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生生之謂易：《周易》的“生生”思想及其哲學(xué)意蘊(yùn)

作者：董春

來源：《周易研究》2025年第2期

摘要:“生生”作為易學(xué)理論體系的核心觀念，源于古人對宇宙人生的思考。要理解《周易》的“生生”觀念，需要對“生”進(jìn)行全方位的考察?！吨芤住穼Α吧钡睦斫?，從生長之本義逐漸轉(zhuǎn)向了對“生”之哲學(xué)內(nèi)涵的思考。在《周易》當(dāng)中，“生”的內(nèi)涵包括“生”的能力、“生”的過程、“生”的特定狀態(tài)以及引發(fā)、邏輯推演等多重含義。而當(dāng)“生”演變?yōu)椤吧倍蔀檎軐W(xué)觀念時(shí)，生生能否擔(dān)當(dāng)起“本體”的重任，就成了必須回應(yīng)的問題。易學(xué)中的“生生”并非西方古典哲學(xué)意義上的“本體”，而是經(jīng)由陰陽的交感、變化而展現(xiàn)出的全部可能性的態(tài)勢。生生之學(xué)與那種試圖探尋永恒存在的哲學(xué)有著根本性的不同，其所關(guān)注的乃是存在的當(dāng)下性，故生生在易學(xué)中經(jīng)由陰陽之交感變化而呈現(xiàn)。正是因?yàn)橛嘘庩栔畡e，萬物得以通過陰與陽的相互作用而生生不息；又因?yàn)槎呦嗷ト谕?，故能相互交感而化育出世間萬物。

關(guān)鍵詞:《周易》生生生陰陽易

作者簡介:董春（1985-），山西晉中人，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心副教授，主要研究方向：易學(xué)哲學(xué)。

“生生”作為易學(xué)哲學(xué)的重要觀念，在近代中國哲學(xué)的重構(gòu)過程中備受重視。有學(xué)者試圖以“生生”分判中西哲學(xué)，并將其作為重構(gòu)中國哲學(xué)的起點(diǎn)[1]；有學(xué)者將其視為當(dāng)代儒學(xué)的“新本體”[2]；有學(xué)者試圖通過“生生”這一傳統(tǒng)概念構(gòu)建“生生”倫理學(xué)體系，從而開創(chuàng)將時(shí)間性和空間性融入儒家道德理論的新范式[3]；還有學(xué)者以“生生”為資源建構(gòu)了具有中國特色的“生生”美學(xué)[4]。“生生”一詞本源于《系辭傳》之“生生之謂易”。在易學(xué)研究領(lǐng)域，早已有學(xué)者關(guān)注“生生”。李尚信在2004年解釋“易一名而含三義”之時(shí)，就提出“易”之核心要義為生生，認(rèn)為在此“易之三義”中“易”（即生生）居于首要位置，變易、不易皆源于“生生”之發(fā)展。[5]在此基礎(chǔ)之上，李尚信提出易學(xué)乃至中國哲學(xué)之本質(zhì)即為生生之學(xué)，并從五個(gè)方面對生生之學(xué)進(jìn)行了定義：“以天地或宇宙的生生為基礎(chǔ)，以性命貫通為生發(fā)點(diǎn)，以誠仁義禮智以及格物致知為行動(dòng)法則，以參贊化育為核心，以成己成物（尤其是成人）為宗旨?！盵6]可見，“生生”逐漸由易學(xué)的核心觀念擴(kuò)展為中國哲學(xué)的核心觀念。然而，圍繞“生生”構(gòu)建的易學(xué)哲學(xué)，雖然彰顯了其獨(dú)有特色，但也面臨著一些質(zhì)疑。因此，只有闡明生生易學(xué)的核心要義，并更深入地闡釋生生哲學(xué)在易學(xué)研究中的意義與價(jià)值，方能應(yīng)對質(zhì)疑，進(jìn)而為當(dāng)代易學(xué)研究注入新的活力。

一、天地之大德曰生：“生生”之“生”

誠如《系辭傳》所言，《周易》乃是圣人“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的智慧結(jié)晶，因此，陰陽的生成與變化所揭示的，是自然界與人類社會(huì)的根本原理。在《系辭傳》中，陰陽變化的核心被闡述為“生生”，故曰“生生之謂易”。《系辭傳》將天地宇宙、自然人生視為一生而又生、相續(xù)不已的過程。故易學(xué)哲學(xué)的建構(gòu)離不開對“生生”的闡釋，而要對“生生”進(jìn)行闡釋，我們需要先對《周易》中的“生”進(jìn)行系統(tǒng)的解讀，因?yàn)樯軐W(xué)的基礎(chǔ)就在于生?！吧弊衷凇吨芤住方?jīng)傳當(dāng)中共出現(xiàn)39次，要建構(gòu)生生易學(xué)，我們首先要回應(yīng)的問題是：《周易》文本當(dāng)中的“生”分別是什么意思？這些“生”的內(nèi)涵是否構(gòu)成了“生生”之學(xué)的全部內(nèi)容？而要回答這個(gè)問題，我們首先需要對《周易》經(jīng)傳中“生”的內(nèi)涵和意蘊(yùn)進(jìn)行系統(tǒng)的考察。

