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“仁”與“四德”“五行”之間

作者：向世陵（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第1期

摘要：“仁”以“愛(ài)”為標(biāo)識(shí)，但“愛(ài)”又非仁的全部。仁為四德之長(zhǎng)，兼?zhèn)淝楦泻偷滦?，與義、禮、智、信諸德既一體流行又相互并立?！傲x”是仁的適宜，仁又需要通過(guò)“禮”來(lái)表現(xiàn)，并離不開(kāi)“智”的選擇，仁德的實(shí)施還需要誠(chéng)實(shí)守信?！叭省迸c“四德”“五行”的關(guān)系，是儒家的德性整體與具體德目的關(guān)系，既各有側(cè)重又相互促發(fā)。需要認(rèn)清四德五常各自的定位和內(nèi)涵，從不同層面揭示“仁”之意蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞：仁義禮智信四德五行五常

“仁”是仁學(xué)的核心概念，什么是“仁”，思想家們有不同的解答。雖然在整體上，可以說(shuō)“仁”就是“愛(ài)人”，也因之有以“仁愛(ài)”為標(biāo)識(shí)的孔子的仁學(xué)。

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但是，“仁愛(ài)”本身是可以再分拆的，它涉及性情、體用等不同的側(cè)面。作為人的情感和德性，“仁”需要通過(guò)一定的形式即“禮”表現(xiàn)出來(lái)；判斷是仁還是不是仁，離不開(kāi)“智”的選擇和參與；仁德的實(shí)施和推行不但需要“義”的適宜尺度，還離不開(kāi)誠(chéng)懇篤實(shí)的信念和堅(jiān)守。所有這些，最終構(gòu)成作為儒家德性整體的“四德”和“五?！?。要想全面認(rèn)識(shí)仁，就必須要了解仁與諸德的關(guān)系。

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一、仁智互發(fā)

在《論語(yǔ)·顏淵》篇，樊遲在“問(wèn)仁”得到“愛(ài)人”的經(jīng)典回答后并未停歇，而是緊接著“問(wèn)知(智)”：

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樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！眴?wèn)知。子曰：“知人。”樊遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！狈t退，見(jiàn)子夏曰：“向也吾見(jiàn)于夫子而問(wèn)知。子曰，‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！沃^也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！?o:p>

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孔子以“愛(ài)人”釋“仁”，不僅僅是指情感和德性，也與仁人的智慧選擇分不開(kāi)。樊遲的“未達(dá)”，按朱熹的解釋?zhuān)吧w以愛(ài)欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾”(1)。即愛(ài)人的普遍性與知人的特殊性是矛盾的；進(jìn)一步，“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”如何就是仁智且相互協(xié)調(diào)?乃是因?yàn)椤芭e直錯(cuò)枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣”。就是說(shuō)，知道誰(shuí)是正直的人并將他提拔起來(lái)(位于邪惡的人之上)，這是智慧；而正直的人一旦在上位，其德性的光輝普照天下，邪惡之人自然改惡從善，這即是仁德。所以仁與智雙方是互相發(fā)明的關(guān)系。事實(shí)上，子夏正是以儒家先王治理天下的事跡來(lái)予以闡釋的：舜、湯知人，選用仁人皋陶、伊尹治天下——“舉直錯(cuò)諸枉”，天下人都能在圣王德行光輝的感召下一心向善——“能使枉者直”，“不仁者”自然也就銷(xiāo)聲匿跡了。那么，“智”為“仁”提供了正確的道德選擇，“仁”則在“智”的基礎(chǔ)上展開(kāi)為引領(lǐng)天下的德治實(shí)踐。“知人”的特殊性非但不與“愛(ài)人”的普遍性相沖突，反而成為了“愛(ài)人”的普遍性落實(shí)的保障。

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“仁”與“智”的互發(fā)，是孔子仁學(xué)一個(gè)基本的思想?？梢哉f(shuō)，仁與不仁，是非對(duì)錯(cuò)，均依賴(lài)智做出決斷。沒(méi)有智的選擇，也就沒(méi)有仁的落實(shí)；但反過(guò)來(lái)，智的選擇又是以仁為定準(zhǔn)的，“擇不處仁，焉得知(智)”(《論語(yǔ)·里仁》)?離開(kāi)了仁，也就無(wú)所謂智。這說(shuō)明知覺(jué)智慧不是一般知識(shí)論意義上的，而是道德論意義上的，選擇是道德的選擇。仁與不仁，說(shuō)到底是一個(gè)道德判斷，知道不仁，也就知道了什么是仁。所以說(shuō)，“觀過(guò)，斯知仁矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。宋以后，謝良佐承程顥以知覺(jué)言仁，雖遭朱熹批評(píng)，詆為禪學(xué)，但事實(shí)上這本為儒家仁學(xué)之一途也。

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在《論語(yǔ)》的語(yǔ)境中，孔子答樊遲問(wèn)仁的“知人”，也可以說(shuō)就是“知仁”。舜舉皋陶，湯舉伊尹，所知者，仁德也。而《禮記·中庸》稱(chēng)述孔子贊嘆舜的“大知(智)”，所謂“舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”!“大智”體現(xiàn)在必察淺近之言以崇德，隱諱不善以褒揚(yáng)善，斟酌善之兩端而取中以用于民，如此的“大智”，事實(shí)上也就是“大仁”。

