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究天人之際：康有為的糾結(jié)與普遍性的兩難——從費(fèi)孝通出發(fā)的考察
作者：李榮山（上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授）
來(lái)源：《學(xué)術(shù)月刊》2025年第2期

摘要：費(fèi)孝通的思想存在一個(gè)重要的轉(zhuǎn)變，即著眼于早年從私的角度強(qiáng)調(diào)差序格局到晚年著眼于公的角度強(qiáng)調(diào)天下大同，在新的歷史條件下延續(xù)了晚清以來(lái)的大同論。在社會(huì)學(xué)研究中，相比差序格局概念的巨大影響，對(duì)大同維度意義上的普遍主義的討論相對(duì)較少。有鑒于此，從費(fèi)孝通出發(fā)，重新考察康有為的大同說(shuō)，認(rèn)為大同小康之分的樞紐是天人之際（天祖之別）?？涤袨樵谔烊酥H的糾結(jié)揭示了近代以來(lái)從中國(guó)出發(fā)的普遍性始終面臨兩種根本的困難。費(fèi)孝通晚年和而不同的天下大同思想，不同于康有為激進(jìn)平等主義的大同，試圖恢復(fù)以“推”的方式從差序格局達(dá)至天下大同。其思想底色是儒家的，但吸收了中華民族多元一體的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，以及對(duì)西方處理族群關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)的反思，是全球化時(shí)代激活從中國(guó)出發(fā)的普遍性的一次重要嘗試。

一、引言

近世學(xué)者在進(jìn)行文明比較研究時(shí)，大都認(rèn)為中國(guó)文明和西方文明之間有很大的張力，用梁漱溟的話說(shuō)是倫理本位與個(gè)體本位的對(duì)立，用費(fèi)孝通的話說(shuō)是差序格局與團(tuán)體格局的對(duì)立，用西方學(xué)者的話說(shuō)是特殊主義與普遍主義的對(duì)立。要融通二者絕非易事，有鑒于此，近代有關(guān)于中西的關(guān)系，涌現(xiàn)出全盤(pán)西化論、中國(guó)特殊論、中西二元論等一系列的論斷，本質(zhì)上都在處理這些張力。

費(fèi)孝通著名的差序格局與團(tuán)體格局之分，實(shí)際上是通過(guò)中西對(duì)比突出了中國(guó)的特殊性。這種特殊性的本質(zhì)在于公私之別：在差序格局之下，只有維系私人的道德，缺乏普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。然而，到了晚年的文化自覺(jué)階段，費(fèi)孝通對(duì)“中國(guó)特色”問(wèn)題有了深刻的反思。他認(rèn)為我們沒(méi)有把中國(guó)特色講清楚。而“我們中國(guó)文化里邊有許多我們特有的東西，可以解決很多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，可以解決很難的難題?，F(xiàn)在的問(wèn)題是我們?cè)鯓影堰@些特點(diǎn)表達(dá)出來(lái)，讓大家懂得，變成一個(gè)普遍的信息，從中找到一個(gè)西方文化能夠接受的概念”，從而“把我們的好東西變成世界性的好東西”。進(jìn)而，他把這種愿望總結(jié)為著名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”可見(jiàn)，到了晚年，費(fèi)孝通在特殊性的基礎(chǔ)上進(jìn)而關(guān)注普遍性，只不過(guò)這種普遍性并非現(xiàn)代西方所確立的普遍性，而是從中國(guó)文化中生長(zhǎng)出來(lái)的普遍性，是“中國(guó)文明可以貢獻(xiàn)給世界的一種彌足珍貴的普遍性”。費(fèi)先生用“天下大同”來(lái)概括這種普遍性，意味深長(zhǎng)。大同是儒家的重要思想，經(jīng)康有為等人在晚清的闡發(fā)，成為中國(guó)人思考普遍性的重要范疇。由于差序格局概念的巨大影響，中國(guó)社會(huì)學(xué)在這方面的闡發(fā)已經(jīng)蔚為大觀，相比之下對(duì)大同維度意義上的普遍主義的闡發(fā)則相對(duì)較少，而后者是近現(xiàn)代中國(guó)文明自我理解的另一條進(jìn)路。

在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)發(fā)端之際，康有為率先發(fā)動(dòng)經(jīng)學(xué)革命，試圖用儒家的大同學(xué)說(shuō)來(lái)溝通中西，從而彌合差序格局與團(tuán)體格局的鴻溝，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說(shuō)：“若其理想之宏遠(yuǎn)照千載，其熱誠(chéng)之深厚貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時(shí)之人，未見(jiàn)其比也。先生在今日，誠(chéng)為舉國(guó)之所嫉視；若夫他日有著二十世紀(jì)新中國(guó)史者，吾知其開(kāi)卷第一頁(yè)，必稱述先生之精神事業(yè)，以為社會(huì)原動(dòng)力之所自始。若是乎，先生果為中國(guó)先時(shí)之一人物哉！”渠敬東則說(shuō)：“中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中這新的一頁(yè)，是由康有為翻開(kāi)的，而他‘創(chuàng)世’前言的第一章，是經(jīng)學(xué)的革命。無(wú)論后世評(píng)價(jià)若何，康氏等人締造的這一起點(diǎn)，依然是我們今天無(wú)法擺脫的現(xiàn)代命運(yùn)，必須予以正視?！北疚臄M結(jié)合費(fèi)孝通晚年的思考，重估康有為的大同思想，思考“從差序格局如何達(dá)至天下大同”問(wèn)題，探索構(gòu)建從中國(guó)出發(fā)的普遍性的可能性。

