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    王韜哲學(xué)思想新論
    作者：胡治洪（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
    時間：西歷2012年10月7日
    
    
    摘  要：王韜是晚清改良主義思想家的巨擘，中國傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的津梁，反思現(xiàn)代性的前驅(qū)。作為其改良思想和中西文化思想之理論基礎(chǔ)的哲學(xué)思想，可以概括為“道一觀”、“尚智論”和“一我論”，由之反映出王韜的思想并未根本超逸中國傳統(tǒng)的范圍，但較其前輩更進(jìn)一步打開了自兩宋以降閉合的傳統(tǒng)思想格局，接納了更多的近代西方思想，由此啟導(dǎo)了他的后輩。
    
    關(guān)鍵詞：王韜  哲學(xué)思想  道一觀  尚智論  一我論
    
     
    
    王韜（1828－1897）是中國近代史上的一位奇人，他一生充滿坎坷，因科場失意、親人凋喪以及供職于西人文化機(jī)構(gòu)、與太平天國政權(quán)的瓜葛而常在憤懣、憂患、世人訕笑詬罵、當(dāng)局逼迫排斥以至顛沛流離、寄人籬下的狀況中茍活，但他以夙慧與執(zhí)著，立身于中西古今劇烈摩蕩的交匯點，以政論的形式和典雅的文筆，在批評中國傳統(tǒng)流弊而力主改良的同時又護(hù)持中國傳統(tǒng)精義，在守定中國文化本位立場的同時又傳播西學(xué)，在譯介西方文明優(yōu)長的同時又指斥其危機(jī)，從而成為晚清改良主義思想家的巨擘，中國傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的津梁，反思現(xiàn)代性的前驅(qū)。勾稽作為王韜改良思想和中西文化思想之理論基礎(chǔ)的哲學(xué)思想，不僅可以深化對于這位奇人的認(rèn)識，而且能夠由此把握中國近現(xiàn)代思想演化的脈絡(luò)。
    
    一、作為改良思想之根據(jù)的“道一觀”
    
    在晚清改良思想家中，王韜堪稱翹楚，[1]他基于對中西社會的體受、了解、比較和考究，對當(dāng)時中國落后于西方因而不適應(yīng)近代世界形勢的諸多方面，都提出了批評意見和改良主張。
    
    王韜批評選用人才的方式說：“今國家取士，三年而登之賢書，升之大廷，稱之曰進(jìn)士，重之曰翰林，以為天下人才在是矣。不知所試者時文耳，非內(nèi)圣外王之學(xué)也，非治國經(jīng)野之道也，非強(qiáng)兵富國之略也，率天下之人才而出于無用者，正坐此耳。乃累數(shù)百年而不悟，若以為天下之人才非此莫由進(jìn)身，其謬亦甚矣。敗壞人才，斫喪人才，使天下無真才，以至人才不能古若，無不由此。”[2]又說：“今日之士即異日之官，巍然身為民上者也。時文中果有治民之譜歟？……乳臭之子，朝登科第而夕握印綬矣，不必試而后用也，而烏得不病國而殃民？故時文不廢，天下不治?！盵3]對此他提出改良辦法：“為今計者，當(dāng)廢時文而以實學(xué)，略如漢家取士之法，于考試之外則行鄉(xiāng)舉里選，尚行而不尚才，則士皆以氣節(jié)自奮矣。至以考試取士，亦當(dāng)減其額，遠(yuǎn)其期，與其多取而賢不肖之皆多，毋寧寡取而賢不肖之皆少?！盵4]對于奮氣節(jié)、重實學(xué)的倡導(dǎo)，正是時代的要求。
    