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當(dāng)然，仁與智之間并不是沒(méi)有差別。所謂“知及之，仁能守之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)便是如此。知道是前提，但所知一定要落實(shí)到仁的體貼持守上?！爸恰迸c“仁”之間，又具有知先行后、知指導(dǎo)行的意義，體現(xiàn)了知覺(jué)智慧對(duì)于道德實(shí)踐的引導(dǎo)作用。不過(guò)，《禮記·中庸》在論“誠(chéng)”時(shí)對(duì)于仁智又有另一套說(shuō)法，所謂“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”?！罢\(chéng)”雖然是天道，但其實(shí)現(xiàn)卻在人為，它表現(xiàn)為由“成己”走向“成物”的德行完滿(mǎn)和事業(yè)成就。在這一過(guò)程中，“成己”是仁德在自我的實(shí)現(xiàn)，“成物”則是隨著智慧的周濟(jì)而使仁德實(shí)現(xiàn)于天下。這在形式上是內(nèi)仁而外智，但根本上仁智均為本性所有，本來(lái)合一，故無(wú)論在何時(shí)遇何事都能自然處置得當(dāng)。由此，成己雖然是道德行為的動(dòng)因，但成物卻是該行為的最終目的，二者統(tǒng)一于日用常行的“時(shí)措之宜”中。仁與智之間就是相互發(fā)明的。

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然而，這個(gè)相互發(fā)明并不意味智之發(fā)用都是順承仁德，它也可表現(xiàn)為在實(shí)踐中對(duì)仁德流行的一定制約。《論語(yǔ)》記載公山弗擾與佛肸謀反而召孔子，孔子皆欲往而終不往，按照南宋張栻的分析，這正是仁與智雙方折中的結(jié)果。他以為：

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其欲往者，以天下無(wú)不可變之人，無(wú)不可為之事；而卒不往者，則知其人之終不可變，而事之終不可為耳。一則生物之仁，一則知人之智也。(2)

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“欲往者”體現(xiàn)了孔子不忍天下無(wú)序，而勇于恢復(fù)周禮治下理想社會(huì)的生物之心；而“卒不往者”，則反映了哲人對(duì)天下無(wú)序終難矯正的理智分析。那么，仁心的普施實(shí)際是有界限的，而這界限最終是由智慧來(lái)劃定。同時(shí)，事在人為和最終不為，也將“勇”之德包含在內(nèi)。

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孔子曾分別言及智者、仁者、勇者三者的特性：“知者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼?！?《論語(yǔ)·子罕》)這三者又可以統(tǒng)一在一人之身：人不迷惑才遇事不憂(yōu)愁、不憂(yōu)愁也才可能臨危不懼，三者間可謂差別的同一關(guān)系。大致與孔子同時(shí)的伍尚，也對(duì)此三德進(jìn)行了解說(shuō)：“度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟.勇也?！?《左傳·昭公二十年》)測(cè)度成功的可能而行動(dòng)是仁，選擇承擔(dān)重任而前往是智，明知必死而不逃避是勇。伍尚孝順父親，判斷清醒中肯又勇敢赴死，其行為統(tǒng)合了智、仁、勇三德，并且是知行合一的現(xiàn)身說(shuō)法。

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在《禮記·中庸》中，智仁勇成為“天下之達(dá)德”，“三達(dá)德”都是圍繞“五達(dá)道”說(shuō)話(huà)，“五達(dá)道”的中心是講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五倫之間的差別之愛(ài)關(guān)系，最終是落實(shí)到一個(gè)仁字上。同時(shí)，“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”?！昂脤W(xué)”既是智的動(dòng)態(tài)實(shí)踐，又是德行的完善，所以孔子稱(chēng)許顏淵的“好學(xué)”，其內(nèi)涵便是“不遷怒，不貳過(guò)”(《論語(yǔ)·雍也》)；而他教導(dǎo)子路的“好學(xué)”，則更是成為了仁、智、信、勇等“六德”的基礎(chǔ)(見(jiàn)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。如此意義的“好學(xué)”，實(shí)際上融貫了所有德行在內(nèi)。

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當(dāng)然，孔子可能并沒(méi)有意識(shí)到，其說(shuō)之所以可能，實(shí)際需要性善的前提和以心為本，這也是后來(lái)孟子對(duì)于孔子仁學(xué)的重要補(bǔ)充。在此前提下，智仁勇便是不分家的。譬如“知恥”直接意義是智的判斷又含攝仁勇，故“有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)便是孔子心中最好的仁德昭顯的國(guó)家政治生態(tài)。熊十力遂以本心全體言智仁勇，以為“智與仁與勇是渾然為一之全體，可見(jiàn)智慧與道德本是一物，不可分而為二”；“須知，孔學(xué)以求仁為主，則言仁而智與勇在其中矣”(3)。

