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    “親親相隱”與“隱而任之”
    作者：梁濤（中國人民大學國學院教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
    時間：西歷2012年8月30日
    
     
    
    【摘要】《論語》中的“直”在不同語境下，具體內(nèi)涵有所不同，既指率真、率直，也指公正、正直，兼及情與理，作為一個德目，直代表了由情及理的實踐超越過程，亦稱直道?！爸痹谄渲幸印币痪渲械摹爸薄?，是真實、率直之直，而不是公正、正直之直。根據(jù)地下新出土文獻，早期儒家主張通過諫諍的方式制止父母的不善之行，當諫諍不能生效時，又提出“隱而任之”，即替父親隱匿而自己承擔責任。關(guān)于隱匿的范圍，子思《五行》篇主張僅限于“小而隱者”，即輕微不容易被注意的過錯，而孟子則將“其父殺人”也納入其中，從一個特殊的角度展現(xiàn)了情理的內(nèi)在沖突。關(guān)于血緣親情與社會道義一直是儒家著力處理的重要問題，需要作出認真的分析與梳理。“親親相隱”之爭，應(yīng)由“立場之爭”走向“學術(shù)之爭”。
    
    【關(guān)鍵詞】親親相隱  直  隱而任之  大罪小罪  門內(nèi)門外
    
     
    
    最近學術(shù)界圍繞“親親相隱”的問題，引發(fā)了一場如何認識、評價儒家倫理的討論。批評者指責孔孟等儒者錯誤地夸大了血緣親情的地位，“把父慈子孝的特殊親情置于誠實正直的普遍準則之上”，“為了血緣親情不惜放棄普遍性的準則規(guī)范”，認為儒家倫理中存在著深度的悖論。反批評者則稱血緣親情“是一切正面價值的源頭”，“抽掉了特殊親情，就沒有了所謂的儒家倫理準則”，“父子互隱”恰恰有著深度的倫理學根據(jù)。[①]這一討論實際涉及到如何看待血緣親情，以及孔孟等儒者是如何處理血緣親情與仁義普遍原則的關(guān)系等一系列問題。對此，學者已發(fā)表了不少高見，澄清了一些問題。但總體上看，該次討論更多地是一場“立場之爭”而非“學術(shù)之爭”。其實對于“親親相隱”這一復雜的學術(shù)問題，辨明“事實”比做出“評判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學術(shù)”的基礎(chǔ)之上。值得注意的是，近年出土的簡帛文獻中涉及到與“親親相隱”相關(guān)的內(nèi)容，為我們理解這一學術(shù)公案提供了重要的材料。本文擬結(jié)合地下的新出土材料以及前人的討論，對“親親相隱”尤其是儒家對于血緣親情的態(tài)度和認識做一深入、系統(tǒng)的分析和梳理。
    
     
    
    一、《論語》的“直”與“直在其中”
    
     
    
     有關(guān)“親親相隱”的一段文字見于《論語·子路》章，其原文是： 
    
    
    葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?
    
     面對“其父攘羊，而子證之”的尷尬局面，孔子的態(tài)度如何，主張應(yīng)如何化解之，其實是個需要分析和說明的問題。這涉及到對“直在其中矣”一句中“直”的理解。在《論語》中，直凡二十二見，是一個不為人重視但相對較為重要的概念，其內(nèi)涵也較為復雜，在不同的語境下，有微妙的差異。大致而言，直有直率、率真之意，也指公正、正直。前者是發(fā)于情，指情感的真實、真誠；后者是入于理，指社會的道義和原則，《論語》有時也稱“直道”，而直就代表了這樣一種由情及理的活動與過程。直與《論語》中仁、義等其他概念一樣，是一個過程、功能性概念，而非實體性概念。在《論語》中，直有時是指直率、真實之意，如《論語·公冶長》說：
    
     子曰：孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸鄰而與之。
    
     鄰人前來借醋，或如實相告家中沒有，或向別人家借來以應(yīng)乞者之求，本身沒有是非對錯之分，但后一種做法未免委曲做作，不夠直率、坦誠，有沽名釣譽之嫌，故孔子認為不能算是直。這里的直主要不是指公正、正直，不是一個品質(zhì)的問題，而是性情的流露，指坦率、實在。微生高為魯人，素以直聞，說明其品質(zhì)正直，能恪守原則。但微生高的直往往生硬、刻板，有惺惺作態(tài)之嫌，故孔子對其有所保留。在孔子眼里，直不僅指公正、正直，指樂善好施的品質(zhì)，同時還指率真、率直，指真情實感的流露，微生高顯然沒有做到后一點，孔子對其不滿也主要在于此。
    
     子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！保ā短┎罚?
    
    “狂而不直”的直是指率直、爽直。錢穆說：“狂者多爽直，狂是其病，爽直是其可取。凡人德性未醇，有其病，但同時亦有其可取。今則徒有病而更無可取，則其天性之美已喪，而徒成其惡?！盵②]又，《論語·陽貨》稱：
    
     子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！?
    