何謂“生”？《說文解字》曰：“進(jìn)也。象草木生出土上。凡生之屬皆從生?！盵7]《說文》以草木破土而出的狀態(tài)來解釋“生”，故“生”首先意味著生命之孕育及顯現(xiàn)。在《周易》古經(jīng)當(dāng)中，“生”字出現(xiàn)了5次，分別為觀卦的“觀我生，進(jìn)退”“觀我生，君子，無咎”“觀其生，君子，無咎”和大過卦的“枯楊生稊”“枯楊生華”?！吨芤住饭沤?jīng)中的“生”有兩層含義，第一層是生之本義，即描述草木的生長，如“枯楊生稊”“枯楊生華”；第二層則是發(fā)生、產(chǎn)生之意，如觀卦中的“觀其生”“觀我生”，王弼注曰：“‘生’，猶動(dòng)出也?！笨追f達(dá)疏之曰：“‘生猶動(dòng)出’者，或動(dòng)、或出，是生長之義。故云‘生猶動(dòng)出’?！盵8]故“我生”即為“我身所動(dòng)出”（《周易正義》，第99頁）之意，《程氏易傳》亦將“我生”解釋為“動(dòng)作施為出于已者”[9]，這里的“生”字不再是一個(gè)動(dòng)詞，而是一個(gè)名詞，也就是個(gè)體的活動(dòng)行為。

在《易傳》中，“生”字被賦予了更為豐富的內(nèi)涵，具體而言，可分為以下幾種：

首先，“生”指的是“生”的能力，即賦予萬物以生命的能力，這個(gè)生主要是從天地的角度來講的。如《系辭傳》曰：“天地之大德曰生。”韓康伯注曰：“施生而不為，故能常生?！笨追f達(dá)疏之曰：“言天地之盛德，在乎常生，故言‘曰生’。若不常生，則德之不大。以其常生萬物，故云‘大德’也?！保ā吨芤渍x》，第297頁）在《系辭傳》看來，宇宙最重要的或者說最根本的任務(wù)就在于賦予萬物以生命，能夠恒久地生養(yǎng)萬物是天地的至高德行。生命之所以能夠生生不息，就在于天地對萬物之滋養(yǎng)，故天地之大德，就是生命的賦予。這種生命的賦予具體展現(xiàn)為天生之、地成之，若只有天生而無地成，則如同人只有靈魂而沒有實(shí)體。反之，若只有地成而無天生，則就如同人只有軀體而無生命力。唯有天生、地成，陰陽達(dá)到和諧與平衡，生命方能生生不息、流轉(zhuǎn)不已?！断缔o傳》將這種天地生物的能力總結(jié)為“廣生”“大生”，故曰：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！?o:p>

其次，“生”指的是“生”的過程，也就是萬物的生育、生長，這個(gè)生主要是從萬物的角度來講的。如“男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭傳》），“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”（《坤·彖傳》），這個(gè)“生”指的是萬物生成之后的生育、生長之過程?！疤斓仉硽瑁f物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”所強(qiáng)調(diào)的生，即具體落實(shí)于萬物的生，“天地氤氳，萬物化醇”之時(shí)，陰陽二氣相互滲透交感，而萬物之形體尚未形成，到“男女構(gòu)精，萬物化生”之時(shí)，氣已具體落實(shí)于物，萬物之形體已具，故這里的生是指萬物有形之后，從萌芽到成長的整個(gè)過程。另外，有些“生”字雖有生之過程之意，但不再是生物意義上的生。如《系辭傳》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”一句，王夫之曰：“‘是生’者，從《易》而言，以數(shù)求象于寂然不動(dòng)者，感而通焉。自一畫以至于三，自三以至于六，奇偶著陰陽之儀，皆即至足渾淪之乾坤所篤降，有生起之義焉，非太極為父、兩儀為子之謂也。陰陽，無始者也，太極非孤立于陰陽之上者也?！盵10]這種生雖然也是一個(gè)過程，但是并非生物學(xué)意義上的父生子之生。