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從“五達(dá)道”到“三達(dá)德”，可以說(shuō)是《中庸》講述的“道德”。在“五”德與“三”德之間則有“四德”。但先秦時(shí)期的“四德”，不是孟子的仁義禮智，而是《周易·文言傳》提出的元亨利貞。按《文言傳》對(duì)元亨利貞的解釋?zhuān)慈?，君子以仁為體，就如天之生養(yǎng)萬(wàn)物為眾善之長(zhǎng)一樣，成為人之尊長(zhǎng)；接下來(lái)，萬(wàn)物生長(zhǎng)亨通，嘉美相會(huì)而符合于禮；萬(wàn)物從生長(zhǎng)到收獲各得其宜，義在和諧；知正(貞)之所在而信守不去，足以為事之干。那么，天道的四德流貫于人世實(shí)際就是仁義禮智，但《文言傳》本身只言及仁義禮而并未及智，又當(dāng)如何解釋呢?孔穎達(dá)說(shuō)：“(元亨利貞)施于王事言之，元?jiǎng)t仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論智者，行此四事，并須資于知?！?4)就是說(shuō)，元亨利貞落實(shí)于政事，表現(xiàn)為仁義禮信，智在這里不是缺失，而是所有這“四事”的施行，都不能離開(kāi)智慧的運(yùn)用。所以，智雖未言，卻早已融入仁義禮信之中。

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宋以后，朱熹統(tǒng)合四德解釋仁智關(guān)系，以為一則仁為四德之長(zhǎng)，智則能成始成終，仁智交際之間乃萬(wàn)化之機(jī)軸，生成轉(zhuǎn)換，貞下起元，無(wú)智即無(wú)以為仁德；二則智乃至靈至明，知是知非而守正不易，不可欺瞞，所以能為事之主干(5)。突出了智慧對(duì)于辨析、堅(jiān)守和生起仁德的價(jià)值。實(shí)踐中，沒(méi)有智的引導(dǎo)，則不知何者為仁。

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二、仁義并立又合一

《周易》講天道而以人事配之，從而為仁民愛(ài)物、恩惠普施的仁學(xué)精神提供客觀依據(jù)；孟子雖直論人事，但仁義禮智的源頭仍是天賦。孟子云：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)。仁義禮智是人的本性，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，性有四，心亦有四，即惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非“四端”，它包含了人的道德情感、道德認(rèn)知、道德意志和道德行為諸個(gè)方面，體現(xiàn)了情感和意志行為的統(tǒng)一。四端是四德擴(kuò)充發(fā)散的結(jié)果，故根本點(diǎn)仍在四德。四德為人生來(lái)所具，構(gòu)成人之為人的先天本性，所以人性是善的。儒家仁學(xué)在孔子之后的一大發(fā)展，就是孟子從人的內(nèi)在本性(善性)層面，為仁義道德的先天必然打下了根基。

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事實(shí)上，儒家講仁義，的確也關(guān)聯(lián)到天道。儒家仰慕的禮樂(lè)文明，正是從天道的層面為仁義背書(shū)。按《禮記·樂(lè)記》，是“春作夏長(zhǎng)，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂(lè)，義近于禮。樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂(lè)明備，天地官矣”。禮樂(lè)與仁義的交通，可以解釋為都從天道流行而來(lái)，故在根源上具有同一的意義。那么，生長(zhǎng)養(yǎng)育之仁便與和諧齊同之樂(lè)的德性相近，收割斂藏之義則與節(jié)制定位之禮的德性相通，仁與樂(lè)、義與禮之間，道德與秩序都是互相發(fā)明。樂(lè)者敦睦和諧，調(diào)和其氣，循神(伸)氣而應(yīng)天；禮者別物異處，裁制形體，依鬼(歸)氣而配地，從此出發(fā)，樂(lè)感天地和禮治社會(huì)都可看作是仁義精神的彰顯弘揚(yáng)，仁義禮樂(lè)顯明完備，合力互動(dòng)，天地人世就能各順其事了。

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在這里，仁義禮智四德雖然形式上并列，但實(shí)質(zhì)上各自的作用和關(guān)系并不一樣，按孟子自己的區(qū)分：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！?《孟子·離婁上》)顯然，四德的中心，在孟子就是仁義。仁義是通過(guò)事親從兄來(lái)展開(kāi)的道德實(shí)踐，是四德的中心，“智”是對(duì)這一中心的認(rèn)知和堅(jiān)守，“禮”則是規(guī)范仁義為可遵守依循的恰當(dāng)禮節(jié)儀式。所以，孟子往往又是以事親從兄來(lái)代指整個(gè)四德。

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事親從兄是孝悌觀念的落實(shí)?？鬃訉⑿┮曌鳛橐粋€(gè)整體，弟子入則孝、出則悌的區(qū)別，是同一種敬愛(ài)尊長(zhǎng)的道德行為在不同環(huán)境下的表現(xiàn)，雙方共同構(gòu)成為踐行仁德的基礎(chǔ)。所謂“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)!因而，孔子雖也言“義”，但“義”在他并不直接承擔(dān)孝親敬長(zhǎng)的職責(zé)，而主要在一般意義的正義、道義的觀念上使用，并且是適宜的行為。例如“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”(《論語(yǔ)·為政》)、“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)等。但聯(lián)系子路所言的“長(zhǎng)幼之節(jié)”“君臣之義”(《論語(yǔ)·微子》)，則已經(jīng)有了端正上下主從之分、明確“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)的等級(jí)分位的意義了。后來(lái)的《孔子家語(yǔ)》述孔子之言曰：“義所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長(zhǎng)。”(《孔子家語(yǔ)·五刑解》)便是這一趨勢(shì)的繼續(xù)。可以說(shuō)，尊上敬長(zhǎng)的良好社會(huì)氛圍，需要有適宜的規(guī)范秩序即“別”來(lái)保障。人有愛(ài)和享受愛(ài)的權(quán)利，但同時(shí)也有接受基于“義”的規(guī)則和禮法的義務(wù)?！抖Y記·樂(lè)記》云：“仁以愛(ài)之，義以正之，如此，則民治行矣?！比省⒘x并立又合為一體的理由還是充分的：基于仁心而愛(ài)人是仁學(xué)的基礎(chǔ)，但只有愛(ài)，人心容易流散而無(wú)序，故必須要輔助以“義”來(lái)正之，以使“好惡著”，“賢不肖別”。如果人人都依仁守義，孝親而又敬長(zhǎng)，天下大治就在不言之中了。