     “愚也直”的“直”指質(zhì)樸、耿直，古代的人愚笨而純樸、耿直，遠勝于今人的愚蠢而狡詐。不過“愚也直”雖然有其質(zhì)樸、真實的一面，但并非理想狀態(tài)，而是三種缺點（“三疾”）之一。所以僅僅有質(zhì)樸、率直還是不夠的，還需經(jīng)過學習的提升、禮樂的節(jié)文，使德性、行為上達、符合于義，否則便會有偏激、刻薄之嫌?？鬃诱f“好直不好學，其蔽也絞”（同上），又說“直而無禮則絞”（《泰伯》）。絞，急切、偏激之意。邢邴疏：“正人之曲曰直，若好直不好學，則失于譏刺太切?！比绻晃兜芈市远鵀?，不注意性情的陶冶，難免會傷及他人，招人厭惡了。故說“惡訐以為直者”（《陽貨》）。訐，“攻人之陰私也”（《玉篇·言部》）。當面揭露別人的短處、陰私，似乎是率直、敢為的表現(xiàn)，其實是粗魯、無禮，根本不能算是直。正確的態(tài)度應(yīng)該是“質(zhì)直而好義”（《顏淵》），既有率真、真實的本性，又重視義道的節(jié)制，發(fā)乎情，止乎禮，這才是“達者”所應(yīng)具有的品質(zhì)。所以《論語》中的直也常常指恪守原則，公正、正直，實際是對“質(zhì)直”的“直”（率真、率直）與“好義”的“義”（原則、道義）的結(jié)合。
    
     子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā缎l(wèi)靈公》）
    
     史魚，衛(wèi)國大夫。他以“尸諫”的形式勸衛(wèi)靈公進賢（蘧伯玉）退不肖（彌子瑕），盡了為臣的職責，獲得“直”的美名?！叭缡浮奔葱稳菔肤~的剛正不阿，忠心耿耿，恪盡職守。這里的直不僅指直率、耿直，更重要的是指公正、正直。直主要是針對義而言，指直道。在《論語》中，“直道”凡二見：
    
     柳下惠為士師，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！”（《微子》）
    
     子曰：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā缎l(wèi)靈公》）
    
     前一章中，“直道”與“枉道”相對，直道即公正、正直之道，也就是義道。濁亂之世，不容正直，以直道事人，自然見黜；以枉道事人，又非心之所愿。夫子以柳下惠為喻而感慨系之。后一章中，“斯民”指孔子所贊譽之民，也就是有仁德之民。以往學者釋“斯民”為“三代之民”（劉寶楠《論語正義》），或“今此之人也”（朱熹《論語集注》），“即今世與吾同生之民”[③]，均不準確。其實《論語》中有一段文字，可與本章對讀。
    
     子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）
    
     “人”讀為“仁”，指仁者；“罔”讀為“妄”，指妄者，與仁者相對。[④]仁者生存于世，是因為公正、正直，狂妄者生存于世，則是因為僥幸而獲免。所以，三代之所以直道流行，就是因為有這些以直道立身的“斯民”的緣故，正是“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公》）。因此，直與仁有一定的關(guān)系，是仁的一個德目，有仁必有直，而由直也可以實現(xiàn)仁。
    
     哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保ā稙檎罚?nbsp;
    
     樊遲退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也，吾見于夫子而問‘知’；子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直?！沃^也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。” （《顏淵》）
    
         兩章“舉直錯諸枉”的“直”都是指直者，即公正、正直之人，如皋陶、伊尹等。若能舉正直之人置于枉者之上，則“天下興仁”，而“不仁者遠矣”。明白了《論語》中的直包含了直率、率真，以及公正、正直的含義，那么，頗有爭議的“以直報怨”的問題就容易理解了。 
    
    
    或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā稇梿枴罚?nbsp;
    
    
    何謂“以直報怨”？曾使注家頗為費解。朱熹云：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也?！保ā墩撜Z集注》）僅僅以“至公”來理解直，未必能揭示出直的真諦。其實直者，真實、率直，情感的自然流露也。別人有德于我，自然報之以德；別人加我仇怨，也應(yīng)以內(nèi)心真實的想法和態(tài)度回應(yīng)之。以德報怨表面上似乎溫柔敦厚，更有包容性，但因不符合人的本性、常情，故不為孔子所取。但若一味地聽從情感的宣泄、流露，又容易走向極端，發(fā)展為“以怨報怨”了。所以“以直報怨”既從情出發(fā)肯定“報怨”的合理性，又基于理對報怨做出種種限制，主張以公正、合理也就是“直”的方式來報怨，直是直道之意。錢穆先生說：“直者直道，公平無私。我雖于彼有私怨，我以公平之直道報之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直?！盵⑤]后來儒家在具體的實踐中，既肯定復仇的合理性，又對復仇的理由、方式、手段等做出種種規(guī)定和限制，正是以直報怨。[⑥]
    
    綜上所論，《論語》中的直在不同語境下，具體內(nèi)涵有所不同，既指率真、率直，也指公正、正直，兼及情與理，而直作為一個德目，代表了由情及理的實踐過程，亦稱直道。直的這一特點，與早期儒家重視情感與理性的統(tǒng)一密切相關(guān)。郭店竹簡《性自命出》云：“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。”（50簡）如果是發(fā)自真情，即使有了過錯也不可惡；如果沒有真情，做到了難以做到的事情也不可貴?？梢娗榈闹匾〖热恢恢v情可能會導致過錯，那么，正確的方式應(yīng)是“始者近情，終者近義”，既發(fā)于情，又止于義（理），“知情者能出之，知義者能內(nèi)（入）之”（3—4簡），做到情理的統(tǒng)一，這一過程就是道，故又說“道始于情”?！缎宰悦觥贩从车氖强鬃?、早期儒家的情況，《論語》中的許多概念都可以從這一角度去理解。如孔子的仁既指“親親”，也指“泛愛眾”（《學而》），仁道就代表了由孝親到愛人的實踐超越過程。仁不是一個實體性概念，而是一個功能性概念，直也是如此。
    