    王韜批評盲目自大、固步自封以致政治窳壞的現(xiàn)象說：“今觀中國之所長者無他，曰因循也，茍且也，蒙蔽也，粉飾也，貪罔也，虛驕也，喜貢諛而惡直言，好貨財而彼此交征利。其有深思遠(yuǎn)慮矯然出眾者，則必擯不見用。茍以一變之說進(jìn)，其不嘩然逐之者幾希。蓋進(jìn)言者必美其詞曰：中國人才之眾也，土地之廣也，甲兵之強(qiáng)也，財力之富也，法度之美也，非西國之所能望其項背也。嗚呼！是皆然矣。特彼知人才之眾，而不知所以養(yǎng)其人才以為我用；知土地之廣，而不知所以治其土地以為我益；知甲兵之強(qiáng)，而不知練其甲兵以為我威；知財力之富，而不知所以裕其財力，開源節(jié)流，以出諸無窮而用之不匱；知法度之美，而不知奉公守法，行之維力，不至視作具文。凡此皆其蔽也?！盵5]對此他提出改良辦法：在作風(fēng)上，“毋因循也，毋茍且也，毋玩愒也，毋輕忽也，毋粉飾也，毋夸張也，毋蒙蔽也，毋安于無事也，毋溺于晏安也，毋狃于積習(xí)也，毋徒襲其皮毛也，毋有初而鮮終也，毋始勤而終怠也”；[6]在措施上，“取士之法宜變”，“練兵之法宜變”，“學(xué)校之虛文宜變”，“律例之繁文宜變”，[7]乃至于必須清仕途、裁冗員、安旗民、廢河工、捐妄費、撤厘金以及辟車路以通平陸、設(shè)電線以速郵傳、開礦務(wù)以采煤鐵五金、鑄錢圓以便商民足國用、行屯田以實營伍贍額兵、制機(jī)器以興織造、用輪舶以達(dá)內(nèi)河、立公司以貿(mào)易于外洋等等；[8]而“其最要者，移風(fēng)易俗之權(quán)操之自上，而與民漸漬于無形，轉(zhuǎn)移于不覺”。[9]這就從觀念、作風(fēng)以及軍國實務(wù)諸方面提出了亟變以合乎時勢的主張。
    
    王韜批評“善為國者當(dāng)以禮義為甲胄，忠信為干櫓，仁德為墉濠，謙遜為玉帛，天下自不敢動，而固于金湯，安于磐石”這種不合時宜的論調(diào)說：“夫用兵以刀矛一變而為槍炮，航海以舟艦一變而為輪舶，行陸以車馬一變而為火車，工作以器具一變而為機(jī)捩。雖刀矛、槍炮同于用兵，舟艦、輪舶同于航海，車馬、火車同于行陸，器具、機(jī)捩同于工作，及其成功一也，然而緩速利鈍，難易勞逸，不可同日而語矣。凡此四者，皆彼所有而我無其一。使我無彼有，而彼與我渺不相涉，則我雖無不為病，彼雖有不足夸，吾但行吾素可耳。獨奈彼之咄咄逼人，相形見絀也。且彼方欲日出其技以與我爭雄競勝，絜長較短，以相角而相凌，則我豈可一日無之哉？”對此他提出改良辦法：“莫如師其所長。蓋天道變于上，則人事不得不變于下，《易》曰：‘窮則變，變則通?！司铀宰詮?qiáng)不息也?！盵10]由此表達(dá)了變通致強(qiáng)以獨立于尚力之世的觀點。
    
    王韜批評外交事務(wù)中的進(jìn)退失據(jù)說：“因循其積習(xí)也，蒙蔽其大端也，粉飾其長技也。無事之時，則其藐視西人，幾以為不人類，若一旦有事，則又畏之如虎。凡政治、風(fēng)俗、事物云為之出于西人者，必?zé)o一可取，心驕志傲，位置自高，絕不肯俯而求焉，降而察焉，性情隔閡而仇隙日深，于是彼此相輕而事卒不可為矣?！睂Υ怂岢龈牧嫁k法：“西人之至我中國，亦惟推誠布公，必信必速，毋區(qū)畛域，毋許膜視，盡我之懷柔，竭我之胞與，以示大一統(tǒng)之盛而已?？傊?，是是否否，其始即決之一言，雖彼強(qiáng)而我弱，彼必不我強(qiáng)也?！瑑?nèi)自總理衙門，外自通商口岸，必求熟諳洋務(wù)人員，以為之支持，國步當(dāng)不至于多艱，而外侮斷不至于獨甚也。”[11]概乎言之，就是應(yīng)在外交事務(wù)中，既了解對方、尊重對方，又堅持原則、不辱國格，這大致正是現(xiàn)代國際交往的通例。
    
    王韜甚至批評當(dāng)時如火如荼的洋務(wù)運動說：“今沿海各直省皆設(shè)有專局，制槍炮，造舟艦，遴選幼童出洋肄業(yè)。自其外觀之，非不龐洪彪炳，然惜其尚襲皮毛，有其名而鮮其實也。福州前時所制輪舶，悉西國古法耳，不值識者一噱。他處所造機(jī)捩，轉(zhuǎn)動之妙，不能不賴乎西人之指授。而窺其意，則已囂然自足，輒以為心思智慧足與西人匹，或且過之而有余矣。”對此他提出改良辦法：“故今日我國之急務(wù)，其先在治民，其次在治兵，而總其綱領(lǐng)則在儲材。誠以有形之仿效，固不如無形之鼓舞也；局廠之錘爐，固不如人心之機(jī)器也”；“民心既固，兵力既強(qiáng)，而后所有西法，乃可次第舉行”。[12]如果說批評頑固派的盲昧拒變乃是一般改良思想家都能達(dá)到的認(rèn)識的話，那么，對于形式主義地辦軍工、派留學(xué)生的批評，則無疑表現(xiàn)了王韜認(rèn)識的更加深刻之處，他顯然已不滿足于變器的層次，而進(jìn)一步提出了變革制度乃至觀念的要求，這在他所處的時代是具有超前性的。
    