二、驚天發(fā)現(xiàn)：大同小康之分

在費(fèi)孝通那里，差序格局和團(tuán)體格局屬于理念型，分別用來(lái)刻畫(huà)中西社會(huì)的根本差異，雖然現(xiàn)實(shí)中難以截然二分，但本質(zhì)而言二者是“剛剛相反”的。而最根本的差別，是差序與平等的對(duì)立，以及情感上愛(ài)有差等和愛(ài)無(wú)差等的對(duì)立。對(duì)此費(fèi)孝通說(shuō)得很清楚，“團(tuán)體格局的社會(huì)里，在同一團(tuán)體的人是‘兼善’的，就是‘相同’的。孟子最反對(duì)的就是那一套。他說(shuō)，‘夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也?！业摹異?ài)無(wú)差等’，和儒家的人倫差序，恰恰相反，所以孟子要罵他‘無(wú)父無(wú)君’了”。這一差別進(jìn)而造成道德體系的公私之別。維系差序格局的，是私人的道德；維系團(tuán)體格局的，是具有普遍性的道德。當(dāng)中西碰撞之際，私的毛病“現(xiàn)在已成了外國(guó)輿論一致攻擊我們的把柄了”。當(dāng)晚清內(nèi)憂外患之時(shí)，受西方自由平等思想影響，社會(huì)積弊逐漸被歸咎為儒家差序格局帶來(lái)的私，合群求公（團(tuán)體格局）成為開(kāi)明知識(shí)分子的普遍追求。最開(kāi)始的知識(shí)分子并沒(méi)有選擇全盤(pán)西化，而是試圖在儒學(xué)的框架內(nèi)革新。然而，這一行動(dòng)面臨著費(fèi)孝通看到的上述巨大困難：傳統(tǒng)儒學(xué)的差序格局和西學(xué)的團(tuán)體格局截然對(duì)立，難以相容?？涤袨榻?jīng)學(xué)思想的“革命性”在于，認(rèn)為儒學(xué)同時(shí)存在兩個(gè)系統(tǒng)：一個(gè)是小康系統(tǒng)，或者說(shuō)差序格局；一個(gè)是大同系統(tǒng)，或者說(shuō)團(tuán)體格局。他試圖通過(guò)在儒學(xué)中發(fā)掘出大同系統(tǒng)與團(tuán)體格局對(duì)接，從而實(shí)現(xiàn)差序格局與團(tuán)體格局以及中西的匯通。

《禮記·禮運(yùn)》對(duì)康有為學(xué)問(wèn)體系的締造可謂至關(guān)重要，正是在這里，康有為自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了一個(gè)在儒學(xué)體系中被隱埋了兩千多年的驚天秘密。在《禮運(yùn)注》序言中，康有為開(kāi)篇即追溯了自己為學(xué)的心路歷程，一開(kāi)始從宋學(xué)入手，“既悟孔子不如是之拘且隘”；于是轉(zhuǎn)向漢學(xué)，“既悟其不如是之碎且亂也，茍止于是乎？孔子其圣而不神矣”；繼而從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)，“以為未足盡孔子之道也”；最終從古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)，又“惜其彌深太漫，不得數(shù)言而賅大道之要也，乃盡舍傳說(shuō)而求之經(jīng)文”。

讀至《禮運(yùn)》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時(shí)而推施，并行而不悖，時(shí)圣之變通盡利，在是矣。是書(shū)也，孔氏之微言真?zhèn)?，萬(wàn)國(guó)之無(wú)上寶典，而天下群生之起死神方哉！天愛(ài)群生，賴以不泯，列圣呵護(hù)，幸以流傳。二千五百年至予小子而鴻寶發(fā)見(jiàn)，辟新地以殖人民，揭日月以照修夜，以仁濟(jì)天下，將納大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，豈不異哉！

康有為自詡這個(gè)隱藏了二千五百年等待他去發(fā)現(xiàn)的驚天秘密就是，在孔子的儒學(xué)體系中，有大同小康之別?！胺蚩鬃影裰D，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注于大同也至矣。但以生當(dāng)亂世，道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科而進(jìn)，循序而行。故此篇余論及它經(jīng)所明，多為小康之論，而寡發(fā)大同之道，亦所謂知其不可為而為之耶！”正因?yàn)榭鬃庸寻l(fā)大同之道，故“吾中國(guó)二千年來(lái)，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之道也。凡中國(guó)二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說(shuō)，所言不別其真?zhèn)巍⒕?、美惡，總總皆小康之道也”。總而言之，孔子之道，“始誤于荀學(xué)之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道闇而不明，郁而不發(fā)，令二千年之中國(guó)，安于小康，不得蒙大同之澤，耗矣哀哉！”有鑒于此，康有為建立了一個(gè)從孔子到子游、子思、孟子的孔門(mén)“密宗”傳承體系，以全力闡發(fā)孔子的大同學(xué)說(shuō)為己任。

歷史上關(guān)于大同小康關(guān)系的討論眾多，主要圍繞公天下與家天下的關(guān)系展開(kāi)?？涤袨橹砸曋疄槎灏倌觌[而未發(fā)的驚天秘密，在于他把大同論與西方近代的平等、民主、進(jìn)化思想關(guān)聯(lián)起來(lái)。

然人之恒言曰：天下國(guó)家身，此古昔之小道也。夫有國(guó)、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進(jìn)化，甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨(dú)不得立國(guó)界，以至強(qiáng)弱相爭(zhēng)。并不得有家界，以至親愛(ài)不廣。且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無(wú)貴賤之分，無(wú)貧富之等，無(wú)人種之殊，無(wú)男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也。無(wú)所謂君，無(wú)所謂國(guó)，人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)，而不恃私產(chǎn)。人人即多私產(chǎn)，亦當(dāng)分之于公產(chǎn)焉。則人無(wú)所用其私，何必為權(quán)術(shù)詐謀以害信義？更何肯為盜竊亂賊以損身名？非徒無(wú)此人，亦復(fù)無(wú)此思。內(nèi)外為一，無(wú)所防虞。故外戶不閉，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同也。

康有為的核心觀點(diǎn)在于以平等解大同，以差序（不平等）解小康。小康之世，有己、家、國(guó)、天下之別，有貴賤、貧富、人種之殊，賴禮制以維系差序，還是小道；大同之世，則盡破各界，人人平等，方是大道。在康有為看來(lái)，傳統(tǒng)儒家只強(qiáng)調(diào)差序，而沒(méi)有看到孔子同樣有平等的一面，并且是更高的一面。換言之，西方近代的平等和民主觀念，同樣能夠在儒家經(jīng)典中找到根據(jù)，為儒學(xué)所含括。這樣一來(lái)，原本高度緊張的中學(xué)和西學(xué)，就在最高層面實(shí)現(xiàn)了貫通。這就難怪康有為有“二千五百年至予小子而鴻寶發(fā)見(jiàn)”的自負(fù)之論。

三、關(guān)鍵樞紐：天祖之際

大同小康之分，或者團(tuán)體格局與差序格局之別，追溯到最后，必然涉及人性論層次的問(wèn)題：人的本源是什么。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)思想中主要有一本論與二本論之爭(zhēng)。一本論出自《孟子·滕文公上》“天之生物也，使之一本”。即世上的生物包括人在內(nèi)，都本源于祖先（父母）。對(duì)于一本具體又有兩種主要的解釋。一種以朱子為代表，強(qiáng)調(diào)各人的父母是各人的本，不能混淆，將自己的父母和別人的父母同樣看重，便是二本論。另一種以王夫之為代表，強(qiáng)調(diào)以父母為本而非以天為本，像墨家那樣以天為“神之本”以父母為“形之本”則是二本論。傳統(tǒng)儒家主流持一本論而斥二本論。

