丁耘：以“情感”判攝文明
丁耘：以“情感”判攝文明
來源：“中山大學(xué)人文學(xué)部”微信公眾號
時間：孔子二五七五年歲次甲辰八月廿八日丁酉
耶穌2024年9月30日
丁耘教授在講座中
昨天下午三時，“標識性概念”系列講座第十四講“情感”在中山大學(xué)廣州校區(qū)南校園錫昌堂103講學(xué)廳舉行。本次講座由中山大學(xué)哲學(xué)系丁耘教授主講，中山大學(xué)哲學(xué)系朱剛教授主持。
講座開始前，朱剛教授先對“標識性概念”系列講座何以產(chǎn)生持續(xù)性影響，做出獨特詮釋：一個國家的文明傳統(tǒng)，經(jīng)過長期演變，最終皆凝注在高度標志性的一些概念上。中華文明正在走向復(fù)興的歷史關(guān)頭，重新整理和挖掘文明相關(guān)的標志性概念，正是有歷史自覺和擔(dān)當?shù)墓ぷ?。丁耘教授學(xué)術(shù)氣象宏闊，在熔鑄中西時還能自出機杼，提出原創(chuàng)性思想。本次講座中，丁耘教授又將以“情感”為軸心，開顯中西哲學(xué)間新的思考空間。
朱剛教授主持講座
講座伊始，丁耘教授先略談“情感”作為標識性概念的核心論述：第一，論證情感是中華文明用來認識最高實在的一個主要概念；第二，梳理中大哲學(xué)系數(shù)代學(xué)人如何闡發(fā)情感哲學(xué)；第三，梳理中國哲學(xué)史上不絕如縷的情感哲學(xué)思想線索。從這些問題出發(fā)，丁耘教授列舉了能代表現(xiàn)代中國哲學(xué)傳統(tǒng)中情感論述的幾位思想家，以及他們的核心概念。其中丁耘教授特別指出，朱謙之先生從“真情之流”和“表示”概念引發(fā)的“情實”與“情感”之爭，是思考情感問題的重要入手點。
在此基礎(chǔ)上，丁耘教授又概括出本次講座所圍繞的四個核心問題：
第一，先秦及西漢文獻中的情；
第二，情感主義傳統(tǒng)的作用僅僅是倫理學(xué)或者美學(xué)嗎？如何從根本上回應(yīng)知情意的區(qū)別？
第三，為什么說情感是中國思想的標識性概念乃至根本標識性概念，情感與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的根本標識性概念有何不同？
最后，當代當如何回應(yīng)西方思想傳統(tǒng)中的標識性概念。
一 中國傳統(tǒng)中的“情”
關(guān)于中國傳統(tǒng)中的“情”，丁耘教授以“四、五、七之難題”為入手切入。第一個難題是“四七”難題，其中“七”指傳統(tǒng)情感學(xué)說的最經(jīng)典說法，即《禮記·禮運》中的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”七情。而“四”指《中庸》“喜、怒、哀、樂”四情。“四七”難題源于劉宗周，他將喜怒哀樂稱為四德，并強調(diào)與《禮運》之七情并非一事。因為“四德”是指與性或理統(tǒng)一的情，乃至于可稱為四種“情理”。
關(guān)于四德跟七情的張力，丁耘教授做了詳盡解釋，一方面，兩者有雙重區(qū)別，七情是對象性，而四德則為境域性；七情是“主觀”的情感狀態(tài)；而四德屬天，雖然四德之間亦可流轉(zhuǎn)，但仍屬客觀的情感規(guī)定。不過另一方面，固然區(qū)別成立，仍不能掩蓋當中的同名部分：四德仍是“情”（或曰“情感規(guī)定”），只是與性不對立之情，是作為性之存在方式的情，故可說為“客觀”。
丁耘教授在講座中