再次，“生”指的是“生”的某一特定狀態(tài)，具體而言，就是萬物生命流行過程中的某一階段。如“原始反終，故知死生之說”（《系辭傳》），荀爽注之曰：“陰陽交合，物之始也，陰陽分離，物之終也。合則生，離則死，故‘原始反終，故知死生之說’矣。”[11]這個(gè)“生”即生命處于陰陽和合之狀態(tài)，而所謂死則是生命處于陰陽分離之狀態(tài)。故所謂死生者，即人之終始，正如韓康伯注所言：“死生者，終始之?dāng)?shù)也?！笨追f達(dá)疏之曰：“‘原始反終，故知生死之說’者，言用易理，原窮事物之初始，反復(fù)事物之終末，始終吉兇，皆悉包羅，以此之故，知死生之?dāng)?shù)也。正謂用易道參其逆順，則禍?？芍挥幂椴咔笃浼獌?，則死生可識(shí)也?！保ā吨芤渍x》，第266頁）這里以陰陽之交合與分離來講生死，意味著易學(xué)當(dāng)中的死不是寂滅，生也不是從無到有，萬物之誕生皆源于陰陽二氣之交融；其消逝，則回歸于混沌之和諧，靜待時(shí)機(jī)以重生，變化莫測而不復(fù)舊態(tài)。生命并非創(chuàng)造之有，死亡亦非徹底消亡，實(shí)乃陰陽之流轉(zhuǎn)，氣之聚合。

最后，“生”還有一些衍生義。如“引發(fā)義”，《系辭傳》曰“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”“文不當(dāng)，故吉兇生焉”“吉兇生而悔吝著”“愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生”等，這里的生乃是特定行為所引發(fā)的吉兇變化?！吧弊炙B接的兩端，更多地體現(xiàn)了邏輯的演繹過程，揭示了一種因果關(guān)系。又如“制作義”，《說卦傳》曰：“昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)?！庇衷唬骸鞍l(fā)揮于剛?cè)?，而生爻。”這個(gè)生則是圣人根據(jù)對外在自然界的觀察而制作筮法、《周易》之卦爻辭等。

以此觀之，在《周易》經(jīng)傳當(dāng)中，“生”字在草木之生的基礎(chǔ)上，衍生出了多重內(nèi)涵。在這些對“生”的論述當(dāng)中，我們可以看到人們對“生”的理解逐漸由早期的生長之意，轉(zhuǎn)向了對“生”的哲學(xué)內(nèi)涵的思考，具體而言：首先，從“生”的過程開始追溯萬物之本源。在《易傳》當(dāng)中，除了部分“生”的衍生意蘊(yùn)之外，無論是對“生”的能力，還是對“生”的過程的描述，其所連接的太極、乾坤、天地等概念和范疇都開始指向闡釋萬物存在或者起源的原理，并且借助“生”的觀念，對這些本源的特征進(jìn)行了初步的分析與闡述。其次，借助“生”對于本源生成萬物的過程的初步探索，無論是從“生”的能力、“生”的過程，還是從“生”的某一特定狀態(tài)來說，《易傳》當(dāng)中所描述的宇宙間萬物的生成與演進(jìn)并非混沌無序、雜亂無章的，而是有一定規(guī)律的；同時(shí)，萬物的生成亦需要一定的條件，當(dāng)滿足了這些條件的時(shí)候，如天地氤氳、男女構(gòu)精之時(shí)，萬物就能順利地被創(chuàng)生與顯現(xiàn)?？梢姡吧钡恼軐W(xué)觀念，在易學(xué)理論體系當(dāng)中是清晰明了的。但是，當(dāng)“生”變?yōu)椤吧?，并且作為一個(gè)哲學(xué)觀念特別是本體觀念的時(shí)候，就有一些質(zhì)疑需要我們?nèi)セ貞?yīng)。

二、生生之謂易：從“生”到“生生”