與儒家主流的解釋不同，康有為特別強(qiáng)調(diào)人本于天，稱人為“天民”。在《禮運(yùn)注》中，他聲稱“孔子以群生同出于天，一切平等，民為同胞，物為同氣，故常懷大同之志，制太平之法”，又說(shuō)，“惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉”。只有把人的起源推至人本于天，才能推出天民的人人平等，從而把儒學(xué)和盧梭等人的天賦人權(quán)說(shuō)會(huì)通起來(lái)。

有意思的是，“天民”的說(shuō)法取自孟子，而孟子又是公認(rèn)的人本于祖的一本論的倡導(dǎo)者。天祖關(guān)系，在康有為的體系中到底是如何構(gòu)成的？下面著重考察他在《孟子微》中如何處理這二者的關(guān)系。

康有為以荀孟對(duì)比，認(rèn)為荀子傳《禮》，以人性為惡，得孔子小康之道；孟子則傳《詩(shī)》《書(shū)》及《春秋》，以人性為善，得孔子大同之道，堪稱孔門(mén)之龍樹(shù)、保羅?！睹献游ⅰ分Πl(fā)掘孟子的大同之說(shuō)。

在康有為看來(lái)，“道性善”“稱堯舜”是《孟子》的總括。稱堯舜，代表的是太平大同之道。太平大同之道的人性論基礎(chǔ)是“道性善”。人性本善，故人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可平等自立。人性本善，即人皆有不忍之心，也就是仁心。在康有為看來(lái)，孟子所謂仁者人也，就是“相人偶之謂”，是“以人行仁，人人有相愛(ài)之心，人人有相為之事，推之人人皆同，故謂合人與仁即為道也”?？偠灾?，在康有為看來(lái)，孟子學(xué)問(wèn)的根本在仁（其道一于仁而已），而仁的本義在于人人平等、人人自立、人人相愛(ài)。在《孟子微》的《新民叢報(bào)》本序中，他著重從這個(gè)角度概括《孟子》的精神：“舉中國(guó)之百億萬(wàn)群書(shū)，莫如《孟子》矣。傳孔子《春秋》之奧說(shuō)，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理，著隸天獨(dú)立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣！探冥冥之本原于天生之性，許其為善而超擢之。著靈明之魂于萬(wàn)物皆備之身，信其誠(chéng)有而自樂(lè)之。秩天爵于人人自有而貴顯之，以普救生人神明于昏濁污蔽之中，莫如孟子矣！孟子哉，其道一于仁而已。孟子深造自得于孔子仁之至理，于是開(kāi)闔操縱，淺深遠(yuǎn)近，抑揚(yáng)進(jìn)退，時(shí)有大聲霹靂以震動(dòng)大地、蘇援生人者，終于仁而已。通于仁者，本末精粗，六通四辟，無(wú)之而不可矣。吾中國(guó)之獨(dú)存此微言也，早行之乎，豈惟四萬(wàn)萬(wàn)神明之胄賴之，其茲大地生民賴之！吾其揚(yáng)翔于太平大同之世久矣！”總體而言，康有為通過(guò)集中闡發(fā)仁學(xué)的民主平等之義，把孟子塑造成了倡導(dǎo)民權(quán)之祖。

如前所說(shuō)，康有為的論證極大地依賴人本于天這個(gè)人性論前提。進(jìn)而，針對(duì)孟子的“天民”概念（天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也。予，天民之先覺(jué)者也，予將以斯道覺(jué)斯民也。《孟子·萬(wàn)章上》），他解釋道，“人人皆天生，故不曰國(guó)民而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟”。

但是，在康有為的論述中，人本于天往往又和人本于祖夾纏在一起，形成仁的等差序列?！叭惶斓卣?，生之本也。祖宗者，類(lèi)之本也。知尊祖者，則愛(ài)同類(lèi)，四海之內(nèi)皆兄弟也。知尊天者，則愛(ài)同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也。”在這個(gè)天祖關(guān)系中，祖宗是個(gè)人類(lèi)概念，天是一個(gè)生物界的概念，天大于祖宗?？涤袨檎J(rèn)為仁有等差，他用孔子的三世之法來(lái)解釋孟子的親親仁民愛(ài)物：撥亂世仁不能遠(yuǎn)，故但親親。升平世仁及同類(lèi)，故能仁民。太平世眾生如一，故兼愛(ài)物。親親仁民愛(ài)物構(gòu)成了一個(gè)親屬、同類(lèi)、眾生的不斷擴(kuò)大的仁的等差序列。“蓋人道非天不生，非父母不生，三和而后生。本仁于父母而孝弟，本仁于天而仁民愛(ài)物，皆人性之次第也。父母兄弟之親親，乃不忍之起點(diǎn)。仁雖同而親親為大，仁雖普而孝弟為先。若經(jīng)營(yíng)國(guó)民，恩及庶物，而忍于家庭、薄于骨肉，則厚薄倒置，不合人理，茍非行詐矯偽，則為騖外逐世，非人道也。故茍有忍心，則一切忍之可也。否則不忍之愛(ài)心，實(shí)發(fā)端于骨肉，安有忍于骨肉而能愛(ài)及民物乎？且既忍棄骨肉，亦何必愛(ài)民物？故圣人之愛(ài)其國(guó)人也，尤愛(ài)其家人。公爾忘私，國(guó)爾忘家，乃后世矯激之說(shuō)，反于圣人之道矣。夫堯、舜之圣至矣，孟子言堯、舜之道，以為不外孝弟，可謂直指了當(dāng)。大孝不匱，永錫爾類(lèi)。蓋非愛(ài)同類(lèi)，不為孝也。此言仁之本，當(dāng)法堯、舜之孝弟。至謂人人可為堯、舜，乃孟子特義，令人人自立平等，乃太平大同之義，納人人于太平世者也。孟子之進(jìn)人道與文明，至矣！”在這段話中，“三和而后生”是引述《谷梁傳》“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合然后生”之義，強(qiáng)調(diào)天與祖（父母）并重?！叭诵灾蔚凇睆?qiáng)調(diào)仁雖同而親親為大，仁無(wú)不愛(ài)，施從親始，祖（父母）先于天。從上述天祖關(guān)系推導(dǎo)出的仁的等差說(shuō)，可見(jiàn)康有為的立場(chǎng)非常接近墨家的二本論。

孟子明確駁楊、墨的為我和兼愛(ài)，以為無(wú)父無(wú)君、邪說(shuō)誣民的禽獸：“楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也……楊、墨之道不息滅，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也?！保ā睹献印る墓隆罚?br data-filtered="filtered">
孟子用一本論駁墨家的二本論：