    搞清了直的特點及其涵義的微妙差異，我們才有可能對“親親相隱”章做出更為準確的解讀。首先，本章三次提到直——“直躬”、“吾黨之直者”、“直在其中矣”，但具體內(nèi)涵有所不同?！爸惫?nbsp;[⑦]之直主要是公正、正直，但直躬只講理不講情，故為孔子所不滿。“吾黨之直者”代表了孔子理想的直，兼及情與理，其直是指直道。[⑧]關(guān)鍵在于“直在其中矣”一句中的直，一般學者往往將其理解為公正、正直，那么，此句就是說父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，是公正、正直的，或體現(xiàn)了一種正直，顯然是不合適的。其實，這里的直是直道的具體表現(xiàn)，是率真、率直，而不是公正、正直?？鬃拥囊馑际钦f，面對親人的過錯，子女或父母本能、自然的反映往往是為其隱匿，而不是控告、揭發(fā)，這一率直、真實的感情就體現(xiàn)在父母與子女的相互隱匿中。因為“親子之情，發(fā)于天性，非外界輿論，及法律之所強”。[⑨]故從人情出發(fā)，自然應(yīng)親親相隱?？鬃拥倪@一表述，只是其對直躬“證父”的回應(yīng)，而不是對“其父攘羊”整個事件的態(tài)度，不等于默認了“其父攘羊”的合理性，或?qū)ζ溆幸饣乇埽暥灰?。因此如學者指出的，在該章中雖然出現(xiàn)了三個直，但葉公、孔子所說的直內(nèi)涵其實是有所不同的，葉公是立足于“法的公平性”、“法無例外”來說直[⑩]，而孔子則是從人情之本然惻隱處論直，是人心人情之直。直“不是法律是否、社會正義的含義”，而“與情感的真誠性有關(guān)”[11]，是一種發(fā)諸情感，未經(jīng)禮樂規(guī)范的率真、真實。這種直雖然為孔子所珍視，但并非最高理想，不是直道，還有待學習的陶冶、禮樂的節(jié)文進一步提升之，由情及理，上達直道?？鬃訉χ惫牟粷M，主要在于其只講理不講情，而孔子則希望兼顧情感、理性兩個方面。從率真、真實的情感出發(fā)，孔子肯定“父為子隱，子為父隱”的合理性，但從公正、正義的理性出發(fā)，則必須要對“其父攘羊”做出回應(yīng)。蓋因自私有財產(chǎn)確立以來，幾乎所有的民族都將禁止盜竊列入其道德律令之中，勿偷盜幾乎是一種共識，孔子自然也不會例外，不會認為“其父攘羊”是合理、合法的。只不過由于情景化的表述形式，孔子點到即止，沒有對這一重要問題做出說明，留給后人一個謎團，引起種種誤解和爭議。
    
     
    
    二、直道的實現(xiàn)：“隱而任之”
    
     
    
    幸運的是，近些年地不愛寶，孔子沒有談到的問題卻在地下文獻中被涉及到，使我們有可能了解，從維護公正的角度，孔子、早期儒家將會對“其父攘羊”之類的問題做出何種回應(yīng)。2004年公布的《上海博物館藏楚竹書（四）》中，有《內(nèi)禮》一篇，其內(nèi)容與《大戴禮記》中的《曾子立孝》、《曾子事父母》基本相同。據(jù)學者研究，《內(nèi)禮》應(yīng)是孔門嫡傳曾子一派的作品，其內(nèi)容一定程度上也反映了孔子的思想?！秲?nèi)禮》說： 
    
    
    君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任之，如從己起。（第6、8簡） 
    
    面對父母的“不善”之行，《內(nèi)禮》主張“止之”，具體講，就是要諫諍。由此類推，對于“其父攘羊”，孔子一定也是主張諫諍的。如果說“隱”是一種率然而發(fā)的性情之真，是對親情的保護的話，那么，“諫”則是審慎的理性思考，是對社會正義的維護。在孔子、早期儒家看來，這二者實際是應(yīng)該結(jié)合在一起的。所以儒家雖然主張“事親有隱而無犯”（《禮記·檀弓》），卻一直把進諫作為事親的一項重要內(nèi)容?！白釉唬菏赂改笌字G，諫志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）“父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可不爭于父……從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經(jīng)·諫諍章》）“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義?！薄皬牡啦粡木?，從義不從父?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┮虼耍缓煤唵蔚卣f，儒家錯誤地夸大了血緣親情的地位，為了血緣親情就無原則地放棄了普遍準則。在重視血緣親情的同時，儒家對于是非、原則依然予以關(guān)注，依然主張通過諫諍來維護社會正義。值得注意的是，儒家對于諫諍的態(tài)度呈不斷強化的趨勢。在《論語》中，只說“幾諫”，幾，微也。微諫，即微言諷諫。在成書于曾子一派的《孝經(jīng)》中，則說“當不義，則子不可不爭于父”，爭，讀為“諍”，諫諍之意。到了《荀子》，則明確提出“從義不從父”，說明隨著時代的發(fā)展，“義”的地位越來越凸顯，諫諍的作用也不斷被強調(diào)。但問題是，當子女的諫諍不被父母接受時，又該如何實現(xiàn)直道？又該如何兼顧情理兩個方面呢？《內(nèi)禮》的回答是“隱而任之”，任，當也，即為父母隱匿而自己將責任擔當下來。故根據(jù)儒家的觀點，直躬的根本錯誤在于當發(fā)現(xiàn)父親攘羊后，不是為其隱瞞而是主動告發(fā)，正確的態(tài)度則應(yīng)是，替父親隱瞞而自己承擔責任，承認是自己順手牽羊。這樣情理得到兼顧，親情與道義得以并存，這才是真正的直，是率真、率直與公正、正直的統(tǒng)一，是直道。所以，為全面反映孔子、儒家思想起見，“親親相隱”章應(yīng)根據(jù)《內(nèi)禮》的內(nèi)容補充一句：
    
     葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。[隱而任之，則直道也。]”
    
     “親親相隱”是對親情的保護，是率真、率直；“隱而任之”則是對社會道義的維護，是公正、正直，由于兼顧了情與理，故是直道也。二者相結(jié)合，才能真正全面地反映孔子、儒家對待“其父攘羊”之類行為的態(tài)度。以往學者在討論該章文字時，由于沒有對“直”字做細致的分疏，不了解孔子情景化的表述方式，以偏概全，反而在“親親相隱”的是非對錯上爭論不休，控辯雙方恐怕都沒有切中問題的實質(zhì)，沒有把握住孔子對于“其父攘羊，而子證之”整個事件的真實態(tài)度。
    