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孟子的立場(chǎng)是仁義內(nèi)在，孝敬是基于善的本性自?xún)?nèi)而外推廣的結(jié)果。故他與告子辯論義之內(nèi)外，中心都是圍繞“敬”說(shuō)話(huà)，恭敬之心及其行為(敬長(zhǎng))正是“義”的適宜表現(xiàn)。所謂“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也”(《孟子·盡心上》)。親親、敬長(zhǎng)本來(lái)是基于家庭關(guān)系而成立的個(gè)體的良善品質(zhì)，屬于私德的要求；但隨著它被提升為仁、義的一般原則和規(guī)范，就使得原屬個(gè)體的美德變?yōu)橥ㄐ杏谡麄€(gè)天下、構(gòu)成為調(diào)節(jié)全社會(huì)人倫秩序的普遍道德法則，即又兼通社會(huì)公德了。孟子引用《詩(shī)經(jīng)·既醉》之語(yǔ)發(fā)揮說(shuō)：“《詩(shī)》云：‘既醉以酒，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也。”(《孟子·告子上》)醉酒烘托飽德，而這“德”的內(nèi)容就是仁義，內(nèi)在仁義充實(shí)，善德彰顯卓著，這是做人的真正的追求，而不是滿(mǎn)足口腹之欲的膏粱美酒。仁義公私德兼顧，由個(gè)體推廣到社會(huì)并用以治理國(guó)家，故孟子不談“利吾國(guó)”，而要求以仁義治天下。

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當(dāng)然，要能夠做到這一點(diǎn)，與君子個(gè)人的德行操守是密切相關(guān)的，“尊德樂(lè)義”就是一個(gè)必須的條件，它包含有“窮不失義，達(dá)不離道”兩方面的內(nèi)容：前者言士人不因貧賤富貴而失其心志，德行充實(shí)；后者謂民眾素來(lái)期待君子能夠振興道德，使社會(huì)得到治理，如今果然不負(fù)眾望。從而，“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。不論得志還是不得志，窮還是達(dá)，君子的德行都包含了個(gè)體修身和濟(jì)世救民兩方面的要求。

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儒家合“仁義”為一，就目前的材料，可能發(fā)端于子思、孟子一派的代表作《五行》(6)，但就孟子自己來(lái)說(shuō)，直接的影響還是墨子仁義觀的刺激。孟子對(duì)墨子結(jié)合利益說(shuō)仁義，持激烈的批評(píng)態(tài)度。墨家學(xué)說(shuō)的罪狀，在孟子就是“邪說(shuō)誣民，充塞仁義”(《孟子·滕文公下》)。不過(guò)，從思想發(fā)展的邏輯來(lái)看，孟子為維護(hù)“孔子之道”而對(duì)儒家“仁義”觀的強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)守，實(shí)際上形成了融墨入儒而以“仁義”論“道德”的傳統(tǒng)，“仁義道德”后也因之成為中國(guó)仁學(xué)史和倫理學(xué)史上最富盛名的語(yǔ)詞。到魏晉南北朝隋唐時(shí)期，由于佛老的流行和侵蝕，各家又共尊“道德”，致使儒家“道德”的精神內(nèi)涵變得模糊不清。韓愈為堅(jiān)守儒家正統(tǒng)的“道德”觀，提出了“仁與義為定名，道與德為虛位”的在思想史上有重大影響的觀點(diǎn)，以維護(hù)儒家“仁義道德”的純潔，并以此將“去仁與義之言”的老子“道德”區(qū)分開(kāi)來(lái)(7)。

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不過(guò)，就韓愈對(duì)仁義的定義——“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”(8)來(lái)說(shuō)，其實(shí)又是對(duì)先前各家仁說(shuō)的繼承(9)。儒墨同尊仁義，站在儒家對(duì)立面的法家，也并未詆毀仁義本身。例如，韓非子便以為“仁”是“中(內(nèi))心欣然愛(ài)人也”，“生心”或愛(ài)的情感生成不能抑止，是無(wú)條件的，“非求其報(bào)也”；“義”就是適宜，它體現(xiàn)在“親疏內(nèi)外之分”，“君臣上下之事，父子貴賤之差也”。在這里，明確君臣父子的上下尊卑固然是“義”的職能，但“義”的本義其實(shí)就是指適宜，“義者，謂其宜也，宜而為之”(見(jiàn)《韓非子·解老》)。當(dāng)然，適宜的目的最終是在“和”。后來(lái)朱熹總結(jié)說(shuō)：“看來(lái)義之為義，只是一個(gè)宜。其初則甚嚴(yán)，如‘男正位乎外，女正位乎內(nèi)’，直是有內(nèi)外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大于是!”(10)就是說(shuō)，義是維護(hù)男女君臣、內(nèi)外大小之序的，在形式上似乎等級(jí)森嚴(yán)，很不和諧，但從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，不同角色、分位之人各安其位，也就各得其宜，構(gòu)成了社會(huì)的有序性，并從根本上保障了整個(gè)社會(huì)的和諧。