墨者夷之因徐辟而求見(jiàn)孟子。孟子曰：“吾固愿見(jiàn)。今吾尚病，病愈，我且往見(jiàn)。夷子不來(lái)！”他日又求見(jiàn)孟子。孟子曰：“吾今則可以見(jiàn)矣。不直，則道不見(jiàn)；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！毙熳右愿嬉淖?。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛(ài)無(wú)差等，施由親始?！毙熳右愿婷献印Ｃ献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為間曰：“命之矣?！保ā睹献印る墓稀罚?br>
對(duì)此康有為注解道：“愛(ài)無(wú)差等，與佛氏冤親平等相近。平等之義，但言人類(lèi)平等則可，孔子所以有升平太平之說(shuō)。若愛(ài)，則雖太平大同亦有差等，蓋差等乃天理之自然，非人力所能強(qiáng)為也。父母同于路人，以路人等于父母，恩愛(ài)皆平，此豈人心所忍出乎？離于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子為無(wú)父也。孟子直指禮教之本，發(fā)明其天良，于是夷子憮然。蓋亦知其教不可行矣?！闭Э粗?，康有為是贊同孟子一本論和愛(ài)有差等說(shuō)的。但康有為雖然批駁楊朱所代表的老學(xué)為“中國(guó)之大禍”，但卻對(duì)墨子充滿同情，認(rèn)為其與孔子的大同說(shuō)相通，進(jìn)而將其延伸至佛教的眾生平等說(shuō)：“就老、墨二教比，墨子‘非攻’‘尚同’，實(shí)有大同太平之義，與孔子同，勝于老、楊遠(yuǎn)矣。但倡此說(shuō)于據(jù)亂世，教化未至，人道未立之時(shí)，未免太速。猶佛氏倡眾生平等，不殺不淫之理于上古，亦不能行也。蓋夏裘冬葛，既易其時(shí)以致病，其害政一也。凡‘非攻’‘尚同’‘兼愛(ài)’之義，眾生平等戒殺之心，固孔子之所有，但孔子無(wú)所不有，發(fā)現(xiàn)因時(shí)耳?！?br>
根據(jù)以上簡(jiǎn)單分析來(lái)看，雖然康有為認(rèn)同孟子，但已經(jīng)極大地弱化了孟子的一本論和愛(ài)有差等說(shuō)，強(qiáng)化了二本論和愛(ài)無(wú)差等說(shuō)。儒墨的對(duì)立，乃至儒佛的對(duì)立，被康有為轉(zhuǎn)化為孔子大同小康說(shuō)兩個(gè)面向。事實(shí)上，在《孟子微》開(kāi)篇總論他就明確說(shuō)，“孟子一生學(xué)術(shù)，皆在‘道性善’‘稱堯舜’二語(yǔ)，為《孟子》總括，即為七篇總題。孟子探源于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者”?！白鹌浠甓v其魄”，按照王夫之的對(duì)這段孟子辨墨的解釋?zhuān)瑢儆诘湫偷亩菊摗?br>
“墨者之教托于仁，而以賊仁。賊仁者，賊人之本也。其言以為：天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母為形之本，而天為神之本；自天而言之，則我與萬(wàn)物同本而生，而愛(ài)不得不兼。神受于天而貴，形受于父母而賤，故棄親而薄葬。”在王夫之看來(lái)，墨家這種解釋似是而非：“其說(shuō)亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生于人之心也者。但反之心，而以天為大本，則自寥廓而不相及；而當(dāng)父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容己。此豈非吾所從來(lái)之不可昧者乎？蓋乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所親承以有生者父母也，此不待思慮而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，則言之亦有其理，而心不能生?！?br>
王夫之堅(jiān)定地維護(hù)一本論。“若夷子愛(ài)無(wú)差等之說(shuō)，吾知其弊之所自生矣。亦嘗思天之生物乎，不可謂物之不生于天也，而終不可謂天之無(wú)端而生一物也。物有本而后生，故方以類(lèi)聚，物以群分。天以其無(wú)思無(wú)為之道，全付畀于其所自生者而生之，故使親生我者天也。物各含一資始資生之理，以行大生廣生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其條達(dá)暢遂，形以成而性以具，故氣無(wú)殊氣，而心無(wú)殊心。萬(wàn)物之生，各有其親，則各有其天，一物之自為一本也，以心以禮，無(wú)不然者。而夷子循墨者之說(shuō)，以親為形本，以天為性本，親之生我者無(wú)異于萬(wàn)物之養(yǎng)我，而愛(ài)不得有差。烏乎！性不能離形，而生不能忘親，而奈何自析一身而二之哉！”

對(duì)于孟子辯墨，王夫之最后歸納為“本不容二，道出于一”的一本論，并且說(shuō)：“孟子之辯墨也，不競(jìng)之于其道，而誅之于其心，所以見(jiàn)仁為人心，乃一真無(wú)妄之理，而非強(qiáng)擴(kuò)之而使大。則托于仁而賊仁之邪說(shuō)，又何以立哉！”

一本論，本質(zhì)上是天祖不二，天即在父母之中，而父母即吾天，或者直接說(shuō)本于祖；二本論，天祖之別，以天為神本或性本，以祖（父母）為形本，貴天賤祖，本質(zhì)上還是本于天。所以，一本論和二本論，可簡(jiǎn)單等于本于祖（父母）還是本于天?？涤袨榈淖龇ǎ遣粩嗳趸吮居谧娴囊幻?，強(qiáng)化人本于天的一面，然后和西學(xué)相接。

（1）從人本于天，到天賦自由?！叭巳擞刑焓谥w，即人人有天授自由之權(quán)。故凡為人者，學(xué)問(wèn)可以自學(xué)，言語(yǔ)可以自發(fā)，游觀可以自如，宴饗可以自樂(lè)，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之權(quán)利也。禁人者，謂之奪人權(quán)，背天理矣?！?br>
（2）從人本于天，到人權(quán)平等?！凹锤缸犹煨裕嫌緞?，然人非人能為，人天所生也；托借父母生體而為人，非父母所得專(zhuān)也，人人直隸于天，無(wú)人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無(wú)私屬焉。然或父聽(tīng)后妻之言而毒其子，母有偏愛(ài)之性而虐其孫，皆失人道獨(dú)立之義而損天賦人權(quán)之理者也。夫人道相倚而生成者，賴父母之恩，而人道立而自至者，則亦非私恩所能全制也。有所壓制，而欲人道至于太平，享大同之樂(lè)，亦最為巨礙而不得不除之也?！?br>
（3）從人本于天，到階級(jí)平等?！胺蛉祟?lèi)之生，皆本于天，同為兄弟，實(shí)為平等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所擯斥哉！”“故以天之公理言之，人各有自主獨(dú)立之權(quán)，當(dāng)為平等，不當(dāng)有奴；以人之事勢(shì)言之，平等則智樂(lè)而盛強(qiáng)，不平等則愚苦而衰弱，不可有奴；以中國(guó)人類(lèi)之譜系言之，則同出一祖，同為族屬兄弟，不忍有奴。”“蓋人者天之所生，民者國(guó)之所有，買(mǎi)者侵人自主獨(dú)立之權(quán)，賣(mài)者失己自主獨(dú)立之權(quán)，皆不可也。其有犯者罪之。”