在《周易》當(dāng)中，“生生”僅一見?！断缔o傳》的“生生之謂易”將“生”字疊為“生生”，使之正式成為了一個(gè)哲學(xué)觀念。吳飛指出，“生生”廣泛地出現(xiàn)在先秦典籍當(dāng)中，“這些地方的‘生生’要么二字都是動(dòng)詞……要么第一個(gè)‘生’為動(dòng)詞，第二個(gè)‘生’為名詞”[12]。而《易傳》所講的生生，其意思與其他先秦典籍類似，為“進(jìn)進(jìn)”“不絕”之意，但是只有在易學(xué)的語境當(dāng)中，特別是陰陽乾坤之變化的理論體系中，“生生”才成為一個(gè)哲學(xué)概念，進(jìn)而吳飛圍繞《系辭傳》中的“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”的“生生十六字”展開了對“生生”觀念的論述。丁耘回應(yīng)了吳飛的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，對“生生”的考察需要回歸到文本當(dāng)中，也就是“一陰一陽之謂道”這一章當(dāng)中。丁耘提出：“天人無間斷，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之紹天者，非與天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之總體，即生生，即道體也?！倍湔撌錾芭嗅屇?、海、亞氏之學(xué)，無非為引出此道體而已”，“生生之說，實(shí)道體所系”[13]。丁、吳二人之見解各有所本，均持之有故，無高下優(yōu)劣之分，亦如丁耘所言，其“與吳學(xué)大旨，并無實(shí)質(zhì)差別，只入路不同。吳飛先生取道陰陽之交、夫婦之合，鄙人取道陰陽相繼、天人相紹。吳說重人倫，鄙說重道體。鄙說可包吳說，吳說也可推出鄙說，要皆易理也”[14]。兩位學(xué)者其實(shí)都以“生生”作為分判中西的一個(gè)重要哲學(xué)觀念，無論是就天人相繼而言，還是就夫婦人倫而言，“生生”在中國哲學(xué)當(dāng)中的重要性都是顯而易見的。與此同時(shí)，我們可以看到，二人雖然都將“生生”視為易學(xué)的一個(gè)重要哲學(xué)觀念（甚至是中國哲學(xué)理論建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)），但是都未將“生生”視為哲學(xué)的第一支點(diǎn)，也就是本體論當(dāng)中的那個(gè)“一”。除丁、吳二人之外，楊立華亦持此論。[15]但也有學(xué)者堅(jiān)持“生生”乃是當(dāng)代儒學(xué)的“新本體”，如李承貴依熊十力之“本體”界定對“生生”之特點(diǎn)進(jìn)行了詳細(xì)的論述，提出“‘生生’不僅完全滿足作為儒家思想體系之‘本體’的條件，而且擁有自身的特質(zhì)”[16]。

這些對“生生”的不同看法，其實(shí)涉及對“生生”易學(xué)的最大質(zhì)疑，那就是以“生生”作為易學(xué)哲學(xué)之體的時(shí)候，“生生”能否擔(dān)當(dāng)起“本體”的重任。[17]這一質(zhì)疑的核心在于：“生生”二字無論是作為動(dòng)詞的疊用，還是作為動(dòng)詞+名詞使用，“生生”理論的核心實(shí)則在于強(qiáng)調(diào)過程性，而一旦將一個(gè)過程性的概念作為“本體”的時(shí)候，就必須確定是否可以將那些自身不斷變化、不穩(wěn)定的存在視為萬物的根本起源的問題。

要回應(yīng)這一質(zhì)疑，我們必須思考西方古典哲學(xué)的“本體論”是否適用于生生易學(xué)的建構(gòu)。西方古典哲學(xué)自柏拉圖以來，就試圖尋找一個(gè)永恒不變的實(shí)體，作為解釋世界多樣性和變化的基石。在探討這一問題時(shí)，一些思想家提出了“本體”的概念，試圖通過邏輯和理性的分析來確定萬物存在的根本原因。他們認(rèn)為，只有找到一個(gè)不變的本原，才能理解世界為何以及如何變化。但中國哲學(xué)與此不同，無論是儒家的仁，還是道家的道，從來就不是通過邏輯推演而最終達(dá)到的那個(gè)不變的實(shí)體，它總是與生活相關(guān)的、生生不息的、不斷生成的本原。易學(xué)亦是如此，易學(xué)的核心問題從來就不是外在的世界是什么樣的，或者說是外在世界的本源是什么，《周易》所講的陰陽之道或者說形而上之道并非一個(gè)現(xiàn)成的認(rèn)知對象，而是通過生命的體驗(yàn)當(dāng)下構(gòu)成的。這就與以柏拉圖為代表的西方古典哲學(xué)有了根本性的不同，這一理論體系并沒有設(shè)置一個(gè)終極實(shí)在，也不存在嚴(yán)格的邏輯論證和概念推演，其達(dá)到終極實(shí)在的方式也不是邏輯理性，所以傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“形上—形下”模式或者說“體—用”模式，與易學(xué)所講的“形上—形下”“體用”有著根本性的差別。另外，易學(xué)哲學(xué)的核心不在于研究具體的事物，而是研究萬物與我的關(guān)系，進(jìn)一步而言是研究天人的一種最佳的動(dòng)態(tài)關(guān)系。因此，易學(xué)哲學(xué)與西方哲學(xué)的研究重心有著根本性的區(qū)別，西方古典哲學(xué)注重對永恒的、根本性的存在者的研究，而易學(xué)哲學(xué)則將重點(diǎn)放到對物與人的當(dāng)下性關(guān)系的研究上。