    那么，“親親相隱”是否有一定的范圍、條件呢？是否只要是親人的過錯都一概可以“隱而任之”，由己代過呢？這個問題比較復雜，因為儒家內(nèi)部并非鐵板一塊，不同派別態(tài)度可能并不完全一樣。不過一般而言，早期儒家主張“親親相隱”是有一定范圍和條件的，主流儒家是情理主義，而不是親情主義，更不是親情至上論。如簡帛《五行》篇就認為，雖然為親人隱匿是合理、必要的，但并非沒有條件的。其文云：
    
     不簡，不行；不匿，不察于道。有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不[行]也；有小罪而弗赦也，不察于道也。簡之為言猶練也，大而顯者也[12]；匿之為言也猶匿匿也，小而隱者也[13]。簡，義之方也；匿，仁之方也。強，義之方；柔，仁之方也。“不競不浗，不剛不柔”，此之謂也。（第38—41簡）
    
     《五行》提出了處理罪行的兩條原則：簡和匿。其中“簡之為言猶練也”，練，指白色熟絹，引申為實情。《禮記·王制》：“有旨無簡不聽?！笨追f達疏：“言犯罪者，雖有旨意，而無誠（情）實者，則不論之以為罪也?！本褪亲鲗嵡橹v。因此，簡是從實情出發(fā)，秉公而斷，是處理重大而明顯罪行的原則，故又說“有大罪而大誅之，簡也”?！澳渲疄檠砸勃q匿匿也”，“匿匿”的前一個匿是動詞，指隱匿。后一個匿應(yīng)讀為“昵”，指親近?！蹲髠鳌は骞迥辍罚骸拔２荒芫?，死不能死，而知匿其昵?！倍蓬A注：“匿，藏也。昵，親也?！彼阅涫菑那楦谐霭l(fā)，隱匿親近者的過失，是處理輕微不容易被注意罪行的原則，故又說“有小罪而赦之，匿也”。《五行》簡、匿并舉，是典型的情理主義。在其看來，論罪定罰的界限不僅在于人之親疏，還在于罪之大小，不明乎此便不懂得仁義之道。對于小罪，可以赦免；對于大罪，則必須懲處。據(jù)邢昺疏，“有因而盜曰攘，言因羊來入己家，父即取之”（《論語注疏·子路第十三》）?？梢姡捌涓溉裂颉蹦隧樖譅垦?，而非主動偷羊，顯然是屬于“小罪”，故是可以赦免的，孝子的“隱而任之”也值得鼓勵。只不過前者是法律的規(guī)定，后者是倫理的要求而已。但對于“其父殺人”之類的“大罪”，則應(yīng)依法懲辦，孝子自然也無法“隱而任之”，替父代過了?！段逍小返淖髡邔W術(shù)界一般認為是孔子之孫子思，故子思一派顯然并不認為親人的過錯都是應(yīng)該隱匿的，可隱匿的只限于“小而隱者”，即輕微、不容易被覺察的罪行。其強調(diào)“不簡，不行”，就是認為如果不從事實出發(fā)，秉公執(zhí)法，就不能實現(xiàn)社會的公正、正義。[14]又說“不以小道害大道，簡也”（34—35簡），《五行·說》的解釋是：“不以小愛害大愛，不以小義害大義也?！毙?，可理解為親親之愛；大愛，則可指仁民愛物之愛。小義、大義意與此相近，前者指對父母親人的義，后者指對民眾國家的義。故子思雖然簡、匿并舉，但更重視的是簡，當小愛與大愛發(fā)生沖突時，當小義與大義不能統(tǒng)一時，則反對將小愛、小義凌駕于大愛、大義之上，反對為小愛、小義而犧牲大愛、大義，也就是說，子思雖然也認可“隱而任之”的原則，但又對“親親相隱”做了限制，“其父殺人”之類的大罪并不在隱的范圍之中，子思的這一主張顯然與孟子有所不同，而代表了一種更值得關(guān)注的思想傳統(tǒng)。
    
    現(xiàn)在回頭來看《孟子》中飽受爭議的舜“竊負而逃”的故事，就能發(fā)現(xiàn)這段文字其實也是可以從“隱而任之”來理解的，只不過其立論的角度較為特殊而已。據(jù)《孟子·盡心上》：
    
     桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！痹唬骸胺蛩磹旱枚糠蛴兴苤?。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下?！?
    
     當面對父親殺了人，兒子怎么辦的難題時，舜做出了兩個不同的選擇：一方面命令司法官皋陶逮捕了殺人的父親，另一方面又毅然放棄天子之位，背起父親跑到一個王法管不到的海濱之處，“終身訢然，樂而忘天下”。可以看到，孟子與子思的最大不同是擴大了“親親相隱”的范圍，將“其父殺人”也包括在其中。當小愛與大愛、小義與大義發(fā)生沖突時，不是像子思那樣堅持“不以小道害大道”，而是折中、調(diào)和，力圖在小愛與大愛、小義與大義之間維持一種平衡。而維持平衡的關(guān)鍵，則是舜的“棄天下”，由天子降為普通百姓，使自己的身份、角色發(fā)生變化。郭店竹簡《六德》：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！闭f明早期儒家對待公私領(lǐng)域是有不同原則的。依此原則，當舜作為天子時，其面對的是“門外之治”，自然應(yīng)該“義斬恩”，秉公執(zhí)法，為道義犧牲親情；但是當舜回到家庭，成為一名普通的兒子時，其面對的又是“門內(nèi)之治”，則應(yīng)該“恩掩義”，視親情重于道義。故面對身陷囹圄的父親，自然不能無動于衷，而必須有所作為了。另外，舜放棄天子之位，或許在孟子看來，某種程度上已經(jīng)算是為父抵過，為其承擔責任了。這樣，孟子便以“隱而任之”的方式幫助舜化解了情與理、小愛與大愛之間的沖突。這里的“隱”是隱避之隱，而“任之”則是通過舜棄天子位來實現(xiàn)。
    