（4）從人本于天，到男女平權(quán)?！叭苏咛焖?，有是身體即有其權(quán)利，侵權(quán)者謂之侵天權(quán)，讓權(quán)者謂之失天職。男與女雖異形，其為天民而共受天權(quán)一也?！薄案`謂女之與男既同為人體，同為天民，亦同為國(guó)民。同為天民，則有天權(quán)而不可侵之，同為國(guó)民，則有民權(quán)而不可攘之。女子亦同受天職而不可失，同任國(guó)職而不可攘焉?！鄙踔涟选抖Y運(yùn)》“女有歸”句中的“歸”強(qiáng)行解釋為“巋然獨(dú)立之象，所以存其自立之權(quán)也”。

乍看之下，康有為強(qiáng)化人本于天的一面，特別是在《大同書(shū)》中以破家的激進(jìn)方式，徹底顛覆了傳統(tǒng)儒學(xué)，實(shí)現(xiàn)了和西學(xué)的對(duì)接。但他又并非徹底的西化論者，在其歷史進(jìn)化論中，對(duì)西方進(jìn)化論的競(jìng)爭(zhēng)原則予以激烈的批判，訴諸傳統(tǒng)儒學(xué)的禮讓原則，表現(xiàn)出糾結(jié)的一面。

四、進(jìn)化機(jī)制：競(jìng)爭(zhēng)還是推恩

根據(jù)康有為的論述，小康和大同在孔子的學(xué)說(shuō)中是兩個(gè)不同的系統(tǒng)，各有不同的傳承體系。有子、荀子等傳小康之道，以禮制為主，注重差序；子游、子思、孟子一系傳大同之道，以仁道為主，注重平等。然而，差序和平等本是兩個(gè)截然對(duì)立的原則，如何能和諧共存于孔子的體系中呢？康有為采取了一個(gè)巧妙的策略，用公羊三世說(shuō)的歷史哲學(xué)把小康與大同的從靜態(tài)的對(duì)立關(guān)系變?yōu)闀r(shí)間的先后關(guān)系，從而化解了二者的矛盾。在他的論證邏輯中，特別突出了“禮以時(shí)為大”，三世必須循序漸進(jìn)，即小康大同是孔子對(duì)不同歷史發(fā)展階段采用的不同原則?！叭皇ト瞬荒転闀r(shí)，雖蒿目憂其患，而生當(dāng)亂世，不能驟逾級(jí)越，進(jìn)而至太平。若未至其時(shí)，強(qiáng)行大同，強(qiáng)行公產(chǎn)，則道路未通，風(fēng)俗為善，人種未良，且貽大害。故只得因其俗，順其勢(shì)，整齊而修明之。”

“禮以時(shí)為大”是一種經(jīng)學(xué)的解釋?zhuān)蜕鐣?huì)科學(xué)而言，還需要對(duì)小康向大同轉(zhuǎn)換的機(jī)制進(jìn)行分析，也就是說(shuō)，要分析康有為歷史進(jìn)化論的動(dòng)力機(jī)制。有學(xué)者注意到，康有為將文質(zhì)歷史觀與西方進(jìn)化歷史觀相結(jié)合，形成了一個(gè)獨(dú)特的由質(zhì)而文的春秋進(jìn)化觀，但在康有為的哲學(xué)體系中，其實(shí)找不到歷史進(jìn)化的機(jī)制和動(dòng)力。雖說(shuō)如此，但康有其實(shí)討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，只是他對(duì)什么是歷史的真正動(dòng)力表現(xiàn)出糾結(jié)。

所謂“物競(jìng)天擇、適者生存”，進(jìn)化論的基本動(dòng)力是競(jìng)爭(zhēng)，對(duì)此康有為看得相當(dāng)明白。按理說(shuō)，既然康有為接受進(jìn)化論，就應(yīng)該接受競(jìng)爭(zhēng)，但實(shí)際情況是他對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)度相當(dāng)猶豫、乃至克制。他曾專(zhuān)門(mén)撰文比較西方的競(jìng)爭(zhēng)和中國(guó)的禮讓?zhuān)?br>
孔子以讓為教，故尊堯舜、美太伯、稱伯夷，所謂能以禮讓為國(guó)何有也。大道之行，亦貴講讓。故后漢承孔子之教化為美俗，讓國(guó)、讓爵、讓第、讓產(chǎn)、讓物、讓舉、讓畔，其時(shí)風(fēng)俗最美，無(wú)得而間焉。蓋人生有欲，有欲則必有爭(zhēng)，爭(zhēng)則有殺奪之患。人道之害莫大于爭(zhēng)，故孔子以讓藥之，其義至極，無(wú)可易矣。

乃今泰西議院之制、兩黨競(jìng)爭(zhēng)，以此為治，而治化益進(jìn)。其競(jìng)爭(zhēng)者，日日奔走募人，日日自稱其美，日日托人推舉，激射敵黨，而求己黨之立。至入議院也，植鋒銳頰，奮氣高張，嬉笑謾罵，無(wú)所不至，甚至有奮拳持刃者焉。其與禮讓之俗亦遠(yuǎn)矣。非徒遠(yuǎn)也，亦相反甚矣。然為人類(lèi)進(jìn)化之計(jì)，則舍兩黨競(jìng)爭(zhēng)之義，無(wú)過(guò)之者。水長(zhǎng)堤高，互爭(zhēng)并進(jìn)，無(wú)有已時(shí)，則術(shù)近于兵。蓋并爭(zhēng)道也，辨亦爭(zhēng)道也。亂世以兵爭(zhēng)而求進(jìn)益，平世以辨爭(zhēng)而求進(jìn)益，于是競(jìng)爭(zhēng)之理遂為不可易之義矣。以此為風(fēng)，舉國(guó)染之，遂無(wú)有讓爵、讓位、讓舉、讓權(quán)者；于是商競(jìng)之市，工競(jìng)于肆，農(nóng)競(jìng)于野，此尤為天下之公義矣。若夫道路之爭(zhēng)，飲席之際，坐立之位，亦無(wú)所用其讓者。位則或由主人所定，或由拈鬮而宜；道路公地，則以先到為聚焉。未聞其讓?zhuān)辔绰勂溆袚p也。彼兄弟無(wú)讓產(chǎn)之事，夫婦、父子則本無(wú)爭(zhēng)理，無(wú)所用其讓焉。其或讓位、讓路于婦女，則為扶弱懷少之意，非所以施于平等也。觀其俗，考其義，讓之大義幾廢，而于進(jìn)化有益，于風(fēng)俗無(wú)損，亦異矣哉！蓋道有陰陽(yáng)，讓者撙節(jié)而從陰，爭(zhēng)者進(jìn)取而從陽(yáng)，進(jìn)取撙節(jié)，道各有宜；其猶裘葛之相易，東西之相反，而皆不可廢者也，視其時(shí)之所當(dāng)耳?！吨杏埂吩唬轰卟Y泉，以時(shí)出之，反其時(shí)則為累矣。