    王韜的改良思想并不是僅僅形成于對具體的社會政治問題的批判性認(rèn)識，而是還有其哲學(xué)思想的根據(jù)，這就是他的“道一觀”。王韜說：“天下之道，一而已矣，夫豈有二哉？道者，人人所以立命，人外無道，道外無人”，“道不外乎人倫。茍舍人倫以言道，皆其歧趨而異途者也，不得謂之正道也?！盵13]又說：“道也者，人道也，不外乎人情者也。茍外乎人情，斷不能行之久遠(yuǎn)?！盵14]這就在終極意義上確立了道的唯一性和人道性。但是，人道性的唯一之道卻又并不總是完整清晰地呈現(xiàn)于人類世界從而使一切時代的一切人都得以全面準(zhǔn)確地遵行，實際上，“天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同”，[15]即是說，當(dāng)?shù)荔w現(xiàn)于特定的人類歷史階段時，由于人們對道的不同領(lǐng)會和施行，便逐漸導(dǎo)衍出千差萬別的文化（包括宗教、政制等）類型，因此，“今天下教亦多術(shù)矣，儒之外有道，變乎儒者也；有釋，叛乎儒者也。推而廣之，則有挑筋教、景教、祆教、回教、希臘教、天主教、耶穌教，紛然角立，各自為門戶而互爭如水火”，所有這些文化類型，“其間有盛有衰，有興有滅，與人事世運互為消長”。[16]亦因此，在特定的人類歷史階段，不同的文化類型對于道的符合程度也是不同的，有些文化類型甚至與道的性質(zhì)相悖反。由于道在終極意義上即為人之所以安身立命者，所以判斷一種文化類型是否符合于道及其符合的程度，基本標(biāo)準(zhǔn)就在于這種文化類型的當(dāng)下效果及其目的指向是否適于人生且合于人心，“蓋人心之所向即天理之所示”。[17]具體到王韜所處的“教亦多術(shù)”的時代來說，哪一種文化類型的當(dāng)下效果及其目的指向比較適于人生且合于人心呢？王韜認(rèn)為，那就是西方文化。從當(dāng)下效果來看，“試觀泰西各國，凡其骎骎日盛，財用充足，兵力雄強(qiáng)者，類皆君民一心。無論政治大小，悉經(jīng)議院妥酌，然后舉行，故內(nèi)則無苛虐殘酷之為，外則有捍衛(wèi)保持之誼，常則盡懋遷經(jīng)營之力，變則竭急公赴義之忱。如心志之役股肱，如手足之捍頭目。所以遠(yuǎn)涉重瀛，不啻本境，幾忘君民之心，惟期國運之昌，數(shù)十年來，中原之大，皆其足跡所至，此其明效大驗也”。[18]從目的指向來看，“今日歐洲諸國日臻強(qiáng)盛，智慧之士造火輪舟車以通同洲、異洲諸國，東西兩半球足跡幾無不遍，窮島異民幾無不至，合一之機(jī)將兆于此。夫民既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也”。[19]因此，基于符合人道性的唯一之道的立場，王韜對落后甚至悖反于西方的當(dāng)時中國社會政治狀況的批評及其提出的以西方為范本的改良，就具有了符合于道的天經(jīng)地義的合理性。
    
    在王韜為其改良思想尋求合理性根據(jù)時，他往往也將中國古圣先賢之教統(tǒng)合于他的“道一觀”中。他強(qiáng)調(diào)，唯一之道的人道性，乃是中國古圣先賢早已揭示出來并予以肯認(rèn)和踐行的。他說：“道不自孔子始，而孔子其明道者也。”[20]這就是說，道是自在于天地之間的，至圣如孔子，也并不能造道，而只能將道的內(nèi)涵揭示出來。那么孔子所揭示的道的內(nèi)涵是什么呢？王韜說：“夫孔之道，人道也，人類不盡，其道不變?！盵21]這顯然是將孔子作為唯一性的人道的肯認(rèn)者。王韜又說：“圣人，人倫之至也。蓋以倫圣而非以圣圣也?！盵22]這就表明，孔子等圣人之所以為圣人，唯因他們在實踐中將人道推行于極致?；谶@些論述，王韜的改良思想就不僅僅只是一般地符合人類公道，而且也符合中國古圣先賢之教，因為中國古圣先賢之教也就是人類公道，而人類公道亦不過是中國古圣先賢之教。在這一意義上，西方那種在王韜看來比較符合人道性的唯一之道的文化，便與中國古圣先賢所揭示、肯認(rèn)并踐行的道乃是一致不二的，西方文化符合人道性的唯一之道，也就是符合中國古圣先賢所揭示、肯認(rèn)并踐行的道。因此，以西方為范本的改良也就并不存在“中道”與“西器”的割裂或是“變器”與“守道”的捍格。所以王韜說：“誠使孔子生于今日，其于西國舟車、槍炮、機(jī)器之制，亦必有所取焉?！盵23]
    