    另外，被學者不斷提及的石奢縱父自刎的故事，也可以看做“隱而任之”之例。據(jù)《韓詩外傳》、《史記·酷吏列傳》等記載，石奢是楚國的治獄官（“理”），任職期間路上有人殺人，他前去追捕，發(fā)現(xiàn)兇手竟是自己的父親。石奢放走了父親，自己返回朝廷向楚王請罪。雖然楚王表示赦免，但他仍以“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也”為由，“刎頸而死乎廷”?？梢钥吹剑鎸Α捌涓笟⑷恕笔萃瑯幼龀隽瞬煌x擇：一方面以執(zhí)法者的身份放走了殺人的父親來盡孝，另一方面又向朝廷自首，并選擇了自殺來盡忠。畢竟，殺人是大罪，石奢不能謊稱人是自己所殺，去替父抵罪，故嚴格說來，石奢并非隱匿了父親的過錯，而是隱護、庇護了父親。但這樣一來，在忠孝不能兩全的格局下，又使自己陷入不義。石奢的刎頸自殺，表面上似乎是為自己的“徇私枉法”謝罪，但同時也是為殺人的父親抵罪，是“隱而任之”的表現(xiàn)，“隱”是隱護之隱，“任之”則通過石奢的自我犧牲來完成。由于石奢的自我犧牲，其父殺人已不再是關(guān)注的中心，可以不被追究或至少可以減輕罪責了。而這一“隱而任之”的背后，則是石奢悲劇性的命運。
    
     
    
    三、親親相隱：范圍、理據(jù)和評價
    
        
    
    由上可見，早期儒家內(nèi)部其對于“親親相隱”的態(tài)度并非完全一致，子思簡、匿并舉，匿僅限于“小而隱者”，而孟子則將“其父殺人”也納入隱或匿的范圍之中。那么，如何看待子思、孟子二人不同的態(tài)度和立場呢？首先，是立論的角度不同。子思《五行》所說的是處理案獄的現(xiàn)實的、可操作的一般原則，而《孟子》則是特殊情境下的答問，蓋有桃應(yīng)之問，故有孟子之答，它是文學的、想象的，是以一種極端、夸張的形式，將情理無法兼顧、忠孝不能兩全的內(nèi)在緊張和沖突展現(xiàn)出來，給人心靈以沖擊和震蕩。它具有審美的價值，但不具有實際的可操作性，故只可以“虛看”，而不可以“實看”。因為現(xiàn)實中不可能要求“其父殺人”的天子“竊負而逃”，如果果真如此，那又置生民于何地？這樣的天子是否太過輕率和浪漫？生活中也不可能有這樣的事例。石奢的故事亦是如此，現(xiàn)實中同樣不可能要求執(zhí)法者一方面徇私枉法，包庇、隱瞞犯法的親人，另一方面又要求其自我犧牲來維持道義，這同樣是行不通的。人們之所以稱贊石奢為“邦之司直”，恰恰在于石奢縱父循法的特殊性，在于石奢悲劇性命運引發(fā)人們的感慨、喟嘆和思索。所以舜和石奢的故事，雖然一個是文學的虛構(gòu)，一個是真實的事件，其功能和作用則是一樣的，都是審美性的而非現(xiàn)實性的，與子思《五行》“有小罪而赦之，匿也”屬于不同的層面，應(yīng)該區(qū)別看待。批評者斥責舜“竊負而逃”乃是腐敗的根源，予以激烈抨擊；而反批評者又極力想將其合理化，給予種種辯護，恐怕都在解讀上出了問題，誤將審美性的當做現(xiàn)實性的，以一種“實”的而非“虛”的眼光去看待《孟子》文學性、傳奇性的文字和記載。有學者強調(diào)，中國哲學史研究需要詮釋學技巧和人文學關(guān)懷，[15]無疑是很有道理的。那么，對于《孟子》象征性、設(shè)問式的描寫，自然應(yīng)有相應(yīng)的詮釋學技巧，應(yīng)更多地以審美的、文學的眼光看待之，而不應(yīng)與客觀事實混在一起。
    