中國(guó)近者教俗敗壞，雖尊讓義而僅有讓席、讓美之虛文，若其他爵位、財(cái)產(chǎn)之實(shí)，亦未嘗讓焉。然雖不崇讓?zhuān)嗖恢馗?jìng)爭(zhēng)，兩無(wú)所立，此其所以敗歟？若競(jìng)于爵祿，則以為敗廉喪恥，自修之士不肯為焉；競(jìng)于權(quán)勢(shì)，則以為惡盈戒滿，知道之士亦不肯為焉。故斂抑之功深，而擴(kuò)張之業(yè)少，此所以進(jìn)化之無(wú)效也。若夫農(nóng)工不競(jìng)，則以民智不開(kāi)，又不足語(yǔ)于斯矣！

這幾段話有幾層意思：（1）競(jìng)爭(zhēng)是進(jìn)化的動(dòng)力。（2）西方主競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)主禮讓?zhuān)栏饔幸耍圆豢蓮U。（3）中國(guó)近來(lái)教俗敗壞，既不崇尚競(jìng)爭(zhēng)，連禮讓也丟了，導(dǎo)致失敗。在這段話中，可以看出康有為糾結(jié)的態(tài)度：認(rèn)同競(jìng)爭(zhēng)是進(jìn)化的動(dòng)力，但擔(dān)心“人道之害莫大于爭(zhēng)”；明白中國(guó)以禮讓為教，但認(rèn)為禮讓不利于進(jìn)化。

這種對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的兩面態(tài)度在《大同書(shū)》中得到進(jìn)一步強(qiáng)化。他已經(jīng)知道，隨著西方工業(yè)革命的興起，機(jī)器和工廠日興，競(jìng)爭(zhēng)趨于白熱化，大資本家剝削工人，加大貧富差距，引發(fā)勞資矛盾和工人運(yùn)動(dòng)。商業(yè)領(lǐng)域競(jìng)爭(zhēng)尤烈，導(dǎo)致假貨害人、以次充好、同業(yè)傾軋、勾心斗角。他總結(jié)道：“近自天演之說(shuō)鳴，競(jìng)爭(zhēng)之義視為至理，故國(guó)與國(guó)陳兵相視，以吞滅為固然，人與人機(jī)詐相陷，以欺凌為得計(jì)。百事萬(wàn)業(yè)，皆祖競(jìng)爭(zhēng)，以才智由競(jìng)爭(zhēng)而后進(jìn)，器藝由競(jìng)爭(zhēng)而后精，以為優(yōu)勝劣敗乃天則之自然，而生計(jì)商業(yè)之中尤以競(jìng)爭(zhēng)為大義。”然而，在他看來(lái)，競(jìng)爭(zhēng)則進(jìn)、不爭(zhēng)則退之論“此誠(chéng)宜于亂世之說(shuō)，而最妨害于大同太平之道者也。夫以巧詐傾軋之壞心術(shù)如此，傾敗之致憂患、困乏、疾病、死亡如此，驕諂之壞人品格如此，其禍至巨矣，其欲致人人于安樂(lè)亦相反矣。然則主競(jìng)爭(zhēng)之說(shuō)者，知天而不知人，補(bǔ)救無(wú)術(shù)，其愚亦甚矣。嗟乎，此真亂世之義哉！雖然，不去人道有家之私及私產(chǎn)之業(yè)，欲彌競(jìng)爭(zhēng)，何可得也，故不得不以競(jìng)爭(zhēng)為良術(shù)也”。對(duì)于西方的政黨競(jìng)爭(zhēng)，他的態(tài)度同樣如此：“政黨之事，惟競(jìng)爭(zhēng)乃能進(jìn)化，不競(jìng)爭(zhēng)則不進(jìn)，然競(jìng)爭(zhēng)則壞人心術(shù)矣。今立憲之政體，其行政之諸長(zhǎng)皆出于全國(guó)政黨競(jìng)爭(zhēng)，大昏博夜，喧走道途，號(hào)召黨徒，密謀相攻，或至動(dòng)兵行刺；若議舉之先，兆人萬(wàn)眾旁皇奔走，大羅酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大爭(zhēng)，壞人心術(shù)，侵人根種，此大不可?！?br>
進(jìn)而他把競(jìng)爭(zhēng)列入了大同之世的“四禁”之一：

人之性也，莫不自私，夫惟有自私，故事競(jìng)爭(zhēng)，此自無(wú)始已來(lái)受種已然。原人之始，所以戰(zhàn)勝于禽獸而獨(dú)保人類(lèi)，據(jù)有全地，實(shí)賴其有自私競(jìng)爭(zhēng)致勝之功也。其始有身，只知有身而自私其身，于是爭(zhēng)他身之所有以相殺；其后有家，則只私其家，于是爭(zhēng)他家之所有以相殺；有姓族部落則只私其姓族部落，于是爭(zhēng)他姓族部落之所有以相殺；有國(guó)則只私其國(guó)，于是爭(zhēng)他國(guó)之所有以相殺；有種則只私其種，于是爭(zhēng)他種之所有以相殺；以強(qiáng)凌弱，以勇欺怯，以詐欺愚，以眾暴寡。其妄謬而有一知半解如達(dá)爾文者，則創(chuàng)天演之說(shuō)，以為天之使然，導(dǎo)人以競(jìng)爭(zhēng)為大義，于是競(jìng)爭(zhēng)為古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，于是全地莽莽，皆為鐵血，此其大罪過(guò)于洪水甚矣！夫天演者，無(wú)知之物也，人義者，有性識(shí)之物也；人道所以合群，所以能太平者，以其本有愛(ài)質(zhì)而擴(kuò)充之，因以裁成天地，輔相天宜，而止于至善，極于大同，乃能大眾得其樂(lè)利。若循天演之例，則普大地人類(lèi)，強(qiáng)者凌弱，互相吞噬，日事兵戎，如斗鵪鶉然，其卒也僅余強(qiáng)者之一人，則卒為大鳥(niǎo)獸所食而已。且是義也，在昔者異類(lèi)相離、諸國(guó)并立之世，猶于不可之中而無(wú)術(shù)遏之，不得已者也，若在大同之世，則為過(guò)去至惡之物，如童子帶痘毒，豈可復(fù)發(fā)之于壯老之時(shí)哉！大同之世，無(wú)異類(lèi)，無(wú)異國(guó)，皆同體同胞也，競(jìng)爭(zhēng)者，于異類(lèi)異國(guó)為不得已，于同體同胞為有大害，豈可復(fù)播此惡種以散布于世界哉！夫據(jù)亂之世，人尚私爭(zhēng)，生平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人。故大同之世，視人如己，無(wú)有畛域，“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己?！碑?dāng)是之時(shí)，最?lèi)焊?jìng)爭(zhēng)，亦無(wú)有競(jìng)爭(zhēng)者矣。其競(jìng)爭(zhēng)者，惟在競(jìng)?cè)矢?jìng)智，此則不讓于師者。雖然，作色者，流血大爭(zhēng)之兆也，勃怒者，巨炮攻爭(zhēng)之氣也，囂嘩者，對(duì)壘爭(zhēng)鋒之影也。太平之人，有喜而無(wú)怒，有樂(lè)而無(wú)哀，其競(jìng)爭(zhēng)雖或有之，則不能不嚴(yán)禁焉。凡有爭(zhēng)氣、爭(zhēng)聲、爭(zhēng)詞、爭(zhēng)事、爭(zhēng)心者，則清議以為大恥，報(bào)館引為大戒，名譽(yù)減削，公舉難預(yù)焉。若其弄兵乎，則太平世人決無(wú)之；若有創(chuàng)兵器之議者，則反太平之義，亦以大逆不道論，公議棄之不齒焉。