    但是，在自覺不自覺之中，王韜常常又將人道性的唯一之道奉為中國（特別是儒家）所獨有而包括西方在內(nèi)的其他民族一概闕如的道，他說：“故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰。而儒教之所謂人道者，當(dāng)與天地同盡?！觳蛔儯酪嗖蛔??！盵24]這樣，西方的先進(jìn)就僅僅只在于形而下的器物與制度層面，“故曰：形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝”，[25]“器則取諸西國，道則備自當(dāng)躬”。[26]由此，西方文化對于人道性的唯一之道的符合，便恰恰是向著中國圣道的趨歸，即是說，西方是不自覺地充當(dāng)了實現(xiàn)中國圣道的工具角色；而西方的先進(jìn)也恰恰是在促使中國通過仿效西方改良社會政治以符合本有的圣道。王韜說：“故泰西諸國今日所挾以凌侮我中國者，皆后世圣人有作，所取以混同萬世之法物也。此其理，中庸之圣人早已燭照而券操之，其言曰：‘天下車同軌，書同文，行同倫?！蠢^之曰：‘天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，舟車所至，人力所通，凡有血氣者莫不尊親，此之謂大同?！盵27]又說：“天時人事，皆由西北以至東南，故水必以輪舟，陸必以火車，捷必以電線，然后全地球可合為一家。中國一變之道，蓋有不得不然者焉。”[28]在這里，“西器”與“中道”仍然不存在鑿枘，仿效西方器物與制度的改良恰所以實現(xiàn)中國圣道。問題只是在于，被王韜視為與人類公道相重合的中國圣道，時而甚至最終又取代人類公道而成為唯一的普遍之道?！暗酪挥^”的形式倒并未因此受到破壞，但其內(nèi)容卻往往發(fā)生游移。王韜思想認(rèn)識的這種游移，雖然具有浸潤于中國文化傳統(tǒng)的主觀原因，但主要地還是由于時代精神尚未發(fā)展到完全超脫傳統(tǒng)觀念的地步。正因此，王韜既是他所處時代中最具向西方開放意識的人物，同時卻基本上還處在圣賢遺教的籠罩之中，而仍然屬于傳統(tǒng)士大夫的類型。[29]
    
    二、體現(xiàn)實證主義影響的“尚智論”
    
    王韜雖然基本上還籠罩于圣賢遺教之中，但他的思想無疑存在著逸出這種籠罩的端倪，如上所述他對西方文化的肯認(rèn)就多少透露出這一端倪，而他的《智說》和《與友人》兩篇短文更是顯然與圣賢遺教頗相徑庭，而與近代西方思潮比較吻合，因而在由傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的脈絡(luò)中具有不可忽視的意義。
    
    《智說》曰：“世以仁、義、禮、智、信為五德，吾以為德惟一而已，智是也。有智則仁非偽，義非激，禮非詐，信非愚。蓋剛毅木訥近仁，仁之偏也；煦嫗姑息近仁，亦仁之偏也?？犊畩^發(fā)近義，復(fù)仇蹈死近義，皆未得義之中也。禮拘于繁文縟節(jié)，周旋揖讓，則淺矣。信囿于硁硁自守，至死不變，則小矣。而賴智焉，有以補(bǔ)其偏而救其失。智也者，洞澈無垠，物來畢照，虛靈不昧，運用如神。其識足以測宇宙之廣，其見足以燭古今之變，故四者皆賴智相輔而行。茍無以濟(jì)之，猶洪爐之無薪火，巨舟之無舟楫也，安能行之哉？世人不知智之為用，故作智說以明之?！盵30]
    