第二個難題是“四五”難題。依劉宗周，喜怒哀樂與元亨利貞可一一對應(yīng)，但《易傳》中有“仁義禮智信”五常，四情與五常卻無法匹配。一方面，若就“元亨利貞”來對，“貞”所對應(yīng)的究竟是“智”還是“信”？在《周易》解釋史中，各家有不同說法?？追f達認為貞即是信，但如此一來，智則全無著落。李道平則以貞配智：“仁義禮智，皆備于君。信既居中而屬君?！薄靶拧笔侵醒胄愿拍?。如此一來，“四五”難題表現(xiàn)為智與信何者屬天，何者為具統(tǒng)治性的普遍中介性概念。在《論語》中，“信”是初階性概念；但在《中庸》中，信卻比其他德目更為重要和基本，因“誠”即是“信”?！墩f文解字》即云：“信，誠也；誠者，信也。”這樣一來，《中庸》將信與誠放在最高地位，就是德行本身。
另一方面，若同“喜怒哀樂”對照，喜怒哀樂中似乎亦缺一種情感狀態(tài)對應(yīng)五常中的“信”。對于“四五”難題的這一表現(xiàn)形式，丁耘教授援引道家典籍來解?！兜赖陆?jīng)》王弼本第二十一章寫作“其中有精，其精甚真，其中有信”?！熬背＝舛嘧觥熬珰馍瘛敝熬?。
朱謙之憑此認為，《大宗師》“夫道有情有信”之“情”亦當讀為“精”。而馬王堆出土文獻之一《帛書老子》，則認為“精”當寫作“情”。依高明《帛書老子校注》解，情當取“真、實”義。此種解釋與“其中有信”更能對應(yīng)。這里丁耘教授再次以“誠”解“信”，“誠”的基本意涵是“合一”，無論是言行合一、內(nèi)外合一抑或始終合一，皆指向西方對“真”的“符合論”定義。如此一來，誠/信即“真”，也就與此處“其中有情，其情甚真”相合。
丁耘教授在講座中
若以此說解“信所對應(yīng)的感情狀態(tài)”，丁耘教授認為，信所應(yīng)的，正即作為“原初情感狀態(tài)”的“情”，若結(jié)合《中庸》“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”一說，也可以把此種原初情感狀態(tài)稱為“誠”或“誠之”。
因此，真、信、誠是基本情緒或情感，即情實性本身，而喜怒哀樂是情實的特定狀態(tài)，是基本情感所發(fā)出的具體內(nèi)容。喜怒哀樂的前提，就是要承認喜怒哀樂之所涉（不僅是對象，而且是對象發(fā)生的境域與情境）是真實的。若能證到一切皆幻，才能從根本上不動心不動情，也就沒有喜怒哀樂可言。如此，“情感”和“情實”不僅是字義的并列而已，意義上亦是相通的：情感是特定的情實樣態(tài)。
二 關(guān)于情感的現(xiàn)象學(xué)與存在論
以上是中國哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部對情感的解釋，接下來，丁耘教授試圖運用西方哲學(xué)的思想資源，特別是現(xiàn)象學(xué)運動，來回應(yīng)或深化以上討論。這其中，丁耘教授著重探討了康德、舍勒與海德格爾的相關(guān)思想。在約百年前的德國現(xiàn)象學(xué)運動中，從與康德有關(guān)的方面來看，該問題被兩個概念標志著：一個是Gefühl，一個是Gemüts。Affektion也很微妙，但相對沒那么醒目。
丁耘教授在講座中
首先，丁耘教授聚焦康德哲學(xué)中的Gemüt（心，丁耘教授認為也可譯為“情性”）概念及其能力，并且指出康德關(guān)于心及其能力的看法有矛盾之處：心的能力是知、情、意，但又說此三者不能再從一個共同的根據(jù)中推導(dǎo)出來，亦不能彼此還原，如此，心的概念是空洞的。丁耘教授進而強調(diào)，康德割裂了好惡（欲求能力、意志能力）與苦樂。在康德的意義上，“盡義務(wù)”作為“應(yīng)該”最好伴隨著自然情感上的痛苦，否則就不是遵照道德命令。這實際上近乎“自欺”。陽明《傳習(xí)錄》則回應(yīng)了這種割裂：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非。只是非就盡了萬事萬變?！边@與陽明最重視的《大學(xué)》一致：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也?！?/span>