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三、由仁知禮

仁義作為內(nèi)在德性，它需要有可以表現(xiàn)其存在和作用的一定禮節(jié)儀式，而這就是禮。禮在《論語(yǔ)》中并不少見(jiàn)，而且往往是與仁直接聯(lián)系：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)仁是禮的真實(shí)內(nèi)容，沒(méi)有仁，禮徒具形式，也就沒(méi)有任何意義。孔子所處的歷史大勢(shì)是禮壞樂(lè)崩，但這并非都是消極的，它反映了不能適應(yīng)仁學(xué)新精神的過(guò)時(shí)的禮儀的崩壞，仁學(xué)的興起本身，就是要求從內(nèi)容方面對(duì)禮進(jìn)行革新，并對(duì)禮本身具有了制約的力量。

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在《論語(yǔ)》中，除了“林放問(wèn)禮之本”(《論語(yǔ)·八佾》)一條外，孔子弟子都是問(wèn)仁而不問(wèn)禮，可以解釋為弟子跟隨老師，耳濡目染，用舍行藏，都是在踐行禮樂(lè)，故禮本身不是一個(gè)需要辨析的理論問(wèn)題；而仁作為“人之為人”的自我覺(jué)醒和關(guān)愛(ài)、尊重人的新觀念，如何準(zhǔn)確理解，則需要老師進(jìn)一步的指導(dǎo)，所以才有孔子那么多針對(duì)性的解答。這表明在道德價(jià)值和規(guī)范秩序之間，前者更是孔子師徒心中所想和所思考的話(huà)題。

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在這些話(huà)題中，有不少涉及到仁與禮的關(guān)系，其中最為典型的，就是孔子答“顏淵問(wèn)仁”的“克己復(fù)禮為仁”，“克己復(fù)禮”成為實(shí)現(xiàn)“仁”的前提。顏淵“請(qǐng)問(wèn)其目”而得到的教誨，是“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的以“禮”為標(biāo)尺的道德自律；緊接著的，便是顏淵“請(qǐng)事斯語(yǔ)矣”的誠(chéng)摯允諾。那么，仁德所承載的，是個(gè)體的自我約束和踐履禮制規(guī)范。可能正是因?yàn)轭仠Y優(yōu)秀的克己循禮的實(shí)踐，孔子才會(huì)有“其心三月不違仁”的對(duì)顏淵品行的高度贊譽(yù)(11)。“仁”與“禮”這兩個(gè)概念，在孔子這里就是相互依賴(lài)又相互促發(fā)的關(guān)系。人們?nèi)绻寄軌蚣s束自身并以踐行孔子理想中的周禮為己任，天下便會(huì)是一個(gè)仁愛(ài)和睦的社會(huì)。所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(見(jiàn)《論語(yǔ)·顏淵》)。

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在孔子心中，“復(fù)禮”所以能“歸仁”，是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了周禮所融貫和展現(xiàn)的仁德。禮制是貫徹實(shí)施仁愛(ài)的手段和保障。實(shí)際上，正是有賴(lài)于適宜的典章制度的維護(hù)，儒家的仁愛(ài)觀念和仁政理想方能發(fā)揚(yáng)光大和長(zhǎng)盛不衰。在社會(huì)生活和道德實(shí)踐中，人之仁與不仁，是在人或主體間的交互活動(dòng)中以禮為標(biāo)準(zhǔn)去判斷衡量的?！吨杏埂分v“發(fā)而中節(jié)”，“發(fā)”固然是發(fā)于內(nèi)在本性或曰仁性，但“中節(jié)”就只能在禮上說(shuō)。沒(méi)有了禮的規(guī)矩，不能成仁的方圓。在性善論的背景下，一方面，仁的情感和德性是一切禮制規(guī)范的源頭，本心良知永遠(yuǎn)是為善循禮的基礎(chǔ)，故沒(méi)有仁就沒(méi)有禮；但另一方面，從操作或?qū)崿F(xiàn)的層面說(shuō)，沒(méi)有禮就沒(méi)有仁同樣不錯(cuò)。因?yàn)閭€(gè)體品行的端正和良善風(fēng)俗的培育，是在社會(huì)國(guó)家禮法制度的調(diào)節(jié)和教化下成就的，后者在最終的意義上決定著個(gè)人德行修養(yǎng)和立身行事的成敗。所謂“不知禮，無(wú)以立也”(《論語(yǔ)·堯曰》)。禮是治理社會(huì)國(guó)家的必需，禮所帶來(lái)的積極的社會(huì)效用，就是在差別和諧基礎(chǔ)上生成的社會(huì)規(guī)范和理想秩序。