以“生生”為核心理念的易學(xué)哲學(xué)，其思想理論體系必然不能滿足于尋求一個(gè)確定的本體，進(jìn)而解決所有的問題。而現(xiàn)代西方哲學(xué)的思考重心雖然從為世界奠基轉(zhuǎn)向了為思想奠基，也取得了巨大的成就，但是也帶來了一系列的問題，那就是對思想的反思使人們走入了理性主義的誤區(qū)——思想本身不可能為思想自身奠基，為思的世界尋求終極依據(jù)的同時(shí)，其所失去的恰恰是外在的真實(shí)世界，雖然其思想體系得以完滿，但是離存在卻越來越遠(yuǎn)。我們的思想可以獨(dú)立于外在的世界，但是我們的存在卻不能離開外在的世界，為思想奠基的可能存在于思想之外。因此，易學(xué)哲學(xué)就要在這個(gè)基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，回到我們時(shí)時(shí)刻刻與其打交道的世界當(dāng)中。在當(dāng)代，我們必須“把眼光從理性的、思辨的、絕對的東西，轉(zhuǎn)到‘生活’‘生命’上來”[18]。對生活、生命的思考實(shí)際上就是對人與世界關(guān)系的思考，而這正是中國哲學(xué)及易學(xué)哲學(xué)最為擅長之事。

當(dāng)把“生生”理論的核心放到“生活”“生命”上來時(shí)，似乎一切都豁然開朗了。黃玉順基于生活儒學(xué)的存在論區(qū)分，認(rèn)為對“生生”觀念的考察不要局限于“生生何謂”，還要思考“生生何為”，“生生”應(yīng)從存在者的觀念轉(zhuǎn)向存在，“天地”與萬物一樣，并非“生生”的前提，而是“生生”的結(jié)果。這就是說，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作為存在者，是“生生”給出的。[19]在易學(xué)當(dāng)中，人不是萬物的尺度，因此不需要為外在之自然界立法，人所需要做的就是身處天地之間更好地生存。正如《系辭傳》所言：“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！鼻ざ幌⒌倪\(yùn)動(dòng)變化成為道體的全部內(nèi)容，人生活于陰陽大化之中，他的任務(wù)不是對道體有一終極性的認(rèn)知，而是對自身未來可能性的探尋。易學(xué)哲學(xué)的核心甚至全部重心乃是關(guān)于存在的當(dāng)下性，它與那種試圖探尋永恒存在的哲學(xué)有著根本性的不同。

因此，我們在理解“生生之謂易”時(shí)，并不是在探求“生生”是什么，一旦執(zhí)著于“生生”是什么的問題，就會(huì)將“生生”作為一個(gè)知識(shí)性的對象去追問，從而遮蔽了易學(xué)之特色。易學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)從來就不是對世界的知識(shí)性的認(rèn)知，而是試圖站在更高的立場上即道的立場上對人如何存在進(jìn)行思考和追問，故“生生”易學(xué)并不需要對“道體”的追問，而是需要對生命的感悟，正如《系辭傳》所言：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”因此，“生生”并非那種邏輯意義上的先驗(yàn)本體，亦非現(xiàn)成的存在者，而是經(jīng)由陰陽的交感、變化而展現(xiàn)出的全部可能性的態(tài)勢，是有人參與并融入其中的天地間陰陽的生成、變化、循環(huán)、上下運(yùn)動(dòng)、剛?cè)嵯酀?jì)之中的生命的展開。

三、生生不息：陰陽與生生

要對《周易》的“生生”之義有一全面的了解，還有一個(gè)觀念是我們無法繞開的，那就是“陰陽”?！兑讉鳌飞砟畹恼归_乃是其作者在易學(xué)陰陽哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對宇宙人生所做的根本性的總結(jié)。故《系辭傳》論“生”時(shí)曰：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。”在論“生生”之時(shí)，《系辭傳》從“一陰一陽之謂道”展開。離開了陰陽觀念，生生易學(xué)將無法展開和難以理解。因此，若欲使生生哲學(xué)得以進(jìn)一步深化與拓展，我們還需要對其哲學(xué)范疇也就是陰陽觀念進(jìn)行研究。在《周易》的理論架構(gòu)當(dāng)中，萬物之所以生、之所以成的最基本的兩個(gè)元素便是陰陽。故《莊子·天下》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《系辭傳》曰：“一陰一陽之謂道?！标庩栍^念貫穿整個(gè)易學(xué)理論的始終，正是陰陽觀念使得《周易》的哲學(xué)理論融為一體。