    眾所周知，中國傳統(tǒng)，特別是作為其主流的儒家傳統(tǒng)，乃以德性作為人的最高成就，故有“太上立德”之說。[31]而德性又以仁為尚，其他如義、禮、智、信雖亦皆為德，但要須統(tǒng)馭于仁，此即所謂“仁統(tǒng)四德”；[32]擴(kuò)而言之，儒家甚至標(biāo)舉“仁統(tǒng)萬德”，[33]“仁統(tǒng)天下之善”。[34]至于作為德之一目的智，其于人之成德的作用，朱熹在“格物致知補(bǔ)傳”中闡述得最為清楚，其曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之致也?！盵35]這就明確地將知（即智）[36]作為識取天下之理從而使主體最終了悟道德本體的工具，智的作用及其在德性中的地位由此得以闡明，并為宋元明清士大夫乃至社會大眾所肯認(rèn)。乾嘉樸學(xué)家雖然在治學(xué)中表現(xiàn)出重智傾向，但卻并未公然挑戰(zhàn)仁主智輔的圣賢遺教。
    
    王韜的《智說》，則可謂公然挑戰(zhàn)圣賢遺教了。他認(rèn)為，基于圣賢遺教而形成為傳統(tǒng)觀念的智觀，乃是“不知智之為用”的世俗陋見，故需起而對智的地位、作用及其本質(zhì)重新加以發(fā)明。在他看來，智是唯一至高無上的“德”，其余仁、義、禮、信，若無智的統(tǒng)馭與規(guī)范，則都將成為非德（偏）乃至缺德（失）；端賴智的指引，一切德性才可能成就其德性。如此界定智的地位與作用，豈止是與朱熹的教言相去遙遠(yuǎn)，實在是與之適相反對。更不要說王韜為凸顯智的作用而將在他看來是不智的剛毅木訥指為“仁之偏”，這就是直接針對孔子褒揚“剛毅木訥近仁”[37]的批評了。至于王韜對智的本質(zhì)的解說，即所謂“洞澈無垠，物來畢照，虛靈不昧，運用如神。其識足以測宇宙之廣，其見足以燭古今之變”云云，也基本上剔除了道德屬性，而將智認(rèn)定為一種純粹的認(rèn)識功能。
    
    王韜《智說》的思想來源，一方面當(dāng)與乾嘉樸學(xué)的影響相關(guān)，他所撰《春秋左氏傳集釋》、《春秋朔閏日至考》、《春秋日食辨正》、《皇清經(jīng)解?？庇洝返日撝?，均需運用純知性的考據(jù)工夫，由此可能啟發(fā)了他對于智的高度重視。[38]另一方面，他的重智思想也受到近代西方實證主義思潮的影響，這一點，由他的《紀(jì)卜斯迭尼教》一文提供了證據(jù)。所謂“卜斯迭尼”，即實證主義（Positivism）的音譯，這是一個形成于19世紀(jì)前期法、英等國的哲學(xué)派別，其一般理論特點是強(qiáng)調(diào)以感覺經(jīng)驗對于事物加以實證，以觀察、實驗、分類、比較等科學(xué)方法探求事物的本質(zhì)及其規(guī)律，追求建立知識的客觀性，力圖以科學(xué)轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)哲學(xué)，堅決反對先驗或超驗的神秘玄想或形而上學(xué)思辨。按照實證主義創(chuàng)始人孔德（Auguste Comte）的觀點，人類歷史是一個由神學(xué)階段到玄學(xué)階段再到科學(xué)階段（即實證階段）的進(jìn)化過程，而當(dāng)時人類已經(jīng)處于科學(xué)階段。相應(yīng)地，在社會政治態(tài)度方面，實證主義反對宗教和君主的傳統(tǒng)權(quán)威，認(rèn)為人類已經(jīng)發(fā)展到以科學(xué)思想為指導(dǎo)的工業(yè)社會，而這也是人類理智發(fā)展的最高階段。實證主義的理論特點和社會主張受到王韜的關(guān)注，他述介這一哲學(xué)派別說：“而邇來二十年中，英、法之中，又有所謂卜斯迭尼教者，則迥與天主、耶穌教不同，且不啻隱樹之?dāng)?。其為教也，不拜上帝，不事百神，但盡乎生人分內(nèi)所當(dāng)為，實事求是，以期心之所安而已。彼謂死后報應(yīng)，天堂地獄之說，徒足以惑人聽聞，而實非道之至者也。道之至者，在乎躬行實踐。徒言死后之事，虛無縹緲，果誰見而誰述之者？……聞奉此教者，在英、法不過百余人，皆世家子也，其人類皆讀書明理，嚴(yán)一介不取之義?！盵39]應(yīng)該說，王韜對實證主義的了解并不全面準(zhǔn)確，這從他將作為哲學(xué)派別的實證主義與猶太教、挑筋教、摩西教、希臘教、景教、回教、天主教、耶穌教、祅教、柳艮教等宗教混為一談便可看出；而且他對這一新起哲學(xué)派別的述介，乃是為了說明其“合乎我中國圣賢所云矣”，“其古圣賢之徒歟”，[40]這也是風(fēng)馬牛不相及的。但要之王韜大致是從這一新起哲學(xué)派別獲得了崇尚智性和挑戰(zhàn)傳統(tǒng)權(quán)威的啟示，從而表達(dá)于他的《智說》一文中，由此可見王韜思想中的近代西方因素。
    