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當(dāng)然，禮不是一成不變的，社會(huì)的變革必然會(huì)影響到人們的禮制觀念，這在孔孟都有切身的經(jīng)歷?！墩撜Z(yǔ)·八佾》記載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也!爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！濒敼辉儆H臨告朔之禮，而只殺一只活羊虛應(yīng)故事，子貢以為既然如此，也就應(yīng)當(dāng)愛(ài)惜那只羊的性命而不再殺生；孔子則以為這終歸是祭天敬祖之禮的殘留而需要保留?！皭?ài)羊”(仁)與“愛(ài)禮”的沖突中，孔子站在了守禮的一邊。到一百多年后的孟子時(shí)代，又發(fā)生了齊宣王見(jiàn)原用于“釁鐘”之牛觳觫而以羊易牛的事件。一方面，釁鐘之禮體現(xiàn)著君王對(duì)作為國(guó)家重器的鐘的崇敬(12)，具有一定的神圣性，所以，“何可廢也”?但另一方面，作為釁鐘禮儀執(zhí)行人的“牽牛者”，其“然則廢釁鐘與”的反問(wèn)，說(shuō)明“廢釁鐘”已經(jīng)成為一種可能的選擇(見(jiàn)《孟子·梁惠王上》)。

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在這里，不論是“牽牛者”之反問(wèn)還是齊宣王可能的選擇，都表明了包括“愛(ài)物”在內(nèi)的珍惜生命的仁愛(ài)觀念，越來(lái)越浸潤(rùn)著人們的心理，并淬煉和提升著人們的道德意識(shí)。釁鐘之禮的廢否與不忍發(fā)動(dòng)的仁心的沖突，揭示了守舊之禮與維新之仁之間，實(shí)際開(kāi)始了重新協(xié)調(diào)與組合。

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盡管流行的習(xí)俗，仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也?以羊易之”(《孟子·梁惠王上》)!但是，很明顯，如何恰當(dāng)把握和處理新舊變革中仁與禮的關(guān)系而斟酌權(quán)變，已經(jīng)成為時(shí)代的課題。孟子稱(chēng)齊宣王之舉為“仁術(shù)”，“仁術(shù)”的核心仍然是仁，它經(jīng)由心之“不忍”而彰顯為確定的道德選擇。在這一過(guò)程中，仁之實(shí)施需要要有適當(dāng)?shù)姆绞交蚴侄蔚膯?wèn)題突出了起來(lái)。通過(guò)仁心與外在禮儀的折中，顯示出孟子在處理仁禮關(guān)系這一儒家仁學(xué)核心問(wèn)題上的智慧思辨。仁之實(shí)施在這里，表現(xiàn)為一個(gè)“合情合理”的道德選擇。

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可以說(shuō)，不合時(shí)宜的舊禮的遺棄和廢除，適應(yīng)仁的新精神的新禮的建立和完善，是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，仁和禮始終保持著一種互動(dòng)的關(guān)系。仁具有普遍性的價(jià)值，可以為東西古今人類(lèi)所共奉，可謂同此心同此理也。相反，禮都是具體的規(guī)范，只能適用于一定的時(shí)空范圍，所以才有禮壞樂(lè)崩的現(xiàn)實(shí)。但是，一方面，普遍性不能懸空期悟，它是需要落實(shí)于具體性之中的，“愛(ài)人”的普遍價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，離不開(kāi)適應(yīng)時(shí)代需要的一定禮制規(guī)范和典章制度。另一方面，禮本身也在變化之中，一旦有適應(yīng)了內(nèi)在仁性要求的新禮出現(xiàn)，就意味著原有的時(shí)空局限已被打破，仁的精神得以在新的禮制規(guī)范和典章制度中綻放出來(lái)，仁禮雙方于是可以共享普遍之愛(ài)的價(jià)值。仁之普遍與禮之具體的矛盾，也相應(yīng)地得到消解。

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仁是普遍的，同時(shí)又是內(nèi)在的。仁作為體和愛(ài)之本性，一定要通過(guò)不同的功用表現(xiàn)出來(lái)，而每一個(gè)體內(nèi)在仁性的彰顯，構(gòu)成為整個(gè)天下共性層面的一體歸仁。但這一普遍性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程并不平坦，人的欲望私意會(huì)遮蔽阻礙仁體的彰顯；而尚未表現(xiàn)和作用的仁體，就只具有潛能的意義，不能實(shí)現(xiàn)人之為人的普遍價(jià)值。所以需要克己去私，克欲存理，而這一工夫，便需要禮的規(guī)矩和準(zhǔn)繩，使內(nèi)在仁性能夠發(fā)而中節(jié)。事實(shí)上，仁與禮之間的這樣一種內(nèi)在張力，本身就是仁學(xué)發(fā)展的一大動(dòng)力，兩千多年來(lái)它一直推動(dòng)著仁禮關(guān)系的良善互動(dòng)和向前發(fā)展?。

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四、兩種五行及信的價(jià)值

今《馬王堆漢墓帛書(shū)》和《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》均有《五行》一篇，其所言“五行”為仁義禮智圣，為長(zhǎng)期以來(lái)不得甚解的荀子批評(píng)思孟的“五行”為何提供了答案。但從仁學(xué)的發(fā)展說(shuō)，以“仁義禮智圣”而非“仁義禮智信”言“五行(五種德行)”，應(yīng)該看作是子思“乖”出的“大義”(13)，而不一定反映孔子本來(lái)的思想，故也不為宣稱(chēng)“私淑”孔子的孟子所繼承。