《周易》古經(jīng)當(dāng)中并沒有對陰陽觀念的系統(tǒng)論述，陰陽觀念主要透過卦爻符號(hào)即陰陽爻來表征。至西周末年，陰陽開始被想象為一種具體的形態(tài)，如《國語·周語》記載伯陽父認(rèn)為地震的發(fā)生乃是因?yàn)椤瓣柗荒艹?，陰迫而不能烝”，這就將陰陽視為一種氣，二者之運(yùn)動(dòng)變化有著特定的規(guī)律，二者的運(yùn)動(dòng)可引起相應(yīng)的自然之變化。春秋戰(zhàn)國之際，陰陽觀念逐漸成熟，在這一時(shí)期形成和完善的《易傳》諸篇，開始用系統(tǒng)的陰陽觀念來解釋《周易》的思想體系，陰陽觀念逐步由具體的物質(zhì)形態(tài)上升為抽象的哲學(xué)概念。在《易傳》中，陰陽成為了易學(xué)的核心概念——陰陽是宇宙最基本的元素，陰陽之交感引發(fā)了宇宙的大化流行，故曰：“剛?cè)嵯嗤贫兓??！闭蚝醮耍瑢Α吧钡睦斫膺€需要圍繞陰陽之交感變化而展開，正如《系辭傳》所言：

夫易廣矣大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。

乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)。

宇宙之根本在于天地，天地交感而化生萬物。而《周易》以純陽之乾象征天，以純陰之坤象征地，以乾坤之交感模擬天地化生萬物的過程。故乾坤兩卦即為世界翕辟開闔之門，二者之交感融合使得萬物由此而生，二者列于天地之間，促進(jìn)了萬物生而又生、生生不息的流轉(zhuǎn)變化。離開了陰陽之交感，萬物便失去了生成變化的動(dòng)力，而沒有萬物之生成變化，乾坤亦沒有了存在的價(jià)值和意義。生生通過乾坤之交感而展現(xiàn)，陰陽乾坤之交感變化就成為了生生易學(xué)的展現(xiàn)形式。因此在注解“生生之謂易”時(shí)，人們多圍繞陰陽而展開。京房曰：“八卦相蕩，陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’?！避魉唬骸瓣庩栂嘁?，轉(zhuǎn)相生也?！崩畹榔皆唬骸瓣枠O生陰，陰極生陽，一消一息，轉(zhuǎn)易相生，故謂之‘易’?！盵20]韓康伯曰：“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生?！笨追f達(dá)曰：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎(jiǎng)人為善，故云生不云死也。”（《周易正義》，第271頁）張載曰：“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰‘一陰一陽’，又曰‘陰陽不測’，又曰‘一闔一辟’，又曰‘通乎晝夜’。語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實(shí)一物，指事〔而〕異名爾?！盵21]朱熹曰：“陰生陽，陽生陰，其變無窮。理與書皆然也?！盵22]王夫之曰：“此以下正言《易》之所自設(shè)，皆一陰一陽之道，而人性之全體也?！?，有其體，而動(dòng)幾必萌，以顯諸仁；有其藏，必以時(shí)利見，而效其用。”[23]

以此觀之，在易學(xué)的理論體系當(dāng)中，宇宙萬物生生不息的動(dòng)力就在于陰陽的交感變化，而陰陽的界限并不是絕對的，陽中蘊(yùn)含著陰，陰中也蘊(yùn)含著陽，正是這種陰陽互含，使萬物得以生生不息?！胺蚯?，其靜也專，其動(dòng)也直”，“夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟”，乾的動(dòng)態(tài)特質(zhì)代表了生命的廣度，坤的靜態(tài)特質(zhì)代表了生命的深度，兩者雖在動(dòng)靜上各有側(cè)重，卻又能和諧統(tǒng)一。因此，所謂生生即是乾坤相互感應(yīng)、陰陽相互融合、生命廣度與深度相統(tǒng)一的過程。在此基礎(chǔ)上，《易傳》立足于生生，對陰陽之關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步的說明。