    其次，在情與理、親親與道義的關(guān)系上，子思、孟子的認識存在一定的差異。前面說過，儒家主流是情理主義，而不是親情主義，更不是親情至上論，孔子、子思雖對親親之情有一定的關(guān)注，但反對將其置于社會道義之上，反映在仁、孝的關(guān)系上，是以孝為仁的起始和開端，所謂“為仁自孝悌始”，而以仁為孝的最終實現(xiàn)和目標，仁不僅高于孝，內(nèi)容上也豐富于孝；孝是親親，是血緣親情，是德之始，仁則是“泛愛眾”（《論語·學而》），是對天下人的責任與關(guān)愛，是德之終。因其都突出、重視仁的地位和作用，故也可稱為儒家內(nèi)部的重仁派。那么，儒家內(nèi)部是否存在著親情主義，存在著將親親之情置于社會道義之上，將孝置于仁之上的思想和主張呢？答案是肯定的，這就是以樂正子春為代表的重孝派。筆者曾經(jīng)指出，曾子弟子樂正子春在儒家內(nèi)部發(fā)展出一個重孝派，他們以孝為最高的德，孝是“天之經(jīng)，地之義”，孝無所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》），孝廣大而抽象，體現(xiàn)為“全身”、“尊親”和“保其祿位，而守其祭祀”，而仁不過是服務(wù)于孝的一個德目而已，“夫仁者，仁此者也”（同上），扭轉(zhuǎn)了孔子開創(chuàng)的以仁為主導的思想方向，在先秦儒學上具有特殊的地位和影響。[16]值得注意的是，孟子在其思想的形成過程中，恰恰一度受到重孝派的影響，故思想中有大量宣揚血緣親情的內(nèi)容，如，“孟子曰：事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大……事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。”（《孟子·離婁上》）認為“事親”和“守身”是最重要的事情，與他后來突出仁政、民本顯然有所不同。又說，“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實。”（同上）將仁、義分別理解為“事親”和“從兄”，與他后來“仁，人心也”（《告子上》）、“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）等說法也有一定區(qū)別。還有，“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！保ā度f章上》）認為最大的尊貴就是身為天子父，得到天下的奉養(yǎng)。甚至說“堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》），這些都是受重孝派影響的反映，有些表述就是直接來自樂正子春派，筆者有過詳細考證，此不贅述。[17]故孟子在先秦儒學史中的地位是比較特殊的，一方面在其早期較多地受到重孝派的影響，保留有濃厚的宗法血親的思想，另一方面隨著“四端說”的提出，[18]孟子一定程度上又突破了宗法血親的束縛，改變了“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）的看法，把仁的基點由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飛躍，將儒家仁學發(fā)展到一個新的高度，呈現(xiàn)出新舊雜糅的特點。前面說他在小愛與大愛之間折中、調(diào)和，根本原因就在這里。
    
    本來血緣家族是人類最早的組織，每個人都生活、隸屬于不同的家族，故當時人們只有小愛，沒有大愛，家族之外的人不僅不在其關(guān)愛范圍之內(nèi)，殺死了對方也不承擔法律責任，而被殺者的家族往往又以怨抱怨，血親復仇，這便是“親親為大”的社會基礎(chǔ)。然而隨著交往的擴大，文化的融合，地緣組織的形成，逐漸形成了族類意識甚至人類意識，人們開始超越種族、血緣的界限去看待、關(guān)愛所有的人，這便是孔子“仁者，愛人”、“泛愛眾”（《論語·學而》）的社會背景。儒家仁愛的提出，某種意義上，也是生命權(quán)利意識的覺醒。從積極的方面講，“天生萬物，人為貴”，人的生命至為珍貴，不可隨意剝奪、傷害?！皫伲油顺?，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《鄉(xiāng)黨》）孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）就是認為人的生命比外在的“天下”更為重要，與康德“人是目的，不是手段”精神實質(zhì)是一樣的。從消極的方面講，則是要求“殺人償命”，維持法律、道義的公正。因此，在“親親為大”和“仁者，愛人”之間，實際在存在一定的緊張和沖突的。是以孝悌、親親為大，還是仁義為最高的理想，在儒家內(nèi)部也是有不同認識的?？鬃?、子思等重仁派都是以仁為最高原則，以孝悌為培養(yǎng)仁愛的起點、根基，當孝悌與仁愛、親情與道義發(fā)生沖突時，他們主張“親親相隱”、“隱而任之”，但隱匿的范圍僅限于“小而隱者”，要求“不以小道害大道”。而孟子的情況則比較復雜，由于其一度受到重孝派的影響，故試圖在“親親為大”和“仁者，愛人”之間折中、調(diào)和，表現(xiàn)出守舊、落后的一面。表面上看，舜“竊負而逃”似乎是做到了忠孝兩全，既為父盡孝，也為國盡忠，但在這一“執(zhí)”一“逃”中，死者的存在恰恰被忽略了，站在死者的立場，誰又為其盡義呢？如果用“推己及人”、“己所不欲勿施于人”的原則來衡量的話，顯然是不合理、不符合仁道的。所以如學者所說的，“在孟子的思想中，真正害怕的是舊的‘親親為大’的倫理原則的坍塌，而不是其‘殺一不辜而得天下，不為也’的新人道原則的坍塌?！盵19]
    
    孟子的這種折中、調(diào)和的態(tài)度在另一段引起爭議的文字中也同樣表現(xiàn)出來。當孟子的弟子萬章問，象是一個非常壞的人，舜卻封給他有庳。為什么對別人就嚴加懲處，對弟弟卻封為諸侯時？孟子的回答是：仁者對于弟弟，“親之欲其貴也，愛之欲其富也；封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”為了使有庳的百姓不受到傷害，孟子又想出讓舜派官吏治代象治理國家，以維持某種程度的公正（見《萬章上》）。孟子生活的戰(zhàn)國時期，反對“無故而富貴”已成為社會的普遍呼聲，不僅墨家、法家有此主張，即使在儒家內(nèi)部，荀子也提出“雖王公、士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相、士大夫”（《荀子·王制》）。如果說孟子質(zhì)疑“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎”是維護親情的話，那么，荀子主張將王公、士大夫的子孫降為庶民豈不是寡恩薄義了？兩者相較，哪個更為合理，哪個更值得肯定？如果不是立足于“親親為大”，而是從仁道原則出發(fā)的話，我們不能不說，在這一問題上，荀子的主張是合理、進步的，而孟子是保守、落后的。
    
    另外，《孟子》舜“竊負而逃”的故事雖然是文學性的，但由于后來《孟子》成為經(jīng)書，上升為意識形態(tài)，“竊負而逃”便被賦予了法律的效力。從實際的影響來看，它往往成為當權(quán)者徇私枉法、官官相護的理據(jù)和借口。據(jù)《史記·梁孝王世家》，漢景帝的弟弟梁孝王刺殺大臣袁盎，事發(fā)后其母竇太后拒絕進食，日夜哭泣，景帝也十分憂郁。與大臣商議后，決定派精通儒經(jīng)的田叔、呂季主去查辦。田叔回京后，將孝王謀反的證據(jù)全部燒掉，空手去見景帝，把全部責任推給孝王的手下羊勝、公孫詭身上，讓二人做了孝王的替死鬼。景帝聞?wù)f后，欣喜萬分，連忙通告太后，“太后聞之，立起坐餐，氣平復”?！妒酚洝ぬ锸辶袀鳌分羞€記載有田叔與景帝的一段對話： 
    