    三、具有存在主義色彩的“一我論”
    
    《與友人》一文訴說“我”的種種存在狀態(tài)以及感受，諸如渺小：“大千世界，無量眾生中，而有一我虱于其間”；膈膜：“雖至愛如父母，至親昵如妻子，不能喻我心之悲憂慘怛，代我身之疾痛困苦也?！以谑篱g見人忽而生，忽而死，忽而長，忽而老，或漠然置之，或有時動于心，一哀而出涕。我于人如此，人于我可知矣”；孤獨：“所堪自喻者，耳目口鼻知想意識也”；自私：“我父母死，我不能與之俱死，飲食衣服如故也，游戲征逐如故也，……我妻死，我不能為之不娶，琴瑟好合如故也，閨房宴笑如故也”；定命：“命絕緣盡則死，夭殤短折亦數(shù)之莫逃”；齊物：“人生不能無死，壯歲而死與百年而死，等死耳”；無價值：“天地間有一我，人不為多，無一我，人不為少。朋友交游，親戚昆弟中，有一我不足奇，無一我不足異”；無意義：“每念人生忙迫一場便休，為之三嘆”；唯有現(xiàn)世而無前緣后身：“佛氏所云輪回之說者，謬也。……佛氏謂人深于情者可結(jié)再生緣，亦妄也”，[41]如此等等。
    
    顯而易見，王韜在此所表達(dá)的存在狀態(tài)以及感受，與作為中國傳統(tǒng)主流的儒家傳統(tǒng)的人生觀大異其趣。儒家所自立并立人者，是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[42]的大人精神，“仁者渾然與物同體”[43]的一體之仁，“親親而仁民，仁民而愛物”[44]的推擴(kuò)之道，“知命盡道，順受其正”[45]的能動定命觀，“所過者化，所存者神，上下與天地同流”[46]的人生價值論。至于前緣后身一類觀念，儒家當(dāng)然不取佛教五道輪回之說，更不相信三十三天及十八地獄的存在；儒家的信仰指向超越而內(nèi)在的道德本體，相信通過“盡心知性知天”[47]的主體工夫，便可能接續(xù)先圣先賢而垂于不朽，并且相信“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”[48]的善惡由人、禍福報應(yīng)論。但是，對于茫昧難知的神魂之事，儒家卻又并不是一概否定，孔子所謂“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，[49]實際上隱含著在解決了“事人”、“知生”的現(xiàn)實問題之后，便當(dāng)進(jìn)一步考究 “事鬼”、“知死”的幽渺問題的意思。[50]而且為了安頓生命，儒家也一貫重視對于天地、圣賢、祖宗的祭祀；為了推行教化，儒家還主張神道設(shè)教。所有這些，正體現(xiàn)了儒家的包容性人文精神，在這種精神狀態(tài)中，儒家決不悲觀地認(rèn)為人（類）在宇宙中只是一種渺小、孤獨、無意義的存在，當(dāng)然也決不是膚淺的樂觀主義。
    
    將人（類）確認(rèn)為宇宙中一種渺小、孤獨、無意義的存在的，是現(xiàn)代西方的存在主義者。存在主義者對人（類）的存在狀態(tài)及其感受的典型描述就是孤獨、疏離、憂郁、厭煩、焦慮、恐懼、顫栗、悲觀、絕望、無助、無意義。所有這些體驗和表述，在存在主義的鼻祖、丹麥哲學(xué)家克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）那里基本都已具備?！杜c友人》一文與存在主義的情調(diào)如此合拍，會不會是王韜接觸到克爾凱郭爾的思想并對之產(chǎn)生共鳴呢？對于這一問題，目前尚無確鑿材料加以證明。但在王韜于1867年底至1870年初游歷歐洲、居留英國期間，克爾凱郭爾不僅思想早已成型，著作早已完成，而且去世也已十多年，影響正在逐步擴(kuò)展。從王韜對同樣形成于19世紀(jì)三四十年代歐洲的實證主義的及時關(guān)注來看，他也注意到克爾凱郭爾的思想這種可能性并非完全不存在。當(dāng)然，在《與友人》中，道家思想的影響也表現(xiàn)得相當(dāng)明顯，如果這篇文章為古人所作，或是為王韜同時代沒有經(jīng)歷過西方文化洗禮的人士所作，那么道家就應(yīng)該是作者全部或主要的思想資源。但由于這篇文章為王韜所作，所以就不能不考慮其中會有近代西方思想的影響。無論如何，《與友人》中關(guān)于人僅僅存在于現(xiàn)世而并無前緣后身的觀點，卻是與《紀(jì)卜斯迭尼教》中所述實證主義者對于天堂地獄說的否定若合符節(jié)的，即此便可論定王韜表現(xiàn)于這篇文章中的思想具有近代西方思想的影響。
    