首先，在《周易》中，陰陽是相互對待的矛盾體?！断缔o傳》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知險(xiǎn)。夫坤，天下之至順也，德行恒簡，以知阻?！笨追f達(dá)注曰：“乾之德行恒易略，不有艱難以此之故，能知險(xiǎn)之所興，若不有易略則為險(xiǎn)也，故行易以知險(xiǎn)也……坤之德行恒為簡靜，不有煩亂以此之故，知阻之所興也，若不簡則為阻難，故行簡靜以知阻也。”（《周易正義》，第320頁）乾卦作為至陽之卦，其基本的特性是剛健有為，是至剛至健的代表，故其在運(yùn)動(dòng)變化中能克服種種險(xiǎn)難。而坤為至陰之卦，其基本的特性為柔順，是至柔至順之代表，其承天而時(shí)行，以順為德，故簡而不亂，因此能知阻而不困于阻。這就意味著陰陽有別，二者分別有其最基本的特性。誠如朱熹所言：“乾坤各有動(dòng)靜，于其四德見之，靜體而動(dòng)用，靜別而動(dòng)交也。乾一而實(shí)，故以質(zhì)言而曰‘大’，坤二而虛，故以量言而曰‘廣’，蓋天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中也，《易》之所以廣大者以此?！盵24]

其次，《周易》中的陰與陽又是一個(gè)相互補(bǔ)充、和諧完滿的統(tǒng)一體。陰與陽雖性質(zhì)不同，但二者又是相輔相成的?！断髠鳌吩弧按笤涨?，萬物資始”“至哉坤元，萬物資生”，乾與坤一為創(chuàng)始，一為守成，二者相互呼應(yīng)，從而成就宇宙萬事萬物。乾坤所代表的陰陽總是處于不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中，因此萬事萬物才呈現(xiàn)出生生不息的狀態(tài)，才有了日月交替、寒暑相推等變化。故《系辭傳》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”在《周易》看來，世界生生不息的動(dòng)力正是陰陽相推，陰陽的對立轉(zhuǎn)化使得整個(gè)世界處于不斷的運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，而陰陽之和諧圓融又使得這種運(yùn)動(dòng)變化呈現(xiàn)出一個(gè)穩(wěn)定的狀態(tài)，最終形成了一個(gè)“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”（《系辭傳》）的和諧世界。無論是宇宙自然還是人類社會(huì)，都由陰陽兩種元素構(gòu)成，二者缺一不可?！兑讉鳌贩浅?qiáng)調(diào)二者的和諧狀態(tài)，“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”，陰陽和諧交感，方能產(chǎn)生萬事萬物，陰陽由對立而致一。如果沒有這種和諧交感，那么萬物就無法生成演化。從自然界到人類社會(huì)，均依賴于陰陽的和諧交感而生生不息。乾坤所代表的陰陽雖然性質(zhì)相反，但正是這相反相成之元素的相互作用促進(jìn)了事物的發(fā)展，最終在相互吸引和融合的過程中構(gòu)成了形式多樣的世界。《周易》所建構(gòu)的陰陽理論體系，在承認(rèn)陰陽之差異的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)二者的融合，陰與陽的關(guān)系不是簡單地以一方去統(tǒng)攝另一方，而是在相互交融的過程當(dāng)中最終實(shí)現(xiàn)更高層次的和諧統(tǒng)一。

在《周易》的理論體系當(dāng)中，陰陽經(jīng)由矛盾對立而走向和諧圓融的過程，即為生生的呈現(xiàn)，故《系辭傳》曰：“生生之謂易。”關(guān)于“易”，《易緯·乾鑿度》曰：“易也，變易也，不易也?！盵25]《周易正義》引崔覲、劉貞簡曰：“易者謂生生之德，有易簡之義……變易者，謂生生之道，變而相續(xù)?！保ā吨芤渍x》，卷首第5頁）故生生即易，易即生生，其具體的展現(xiàn)即為陰陽之交感變化。正是由于有陰陽之別，萬物得以通過陰與陽的相互作用而生生不息。又因?yàn)槎吣芟嗷ト谕?，故能相互交感而化育出世間萬物。正是在這種相互感應(yīng)與變化之中，萬物得以生生不息，宇宙得以日生日成。因此生生所呈現(xiàn)出的陰陽變化發(fā)展并不是簡單的重復(fù)，而是在生而又生的過程中不斷的更新和創(chuàng)造，這就意味著《周易》的生生觀不是循環(huán)論，而是一個(gè)蘊(yùn)含著豐富的辯證內(nèi)涵的日新之說。