    
    景帝曰：“梁有之乎？”叔對曰：“死罪！有之?！鄙显唬骸捌涫掳苍?？”田叔曰：“上毋以梁事為也?！鄙显唬骸昂我玻俊痹唬骸敖窳和醪环D，是漢法不行也；如其伏法，而太后食不甘味，臥不安席，此憂在陛下也。”景帝大賢之，以為魯相。
    
     梁孝王擅殺朝臣，犯了大罪，不殺弟弟就破壞了朝廷法律；殺了弟弟母親又食不甘味，臥不安席，自己也于心不忍。田叔深知其中的難處，故教景帝裝起糊涂，不要過問，而自己隨便找兩個替死鬼處理了事。值得注意的是，景帝處理弟弟殺人時，大臣曾建議“遣經(jīng)術(shù)吏往治之”，而田叔、呂季主“皆通經(jīng)術(shù)”（《梁孝王世家》）。據(jù)趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時曾立于學宮，為置博士，故田叔所通的經(jīng)術(shù)中應(yīng)該就有《孟子》，他之所以敢坦然地銷毀證據(jù)，為犯了殺人大罪的孝王隱匿，其背后的理據(jù)恐怕就在于《孟子》。既然舜可以隱匿殺人的父親，那么景帝為何不能隱匿自己殺人的弟弟呢？在孟子文學性的答問中，還有“棄天下”一說，但田叔明白這種浪漫的說法陳義過高，現(xiàn)實中根本行不通，景帝不可能背著殺人的弟弟跑到海邊，“終身訢然，樂而忘天下”，結(jié)果只能是轉(zhuǎn)移罪責，以無辜者的生命來實現(xiàn)景帝的“親親相隱”了，孟子的答問恰恰成為田叔徇私枉法、司法腐敗的理據(jù)，這恐怕是孟子所始料不及的吧。
    
    又據(jù)《新五代史·周家人傳》，周世宗柴榮的生父柴守禮居于洛陽，“頗恣橫，嘗殺人于市，有司有聞，世宗不問。是時，王溥、汪晏、王彥超、韓令坤等同時將相，皆有父在洛陽，與守禮朝夕往來，惟意所為，洛陽人多畏避之，號‘十阿父’?！辈袷囟Y依仗自己是天子的生父，聚集黨徒，濫殺無辜，橫行市里，使百姓苦不堪言，世宗卻不讓有司處理，任其為害一方。對于世宗的“親親相隱”，《新五代史》的作者歐陽修以《孟子》的“竊負而逃”為之辯護，“以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為世立言之說也。”歐陽修所說的“至公”是“親親為大”也就是重孝派的至公，從“親親為大”來看，自然是父母為大，天下為輕了。“故寧受屈法之過，以申父子之道”，“君子之于事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也?！保ā吨芗胰藗鳌罚?
    
    對于歐陽修的說法，清代學者袁枚給予針鋒相對的批駁?！安袷囟Y殺人，世宗知而不問，歐公以為孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子誤之也?！彼J為，孟子讓舜“竊負而逃”不是解決問題的方法，反而使自己陷入矛盾之中。“彼海濱者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可謂執(zhí)；聽其執(zhí)而逃焉，不可謂孝；執(zhí)之不終，逃而無益，不可謂智。”“以子之矛，陷子之盾，孟子窮矣?！睂τ谑雷诙?，即使沒能制止父親殺人，事后也當脫去上服，避開正寢；減少肴饌，撤除樂器；不斷哭泣進諫，使父親知道悔改，以后有所戒懼，“不宜以不問二字博孝名而輕民命也。不然，三代而后，皋陶少矣。凡縱其父以殺人者，彼被殺者，獨無子耶？”[20]顯然，袁枚是從“己所不欲勿施于人”的仁道來立論的。如果世宗縱父行兇為孝，那么被殺者難道沒有子女？誰去考慮他們的感受？他們又如何為父母盡孝？如果將心比心，推己及人，以“己所不欲勿施于人”的仁道原則來衡量的話，世宗的所作所為不僅不能稱為孝，反而是不仁不義之舉。袁枚將孟子的“竊負而逃”落到實處，未必符合孟子的本意，但他批評世宗非孝，則是十分恰當?shù)?。這也說明，是從“親親為大”還是“推己及人”來看待“親親相隱”，觀點和態(tài)度是有很大不同的。孟子的“竊負而逃”本來是要表達親情與道義的緊張與沖突，是文學性的而非現(xiàn)實性的，但在權(quán)大于法、法淪為權(quán)力的工具的帝制社會中卻被扭曲成為法律的通例。由于“竊負而逃”涉及的是天子之父，而非普通人之父，故其在法律上的指向是特殊的，而非普遍的，實際是為王父而非普通人之父免于法律懲處提供了理論根據(jù)，使“刑不上王父”成為合理、合法的。普通人犯法，并不會因其為人父便可以逃脫法律的懲處，而天子、皇帝的父親即使殺人枉法，法律也不應(yīng)予以追究，中國古代法律雖然有“王子犯法庶民同罪”的優(yōu)良傳統(tǒng)，卻始終沒有“王父犯法與庶民同罪”主張，這不能不說是十分遺憾的。但是另一方面，孟子也具有豐富的仁道、民本思想，他主張“殺一不辜而得天下”，“不為也”，認為“民為貴”，“君為輕”，均體現(xiàn)了對民眾生命權(quán)利的尊重；他的性善論，則包含了人格平等的思想，從這些思想出發(fā)，又可以發(fā)展出批判封建特權(quán)的觀點與主張。袁枚的批判思想，其實也間接受到孟子的影響，是對后者思想的進一步發(fā)展。這看似吊詭，卻是歷史的真實。
    