     
    
    綜上所述，作為晚清改良主義思想家之巨擘的王韜，雖于中西古今兼容并蓄，但思想上并未根本超逸中國傳統(tǒng)的范圍，而仍屬傳統(tǒng)士大夫的類型。也正因他于中西古今兼容并蓄，故其思想上又具有諸多新變因素。相比前代具有改革或改良思想的士大夫諸如林則徐、龔自珍、魏源、徐繼畬、曾國藩、左宗棠、李鴻章等來說，王韜進(jìn)一步打開了自兩宋以降閉合的傳統(tǒng)思想格局，接納了更多的近代西方思想，由此啟導(dǎo)了他的后輩，在這一意義上，可以說他是中國傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的津梁。至于王韜在盛贊近代西方文明的同時又對這一文明的嚴(yán)重弊害予以反思和批判，則屬于另一論題，在此就不擬涉及了。[51]
    
     
    注釋
    
    
    [1]在晚清著名的改良思想家中，王韜的年輩唯后于馮桂芬，而與容閎、薛福成、鄭觀應(yīng)、陳熾、馬建忠、黃遵憲、陳虬、嚴(yán)復(fù)、康有為、宋恕等或為同輩，或為前輩。王韜對同輩或后輩改良思想家的影響，由鄭觀應(yīng)《易言三十六篇本》王韜序跋可以概見（見《鄭觀應(yīng)集》上冊，上海：上海人民出版社1982年版，第61-62、165－168頁；亦見《弢園文錄外編》，上海：上海書店出版社2002年版，第264－267頁）。至于王韜與馮桂芬的思想影響關(guān)系，朱維錚指出：“馮桂芬《校邠樓抗議》明顯受王韜影響。馮原所通曉的時務(wù)屬傳統(tǒng)型，如漕、鹽、河政、吏治、賦稅等。同治二年二月初十（一八六三年三月二十八日），馮桂芬代李鴻章擬奏章，文字與馮著《抗議·上海設(shè)同文館議》同，而思想與某些文字則和《與周弢甫征君》同?！犊棺h·采西學(xué)議》：‘聞英華書院、墨海書館，藏[西]書甚多’，此當(dāng)‘聞’自王韜、李善蘭。馮在周騰虎處見王韜《與周弢甫征君》，‘極為嘆賞，以為近來談西務(wù)者，當(dāng)以此為左券’（王韜《瀛濡雜志》卷四）?！保ㄒ娎钐炀V編校《弢園文新編》之朱維錚《導(dǎo)言》注八，香港：三聯(lián)書店有限公司1998年版，導(dǎo)言第20頁）可見馮桂芬雖然年長于王韜，但其改良思想?yún)s反而是受王韜影響的。
    
    [2]《弢園文錄外編·原才》，第6頁。
    
    [3]《弢園文錄外編·原士》，第8頁。
    
    [4]《弢園文錄外編·原士》，第8頁。對于選用人才方式的批評及其補(bǔ)救策略，另見于同書《取士》、《重儒》等篇。
    
    [5]《弢園文錄外編·變法中》，第11－12頁。
    
    [6]《弢園文錄外編·變法自強(qiáng)下》，第33頁。
    
    [7]《弢園文錄外編·變法中》，第12頁。關(guān)于改良取士、練兵、學(xué)校、律例的論述，另見于同書《變法自強(qiáng)中》、《尚簡》等篇。
    
    [8]《弢園文錄外編·除弊》，第34－36頁。另見《弢園文新編·擬上當(dāng)事書》，其中提出練兵、造船、制器、選士、儲材、重藝術(shù)、開墾各礦廣采五金、筑路、理財、慎遣使臣、厚待外人、固守邦交等十二條策略。
    