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很明顯，《論語(yǔ)》中，孔子極少言“圣”，在所涉及的最重要的二條有關(guān)“圣”之德的語(yǔ)錄中，“圣”與“仁”雖然關(guān)聯(lián)，但均非人所能及：一是謂堯舜尚難以實(shí)現(xiàn)的“博施濟(jì)眾”：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語(yǔ)·雍也》)二是稱(chēng)自己德行之品級(jí)不夠：“若圣與仁，則吾豈敢!”(《論語(yǔ)·述而》)正因?yàn)槿绱耍鬃硬豢赡軐?duì)于常人宣揚(yáng)“圣”之德行。相反，孔子對(duì)于“信”之一德，卻有反復(fù)的鋪陳，不論是為政還是做人都是如此，這在《論語(yǔ)》中不勝枚舉。譬如：“道千乘之國(guó)，敬事而信”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)；“人而無(wú)信，不知其可也”(《論語(yǔ)·為政》)；“自古皆有死，民無(wú)信不立”(《論語(yǔ)·顏淵》)；“上好信，則民莫敢不用情”(《論語(yǔ)·子路》)，等等?？鬃訌?qiáng)調(diào)“信”之德，是因?yàn)橹挥姓\(chéng)實(shí)和守信用才能夠治國(guó)安民，它是維系君民上下關(guān)系的基本保障。相對(duì)于仁義禮智，“信”直接體現(xiàn)著信用的價(jià)值并具有契約的意義，它構(gòu)成為禮法制度和規(guī)范的道德基礎(chǔ)。

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孟子承孔子，他雖有多處稱(chēng)述“圣”，但看重的是圣之“人”而非“德”(14)，其偶爾談及的“德”的層面的“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)，同樣是在常人不可及的超越境界上論，而非人人本有之德性。所以，孟子不言“德之行五”的“五行”，其論“善”就只講仁義禮智的“四行”(四德)(15)。同時(shí)，孟子告誡圣人教以人倫的“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，實(shí)際已經(jīng)將仁義禮智信“五?！钡膬?nèi)涵充分揭示了出來(lái)。在這里，“朋友有信”，應(yīng)當(dāng)是從《論語(yǔ)》的“與朋友交而不信乎”和“與朋友交，言而有信”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)等而來(lái)。“信”作為朋友的專(zhuān)“倫”而區(qū)別于前四論，特征就在它面對(duì)的是更為普遍的非親情的人際關(guān)系，在這里也不再有上下尊卑，更充分地體現(xiàn)了仁學(xué)的平等之愛(ài)價(jià)值。

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至于“四行”“五行”各自的特性及其相互關(guān)系，《五行》作了比較細(xì)致的鋪陳：

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見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣，智禮樂(lè)之所由生也，五行之所和也。和則樂(lè)，樂(lè)則有德，有德則邦家興。……

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見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。(16)

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在文中，第一段之“安而敬之，禮也”，應(yīng)當(dāng)是第二段“安而行之，義也。行而敬之，禮也”的縮略語(yǔ)，故兩段都是講智、仁、義、禮“四行”或四德的。但第一段“五行”的重心在“圣”，智禮樂(lè)產(chǎn)生于圣，“圣”是智、禮、樂(lè)的根源，仁的地位未言；第二段“四行”的重心在仁，義禮產(chǎn)生于仁，而智的地位未言?！靶拧眲t皆闕如。至于知之、安之、行之、敬之之“之”，參考前后文，當(dāng)指德和有德之人，那么，見(jiàn)而能察知有德之人(賢人)是智，察知善德又能安然依循是仁，安然依循又能親身踐行是義，親身實(shí)踐又能恭敬奉持是禮。從五行到四行，最后的價(jià)值走向是“和”?！昂汀笔菢?lè)、德與“同善”的效應(yīng)，也是踐行仁德的表征。

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《五行》篇分說(shuō)四德、五行，楚簡(jiǎn)又有《六德》篇，言圣、智、仁、義、忠、信“六德”，“圣”與“信”同在(17)。但在孟子及以后的仁學(xué)發(fā)展中，在道德論上實(shí)際形成的，主要是兩種“四德”說(shuō)，一是仁義禮智，二是仁義忠信(或孝悌忠信)，雙方在孟子都有闡發(fā)，其間的區(qū)別，在或“禮智”或“忠信”，而沒(méi)有“圣”的地位，這事實(shí)上成為了歷史的選擇。仁義禮智的“四德”和再加上“信”的五常說(shuō)逐步占據(jù)了主導(dǎo)的地位，“圣”則非常人所可及而被高懸，不再成為日常的德目。

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在這里，雖然都是討論“德”，但就概念本身來(lái)說(shuō)，“五行”突出“行”，而“行”則意味不斷地變遷，在漢以后它主要應(yīng)用于木火土金水的天道運(yùn)行層面；“五?！眲t重在“?！?，反映了漢以后“天不變，道亦不變”的人道的“?！睉B(tài)，所以，仁義禮智信就不是“五行”而是“五?！绷?《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?。常者，不變也?！拔宄！笔聦?shí)上就是兩千多年來(lái)一直沒(méi)有變化的常道。