    綜上所論，圍繞“親親相隱”的爭論，其核心并不在于親情是否珍貴，“親親相隱”是否合理？而在于儒家是如何看待、處理孝悌親情的？儒家又是在何種意義、條件下談?wù)摗坝H親相隱”的？尤其是如何看待、理解“竊負而逃”故事中孟子對親情與道義的抉擇和取舍？這些無疑是較為復雜的學術(shù)問題，需要具體分析，不可一概而論。根據(jù)我們前面的討論，圍繞“仁”與“孝”，儒家內(nèi)部實際是存在不同的觀點和主張的。重孝派以孝為最高原則，通過孝的泛化實現(xiàn)對社會的控制，與重仁派視孝為仁的起點和根基，主張孝要超越、提升為更高、更為普遍的仁，實際代表了儒家內(nèi)部兩種不同觀點和流派?？鬃与m然也提倡孝，視孝為人類真實、美好的情感，但又主張孝要上升為仁，強調(diào)的是“泛愛眾”、“己所不欲勿施于人”。因此，在面對親情與道義的沖突時，并不主張為親情去犧牲道義?？鬃又v“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，直是率真、率直之直，而不是公正、正直之直。為了維護社會的道義、公正，曾子一派又提出“隱而任之，如從己起”，要求子女不是告發(fā)，而是代父受過以維護情與理、親親與道義的統(tǒng)一。子思一派的《五行》篇則將隱匿的范圍限定在“小而隱者”，即小的過錯，并強調(diào)“不以小道害大道”，“不以小愛害大愛”。孟子的情況雖較為復雜，在親親與道義間表現(xiàn)出一定的折中、調(diào)和，但其“竊負而逃”的情節(jié)設(shè)計，主要還是展示親情與道義間的沖突與緊張，更應(yīng)從文學、審美的眼光看待之，而不可落在實處，進行簡單的道德批判或辯護。這樣的做法，恐怕都并沒有理解孟子的本意。況且，孟子也不是為了父子親情便完全置社會道義于不顧，他讓舜下令逮捕父親瞽叟，讓舜“棄天下”，便是對道義、法律的尊重，試圖維持情理間的緊張、沖突，是“隱而任之”的表現(xiàn)。只不過孟子的這一設(shè)計不僅不具有可操作性，而從實際的后果看則是為“刑不上王父”提供了法理的依據(jù)，成為帝王將相轉(zhuǎn)移罪責，徇私枉法的根據(jù)和理由。從這一點看，子思強調(diào)“有小罪而赦之”，“不以小道害大道”，可能更值得關(guān)注，更具有著時代進步的意義。
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版；及《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學出版社2011年版。
    
    [②] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第227頁。
    
    [③] 錢穆：《論語新解》，第441頁。
    
    [④] 此采用廖明春先生的說法，見其給筆者的電郵。
    
    [⑤] 錢穆：《論語新解》，第408頁。
    
    [⑥] 參見周天游：《古代復仇面面觀》，陜西人民教育出版社1992年版，第7～8頁。
    
    [⑦] 據(jù)劉寶楠《正義》：“躬蓋名其人，必素以直稱者，故稱直躬。直舉起行，躬舉其名?！敝惫疵闹闭摺?
    
    [⑧] 有學者認為，魯國直者并非孔子的理想，結(jié)合“齊一變，至于魯，魯一變，至于道”來看，孔子不是無條件地認可魯國直者，而是主張應(yīng)該調(diào)整為以禮節(jié)直（參見萬光軍：《禮與直、道與魯：孔子未必贊成父子互隱》，《倫理學研究》2009年5期）。
    
    [⑨] 蔡元培：《國民修養(yǎng)二種》，上海文藝出版社1999年版，第38～39頁。
    
    [⑩] 莊耀郎：《〈論語〉論“直”》，《教學與研究》（臺灣）1995年第17期。
    
    [11] 李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第315頁。
    
    [12] “顯”，帛書本作“罕”，竹簡本作“晏”，意思不明。周鳳五先生讀為“顯”，蓋顯與罕、晏古音相通。參見周鳳五：《簡帛〈五行〉一段文字的解讀》，“簡帛文獻對思想史研究的方法論啟示”工作坊論文，香港中文大學2012年6月。
    
    [13] “隱”，帛書本作“軫”，竹簡本作“訪”，整理者認為是“軫”之訛。周鳳五先生讀為“隱”，“二字音近可通”，同上。
    
    [14] 筆者曾指出，“不簡，不行”的“行”乃是針對義而言，荀子曰：“唯義之為行?！保ā盾髯印げ黄垺罚┫挛恼f：“簡，義之方也?！闭勺C明這一點。參加拙文：《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第四章第一節(jié)，中國人民大學出版社2008年版。
    
    [15] 楊海文：《文獻學功底、詮釋學技巧和人文學關(guān)懷——論中國哲學史研究的“一般問題意識”》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，第501～517頁。
    
    [16] 參見拙文：《仁與孝——思孟學派的一個詮釋向度》，《儒林》2005年第1輯；又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第八章第三節(jié)。
    
    [17] 同上。
    
    [18] 據(jù)筆者考證，孟子“四端”說形成的下限約為孟子第二次來到齊國的齊宣王二年（公元前318年）。參見拙文：《孟子“四端說”的形成及其理論意義》，《中國社會科學院歷史所學刊》第1輯，2001年；又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第六章第一節(jié)。
    
    [19] 吳根友：《如何在普遍主義與歷史主義之間保持適度的張力？》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，第554頁。
    
    [20] 袁枚：《讀孟子》，載周本淳標校：《小倉山房詩文集》四，上海古籍出版社1988年版，第1653、1655頁。
    
    
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