根據(jù)這段話，在康有為看來(lái)，競(jìng)爭(zhēng)只是亂世進(jìn)化的不得已工具，本質(zhì)上壞人心術(shù)，不適用于大同之世。也就是說(shuō)，競(jìng)爭(zhēng)并非從小康進(jìn)化至大同的真正動(dòng)力。其原因在于，天演論“知天不知人”，把作為“無(wú)知之物”的天與作為“性識(shí)之物”的人混同起來(lái)了。“人道所以合群，所以能太平者，以其本有愛(ài)質(zhì)而擴(kuò)充之。”換言之，歷史真正的動(dòng)力原則，不是基于自私的競(jìng)爭(zhēng)原則，而是基于愛(ài)質(zhì)的擴(kuò)充原則，也即孟子所謂“推恩”。在這里，康有為的論述發(fā)生了一個(gè)有趣的天人倒轉(zhuǎn)：從論述小康大同之別時(shí)，尊天卑祖；到論述從小康向大同進(jìn)化的動(dòng)力時(shí)，卻轉(zhuǎn)為尊祖卑天。

在《孟子微》中，康有為對(duì)孟子有關(guān)“推”的問(wèn)題進(jìn)行了注解：孟子曰：人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之于天下也。（《孟子·盡心上》）康有為對(duì)這段話的解釋是：此言愛(ài)親敬長(zhǎng)出于良知之性，欲人擴(kuò)充而達(dá)于天下也，蓋‘大孝不匱，永錫爾類(lèi)’。凡同為人類(lèi)者，皆親愛(ài)之，此太平大同之本也?！?/span>

這里，“擴(kuò)充”也就是“推”的意思，從親親推至天下。孟子曰：故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！睹献印ち夯萃跎稀房涤袨閷?duì)此闡釋道：“孟子指出，恩足及禽獸，而功不至百姓，令人失笑，故在權(quán)度輕重而自知之。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，孔子老安少懷之道，己立立人也?？鬃又涝谟谒。氏率秩谟胁蝗讨亩浦?，孟子反覆證演，皆發(fā)推恩之義。曰善推所為，曰舉斯心加諸彼，曰推恩，皆擴(kuò)充之義。蓋孟子主持性善，直指人心，全在推擴(kuò)也。大人小人，皆視推與不推而已。人皆有是，己有大力，則可自推，中人則在人之夾輔，待人之指點(diǎn)。孟子之反覆演證，指發(fā)如此，雖頑石亦當(dāng)點(diǎn)頭矣?！?/span>

康有為注意到儒家“推”的維度，也承認(rèn)其是歷史發(fā)展的動(dòng)力（至少是大同社會(huì)的原則），但對(duì)此他缺乏深入的論證。更有甚者，《大同書(shū)》采取的是破家之舉，直接用一種世界政府的方式，實(shí)現(xiàn)人人平等或曰大同。破除了家，也就破除了推的根本（親親）。換言之，大同不是從家推出來(lái)的，而是破家后實(shí)現(xiàn)的。孟子曰：人有恒言，皆曰：天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。（《孟子·告子上》），康有為在《孟子微》中注解道：“天下雖大，我身為本，若無(wú)我身，即無(wú)天下國(guó)家，故君子之道本諸身。自天子至于庶人一是，皆以修身為本。修己，而后安人。正一身，而后正百官萬(wàn)民也?！边@是一個(gè)平實(shí)的注解，但到了《禮運(yùn)注》中，他的看法就為之大變：“天下國(guó)家身，此古昔之小道也。夫有國(guó)、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進(jìn)化，甚矣。”《禮運(yùn)注》中的做法，已經(jīng)否認(rèn)了修身齊家治國(guó)平天下的“推”的途徑。可見(jiàn)，對(duì)于歷史進(jìn)化的動(dòng)力機(jī)制，康有為是糾結(jié)的：無(wú)論是競(jìng)爭(zhēng)還是推恩，都難以貫徹始終。

五、天人之際與從中國(guó)出發(fā)的普遍性的兩難

有學(xué)者指出，“康有為所指的普遍歷史之目的，是儒家所謂‘仁’與‘禮’之辯證關(guān)系的呈現(xiàn)，雖然‘禮’的基礎(chǔ)在于差等和分殊，但‘仁’卻有著向作為普遍情感的仁愛(ài)秩序而發(fā)展的趨向，將逐漸消除先天等級(jí)次序的自然與人性合一的狀態(tài)，導(dǎo)向以萬(wàn)物為一體的超越精神”。然而，上述康有為的糾結(jié)表明，在歷史進(jìn)化論的框架內(nèi)“禮”與“仁”的張力依然存在，而其根源在于天人（天祖）關(guān)系的張力。在簡(jiǎn)化的意義上也可以說(shuō)是家與出家的張力。其實(shí)，對(duì)于西方社會(huì)而言，天人關(guān)系同樣是根本張力。