    [9]《弢園文錄外編·變法中》，第13頁。
    
    [10]《弢園文錄外編·答〈強(qiáng)弱論〉》，第167－168頁。
    
    [11]《弢園文錄外編·書〈眾醉獨醒翁稿〉后》，第238－239頁。
    
    [12]《弢園文錄外編·變法下》，第13－14頁。對于洋務(wù)運動徒襲西方皮毛的批評及其補(bǔ)救策略，另見于同書《變法上》、《治中》、《洋務(wù)上》、《洋務(wù)下》、《〈火器略說〉后跋》、《書日人〈隔靴論〉后》等篇，以及《弢園文新編·論所談洋務(wù)終難坐言起行》。關(guān)于民心為本、西法為末的集中論述，還可見于《弢園文錄外編·上當(dāng)路論時務(wù)書》。
    
    [13]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [14]《弢園文新編·扶桑游記·中西教法》，第362頁。
    
    [15]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [16]《弢園文錄外編·原道》，第1－2頁。
    
    [17]《弢園文錄外編·原道》，第2頁。
    
    [18]《弢園文錄外編·達(dá)民情》，第56頁。
    
    [19]《弢園文錄外編·原道》，第2頁。
    
    [20]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [21]《弢園文錄外編·變法上》，第10頁。
    
    [22]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [23]《弢園文錄外編·杞憂生〈易言〉跋》，第266頁。
    
    [24]《弢園文新編·扶桑游記·中西教法》，第362頁。
    
    [25]《弢園文新編·與周弢甫征君》，第194頁。
    
    [26]《弢園文錄外編·杞憂生〈易言〉跋》，第266頁。
    
    [27]《弢園文錄外編·原道》，第2頁。
    
    [28]《弢園文錄外編·變法自強(qiáng)下》，第34頁。
    
    [29]觀王韜《〈匯刻陳節(jié)母節(jié)孝詩文〉序》、《重刻〈徐忠烈公遺集〉序》、《代上廣州府馮太守書》（俱見《弢園文錄外編》）、《與周弢甫征君》（見《弢園文新編》）等文所表現(xiàn)的貞節(jié)觀、孝道觀、忠義觀、正統(tǒng)觀、道器觀，可證其仍屬傳統(tǒng)士大夫的類型。
    
    [30]《弢園文錄外編·智說》，第155頁。
    
    [31]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·襄公二十四年》，北京：中華書局1980年版，第1979頁。
    
    [32]（清）劉寶楠《論語正義》，臺北：世界書局1963年版，第5頁。二程也說：“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支?！币姟抖碳罚本褐腥A書局2004年版，第14頁。程顥還說：“仁者渾然與物同體。義禮智信，皆仁也?！币姟抖碳?，第16頁。朱熹則曰“蓋仁義禮智四者，仁足以包之”，見《朱子語類》，北京：中華書局1994年版，第113頁。
    
    [33] 熊十力《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第947、1041頁。熊十力還說：“實則四端統(tǒng)是一個仁體?！?nbsp;《熊十力全集》第三卷，第397頁。
    
    [34]（宋）張載《張子全書·易說上》，臺北：中華書局1981年版，第2頁。
    
    [35]（宋）朱熹《四書集注·大學(xué)章句》，長沙：岳麓書社1998年版，第11頁。
    
    [36]二程說：“智，知也。”見《二程集》，北京：中華書局2004年版，第14頁。
    
    [37]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·子路》，第2508頁。
    
    [38]朱維錚說“王韜竟欲與乾嘉漢學(xué)諸老爭勝，踢翻在前的毛奇齡，跨越在世的王先謙”，表明了王韜與乾嘉樸學(xué)風(fēng)氣的關(guān)系。見《弢園文新編·導(dǎo)言》，第9頁。
    
    [39]《弢園文錄外編·紀(jì)卜斯迭尼教》，第135頁。
    
    [40]《弢園文錄外編·紀(jì)卜斯迭尼教》，第135頁。
    
    [41]《弢園文新編·與友人》，第276－277頁。
    
    [42]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾文言》，第17頁。
    
    [43]（宋）程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局2004年版，第16頁。
    
    [44]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2771頁。
    
    [45]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2764頁。原文為：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。”
    
    [46]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2765頁。
    
    [47]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2764頁。原文為：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣?！?
    
    [48]《十三經(jīng)注疏·周易正義·坤文言》，第19頁。
    
    [49]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·先進(jìn)》，第2499頁。
    
    [50]參見杜維明《儒家人文精神的宗教含義——〈論儒學(xué)的宗教性〉中文版代序》，載《論儒學(xué)的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，武漢：武漢大學(xué)出版社1999年版，第10－11頁。
    
    [51]王韜對近代西方文明的反思和批判，略見《弢園文錄外編》之《慎用兵》、《歐洲近日不輕用兵》、《土勝俄不足恃》、《〈普法戰(zhàn)紀(jì)〉后序》等文。這類反思和批判，筆者將在“中國現(xiàn)代思想中的‘啟蒙反思’論說”課題中加以闡述。
    
    
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