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不論四德還是五常，在宋以后的仁學(xué)發(fā)展中，被統(tǒng)歸于“專(zhuān)言”與“偏言”的范疇，程頤所說(shuō)“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專(zhuān)言則包四者”(18)成為了經(jīng)典。理學(xué)家們站在天地生物之心和仁體流行的立場(chǎng)，既注意認(rèn)清四德五常各自的定位和內(nèi)涵，從不同層面闡發(fā)“仁”之意蘊(yùn)，又以“生”為紐帶，將四德五常聯(lián)系為一個(gè)整體。由于仁之生意的不可斷絕，四德五常一體流行就具有必然的意義。表現(xiàn)在體用關(guān)系上，在體一方，仁包仁、義、禮、智而構(gòu)成為整體的德性；在用一方，愛(ài)、恭、宜、別之情統(tǒng)一于惻隱而無(wú)所不貫，最后都整合進(jìn)“仁者，愛(ài)之理，心之德也”的框架之中(19)，仁的至善整體與流行實(shí)施中的具體德目最終相互發(fā)明。

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注釋
(1)朱熹解釋說(shuō)：“愛(ài)人，仁之施。知人，知之務(wù)。曾氏曰：‘遲之意，蓋以愛(ài)欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾?！e直錯(cuò)枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣。”見(jiàn)朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第139頁(yè)。
(2)張栻：《論語(yǔ)解·陽(yáng)貨》，《張栻集》，中華書(shū)局，2015年，第277頁(yè)。
(3)熊十力：《熊十力別集·體用論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第211、210頁(yè)。
(4)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第13頁(yè)。
(5)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六、卷六十八，中華書(shū)局，1986年，第109、1709頁(yè)。
(6)《馬王堆漢墓帛書(shū)·五行》分“經(jīng)”與“說(shuō)”，雙方在文字和思想上都存在有差別。有學(xué)者認(rèn)為“經(jīng)”出于子思，“說(shuō)”則屬于孟子，而孟子矯正了子思過(guò)于強(qiáng)調(diào)圣智而淡化仁義的傾向。見(jiàn)陳來(lái)：《帛書(shū)〈五行〉說(shuō)部與孟子思想探論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第187頁(yè)。
(7)參見(jiàn)韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，中國(guó)書(shū)店，1991年，第172頁(yè)。
(8)韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，第172頁(yè)。
(9)東晉袁宏釋“智仁勇”曰：“博愛(ài)之謂仁，辨惑之謂智，犯難之謂勇，”見(jiàn)袁宏：《后漢紀(jì)》卷三《光武皇帝紀(jì)》，中華書(shū)局，2002年，第38頁(yè)。但袁宏主要作為歷史學(xué)家和文學(xué)家名世，并非典型意義的儒家學(xué)者。
(10)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十八，第1707-1708頁(yè)。
(11)杜維明認(rèn)為：“‘禮’在人倫日用中充分的體現(xiàn)就是能夠表現(xiàn)‘仁’，如果說(shuō)顏淵‘三月不違仁’，也就是說(shuō)他在“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”方面可以維持三個(gè)月。但顏淵也不能一直如此。這也就是為什么‘中庸’那么困難。‘中庸不可能也’就是代表在日常生活之中，一切視聽(tīng)言動(dòng)都‘禮’太難了?！省仨氁?jīng)過(guò)具體的形式的體現(xiàn)，一直到最高的境界，即‘從心所欲不逾矩’。到了這時(shí)候，‘禮’不僅存在，而且成為最高境界體現(xiàn)中不可分割的側(cè)面。所以，我用了一個(gè)觀念‘ritualization as humanization’，就是禮化的過(guò)程就是做人的過(guò)程。因此不能只從社會(huì)學(xué)來(lái)理解，如果那樣，即使把‘禮’所有的東西都展現(xiàn)出來(lái)，也不能認(rèn)為‘仁’就如此。反而應(yīng)該是：沒(méi)有‘仁’的話(huà)，‘禮’便只有形式?！币?jiàn)《杜維明先生有關(guān)“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論的系統(tǒng)詮釋與回應(yīng)》，向世陵主編：《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭(zhēng)鳴》，新星出版社，2018年，第511頁(yè)。
(12)《周禮·春官·天府》：“上春，釁寶鎮(zhèn)及寶器?！编嵭ⅲ骸搬叄^殺牲以血血之?！崩顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第531頁(yè)。
(13)《漢書(shū)·藝文志·序》稱(chēng)：“昔仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖。”
(14)有意思的是，老子雖然站在儒家的對(duì)立面批評(píng)“仁義”道德，卻也是肯定“圣人”而否定“圣”之德的。
(15)參見(jiàn)荊門(mén)市博物館：《五行》，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998年，第149頁(yè)。
(16)荊門(mén)市博物館：《五行》，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998年，第150頁(yè)。但不同學(xué)者的斷句標(biāo)點(diǎn)及文字補(bǔ)正有別。參見(jiàn)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，山東大學(xué)出版社，2005年，第140-141頁(yè)；陳來(lái)：《竹簡(jiǎn)〈五行〉分經(jīng)解論：〈五行〉章句簡(jiǎn)注》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第114頁(yè)。
(17)見(jiàn)荊門(mén)市博物館：《六德》，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第187頁(yè)。
(18)程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第697頁(yè)。
(19)見(jiàn)朱熹：《論語(yǔ)集注·學(xué)而》，《四書(shū)章句集注》，第48頁(yè)。朱熹又稱(chēng)：“‘愛(ài)之理’，是‘偏言則一事’；‘心之德’，是‘專(zhuān)言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛(ài)之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也?！币?jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十，第466頁(yè)。
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