馬克斯·韋伯是與康有為同時(shí)代的社會(huì)學(xué)家，在他看來(lái)，原生氏族共同體（家）與宗教的緊張是西方文明倫理理性化最重要的原動(dòng)力。宗教是出家的產(chǎn)物，家與宗教的緊張是其文明比較研究的基本前提。家奉行的是愛(ài)有差等，宗教奉行的是愛(ài)無(wú)差等。對(duì)于二者的緊張關(guān)系，他曾有過(guò)精彩論述：“若從有機(jī)體說(shuō)的救贖實(shí)踐理論這一方的觀點(diǎn)來(lái)看，入世禁欲的救贖貴族主義及其生活秩序之合理性的切事化，無(wú)非是喪失愛(ài)與同胞之情的極端苛酷形態(tài)。它也必定認(rèn)為神秘論的救贖貴族主義不過(guò)是神秘論者自身之卡里斯瑪?shù)纳A，若就實(shí)而論，無(wú)非是沒(méi)有同胞之情的一種耽溺。神秘論者毫無(wú)章法的愛(ài)的無(wú)差別主義，也只是為了追求自身之救贖的一種自私手段?！边@里，路德宗等秉持的有機(jī)體說(shuō)容忍傳統(tǒng)家庭關(guān)系的愛(ài)有差等，入世禁欲主義和神秘論則奉行愛(ài)無(wú)差等。在前者看來(lái)，后者的愛(ài)，與其說(shuō)是普遍主義的愛(ài)，毋寧說(shuō)是普遍主義的無(wú)愛(ài)乃至自私。這種說(shuō)法，和孟子斥責(zé)墨家兼愛(ài)為禽獸，有異曲同工之妙。眾所周知，西方通過(guò)思想和政治革命的方式，在以天統(tǒng)人的基礎(chǔ)上使天人分野：首先是像霍布斯等人那樣用源于政治和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的契約反過(guò)來(lái)理解家庭關(guān)系，然后把家庭關(guān)系限制在所謂私人領(lǐng)域內(nèi)，與宗教、政治和經(jīng)濟(jì)等所謂公的領(lǐng)域形成對(duì)照。

在晚清內(nèi)憂外患的語(yǔ)境中，康有為試圖從公私關(guān)系的角度，構(gòu)造從中國(guó)出發(fā)的普遍性，然而卻面臨兩種根本的困難：一方面，儒學(xué)的僵化使之被視為吃人的禮教，成為“私”的代名詞，難以從中推演出“公”的普遍主義，這正是康有為把小康和大同視為孔子的兩套體系，而不是一套連貫的從小康推導(dǎo)出大同的體系；另一方面，繞過(guò)小康，直接把大同與“公”的普遍主義等同起來(lái)，又缺乏穩(wěn)固的文化心理支持（特別是儒家對(duì)兼愛(ài)的長(zhǎng)期抵制），以至于康有為自己都難以接受一種基于競(jìng)爭(zhēng)的普遍主義。或許，康有為的孔教革命，就是希望以教化的方式重塑中國(guó)人的文化心理。這兩種困難，不僅僅是康有為面臨的困難，也是近代直至今天中國(guó)人始終面臨的問(wèn)題。

六、結(jié)語(yǔ)：從差序格局到天下大同

回到開(kāi)篇“從差序格局如何達(dá)至天下大同”的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題實(shí)際是從小康如何達(dá)至大同的問(wèn)題。如前所述，康有為質(zhì)疑人倫關(guān)系的“私”，放棄了從小康“推”至大同的進(jìn)路，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同樣，費(fèi)孝通早年討論差序格局時(shí)，正是從公私問(wèn)題出發(fā)的。差序格局以“己”為中心向外推，越推越遠(yuǎn)，也越推越薄，道德觀念只是私人性的。有意思的是，在談差序格局的時(shí)候，費(fèi)孝通特別提到“仁”的復(fù)雜性，言下之意“仁”字或許具有團(tuán)體道德的可能性。但經(jīng)過(guò)一番考察，他否定了這種可能性：“孔子的困難是在‘團(tuán)體’結(jié)合并不堅(jiān)強(qiáng)的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中并不容易具體的指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來(lái)?！省@個(gè)觀念只是邏輯上的總和，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因?yàn)樵谏鐣?huì)形態(tài)中綜合私人關(guān)系的‘團(tuán)體’的缺乏具體性，只有個(gè)廣被的‘天下歸仁’的天下，這個(gè)和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰。所以凡是要具體說(shuō)明時(shí)，還得回到‘孝弟忠信’那一類(lèi)的道德要素。正等于要說(shuō)明‘天下’時(shí)，還得回到‘父子，昆弟，朋友’這些具體的倫常關(guān)系。”

相比早年偏重對(duì)“己”的“私”的強(qiáng)調(diào)，到了晚年他不斷談推己及人，談“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，認(rèn)為這是儒家的核心思想，里面有一種超越自己的力量。乃至強(qiáng)調(diào)克己帶來(lái)的“忘我”和“去私”的極高境界。他把差序格局發(fā)展為將心比心的認(rèn)識(shí)論：“當(dāng)你使用［心］這個(gè)概念的時(shí)候，背后假設(shè)的‘我’與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種‘由里及外’‘由己及人’的具有‘倫理’意義的差序格局”。這種認(rèn)識(shí)的差序格局一層層推出的是“真誠(chéng)、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他、建設(shè)性的等等”，“從‘心’開(kāi)始，通過(guò)‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內(nèi)向外推廣開(kāi)去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景?！弊詈?，他把中國(guó)文化這種特質(zhì)的根源追溯至天人合一的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)天人合一與儒家大同論的融會(huì)貫通，由此在全球化的時(shí)代批評(píng)西方“天人對(duì)立”的宇宙觀造就的文化沖突論，強(qiáng)調(diào)“和而不同”意義上的天下大同?？梢?jiàn)，相比早年偏重差序格局“私”的一面，晚年費(fèi)孝通更加強(qiáng)調(diào)從差序格局推至天下大同的“公”的面向。值得注意的是，費(fèi)孝通早年和晚年都強(qiáng)調(diào)“推”在差序格局中的作用。只不過(guò)早年更多看到越推越薄的“私”的面向，晚年側(cè)重推己及人帶來(lái)的“公”。當(dāng)然，費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)“和而不同”，反對(duì)同而不和，反對(duì)世界“統(tǒng)一”的全球化模式，也就不同于康有為式激進(jìn)平等主義的大同。費(fèi)孝通和而不同的天下大同思想，試圖恢復(fù)以“推”的方式從差序格局達(dá)至天下大同，其思想底色是儒家的，但吸收了中華民族多元一體的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，以及對(duì)西方處理族群關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)的反思，是全球化時(shí)代激活從中國(guó)出發(fā)的普遍性的一次重要嘗試。

〔本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助重點(diǎn)項(xiàng)目“文明比較視野下的共同體研究”（22FSHA005）的階段性成果〕