結(jié)語

“生生易學(xué)”是當(dāng)代學(xué)者在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上，立足于易學(xué)的固有特色，探索出的一種新的哲學(xué)范式。該范式旨在深刻體現(xiàn)易學(xué)的內(nèi)在精神，并與中國哲學(xué)體系相融合，對當(dāng)代哲學(xué)問題做出頗具易學(xué)內(nèi)涵的回應(yīng)。該理論以易學(xué)及中國哲學(xué)獨(dú)具特色的“生”義為基礎(chǔ)，認(rèn)為人的生命是承續(xù)宇宙之大化流行而來的，因此外在的世界與我的生命沒有間隔，人可以對這個(gè)世界的生化流行有一通透的體悟，宇宙之流行的過程便是我生活的世界，我與這個(gè)世界不是二分的，而是統(tǒng)一的。它不在人的生活之外另設(shè)一個(gè)道體，而是認(rèn)為宇宙、人類之本便是生生。該理論基于陰陽之間的變化與轉(zhuǎn)化，揭示了宇宙萬物的生成與演變，以及人類社會(huì)持續(xù)發(fā)展的過程。此過程的核心在于生命的延續(xù)，無論是宇宙、自然界的生命還是人類社會(huì)的生命，都通過不斷新生的過程得以持續(xù)。這種延續(xù)并非簡單的重復(fù)，而是一個(gè)持續(xù)向前、向上的發(fā)展過程。因此，“生生之謂易”可以說是建構(gòu)易學(xué)哲學(xué)的總綱，它既包含了人對宇宙自然規(guī)律的認(rèn)知，也涵括了人對自身發(fā)展規(guī)律的總結(jié)。生生易學(xué)既具有抽象性，可以從概念的層次上去概括宇宙人類的規(guī)律，同時(shí)又有具體性，能夠落實(shí)到我們具體的生活之中。

注釋
[1]參見丁耘《論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第4期，第4-27頁。該文將“造作”視為西方哲學(xué)的核心，將“生生”視為中國傳統(tǒng)文化的核心，并以此二者作為分判中西哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。而后吳飛與丁耘就中國哲學(xué)之“生生”與西方哲學(xué)之“制作”的差異進(jìn)行了討論，并各自對“生生”之內(nèi)涵及其如何開啟中國哲學(xué)進(jìn)行了思考。（參見吳飛《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學(xué)研究》2018年第1期，第32-40頁；丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》2018年第1期，第41-49、58頁）
[2]參見李承貴《儒學(xué)“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學(xué)的本體？》，載《河北學(xué)刊》2022年第1期，第1-16頁。
[3]參見楊澤波《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京：商務(wù)印書館，2020年。
[4]曾繁仁于2007年首次提出“生生”美學(xué)，隨后推出系列文章及論著予以詳細(xì)論述，在他眼中，生生美學(xué)是一種深植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化沃土的理論體系，它展現(xiàn)出與西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)截然不同的中國韻味和風(fēng)格。
[5]參見李尚信《生生：〈周易〉的第一要義》，載《光明日報(bào)》2004年4月13日理論周刊版。
[6]李尚信《生生哲學(xué)的基本框架》，載《光明日報(bào)》2023年1月30日第15版。
[7][漢]許慎《說文解字（點(diǎn)校本）》，北京：中華書局，2020年，第196頁。
[8][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏《周易正義》，載李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏（標(biāo)點(diǎn)本）》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第100頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
[9][宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，1981年，第800頁。
[10][明]王夫之《周易內(nèi)傳》，載《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第562頁，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
[11][清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第554頁。
[12]吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》，載《中國文化研究》2018年春之卷，第14頁。該文被精簡后刊登于《哲學(xué)研究》2018年第1期，第32-40頁。
[13]丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》2018年第1期，第49頁。
[14]丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》2018年第1期，第49頁。
[15]參見吳飛《丁耘的判攝之學(xué)（上）》，載《讀書》2020年第3期，第31-39頁；吳飛《丁耘的判攝之學(xué)（下）》，載《讀書》2020年第4期，第112-119頁；楊立華《一本與生生：理一元論綱要》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年；丁耘《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。
[16]李承貴《儒學(xué)“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學(xué)的本體？》，載《河北學(xué)刊》2022年第1期，第16頁。
[17]第二屆生生哲學(xué)論壇對此問題進(jìn)行過討論，但是尚未形成統(tǒng)一共識(shí)。參見胡曉培《第二屆生生哲學(xué)論壇觀點(diǎn)紀(jì)要》，載《周易研究》2024年第2期，第31-37頁。
[18]李澤厚《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，北京：中華書局，2014年，第6頁，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
[19]參見黃玉順《從“生生何謂”到“生生何為”——〈系辭傳〉“生生”的原初觀念與當(dāng)代轉(zhuǎn)化》，載《周易研究》2023年第2期，第5 -13頁。
[20][清]李道平《周易集解纂疏》，第561頁。
[21][宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65-66頁。
[22][宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第229頁。
[23][清]王夫之《周易內(nèi)傳》，載《船山全書》第1冊，第529頁。
[24][清]李光地撰，劉大鈞整理《周易折中》，成都：巴蜀書社，2013年，第502頁。
[25][清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第30頁。