其次，針對康德理論的上述問題，丁耘教授引入了舍勒的相關(guān)討論。在現(xiàn)象學(xué)的解釋中，苦樂就是所惡、所好，這是意向?qū)ο蠖羌兇赓|(zhì)料。好惡的對象是善惡，善惡是獨立的價值客體，不能被還原為其他東西。這正是舍勒的入路。
丁耘教授同時指出，而舍勒接下來又割裂了善惡與苦樂：善可以不伴隨著快樂和愛；這里講的愛是天主教價值，其典范是耶穌基督，這種圣愛是通過救贖罪人的悲苦和在犧牲中顯現(xiàn)。從徹底的現(xiàn)象學(xué)進路看，非但好惡與好壞不當割裂（所好就是好，所惡就是壞。“好惡”這兩個字的妙處就是渾然天成地統(tǒng)一了意向行為與意向?qū)ο螅?。好壞中的兩種情況（善惡與苦樂，即道德好壞與自然好壞）也不可割裂。割裂就是知行不一（例如對善的應(yīng)然式的理解伴隨實際上的自然痛苦）或意不誠。儒家所謂的“孔顏樂處”才能真正保證誠意，保證道德善不是偽善。
由此，丁耘教授認為，Gemüt是知、情、意的共同根據(jù)，而且這三種能力是有相應(yīng)性的，彼此之間并非不可還原。康德本人就在《判斷力批判》中表示道德意志和行道德意志產(chǎn)生的愉快情感是同一的，但并未解釋這一同一的根基（只是排除了“愉快情感是被意志推出”的這種理解）。在丁耘教授看來，舍勒與海德格爾以不同方式推進康德，但他們的工作是一致的。海德格爾在《存在與時間》中表明：舍勒努力恢復(fù)表象和興趣之間的根本關(guān)系，只不過它的生存論基礎(chǔ)仍然晦暗不明。而海德格爾的努力則是要為舍勒的工作提供徹底的存在論基礎(chǔ)，即基本存在論。
接下來，丁耘教授將目光轉(zhuǎn)向海德格爾。他表示，舍勒認為情感和認知是兩個領(lǐng)域，而海德格爾的野心則在于，從作為最普遍概念的Gemüt出發(fā)，不僅推出倫理學(xué)，而且推出所謂邏輯學(xué)和認識論的“存在論條件”。海德格爾認為在康德先驗分析論中統(tǒng)一知性和感性的最根本的共同本源是先驗想象力，即時間性。Gemüt對于《存在與時間》階段的海德格爾起到了康德的先驗想象力或時間性的作用。在海德格爾思想轉(zhuǎn)向后，其重心從“在世界之中存在”轉(zhuǎn)到了世界、存在者整體。他從萊布尼茲和謝林那里找到了形而上學(xué)基本問題：為什么有這個世界（整全性中的存在者、這個世界）而不是什么都沒有？
丁耘教授強調(diào)，這個問題的在于能開顯世界的基本情緒。丁耘教授以《存在與時間》中的Angst（畏，焦慮）為例指出，焦慮是關(guān)于此在整體、人生整體的。這已經(jīng)超出了當下狀態(tài)進入特定的整全經(jīng)驗，這個就是形而上學(xué)的根子。無法通過一個概念讓世界存在，古希臘人對“世界或整全為什么會存在”感到驚奇，這也是基本情緒之體現(xiàn)。
最后，丁耘教授談到了海德格爾工作的兩個問題。第一，情緒與真理在原典解釋上無法融通。前面提到的“其中有精；其精甚真，其中有信”就是求真的情緒，這比海德格爾綜合亞里士多德的兩部文本才能結(jié)合情緒與真理的處理，更為平滑。第二，海德格爾抓住了Gemüt和情緒，但并未把生存論的基本范疇和基本情緒對應(yīng)起來（而是與各種存在方式例如在之中，寓在等等對應(yīng)起來。這就偏離了情性的情緒內(nèi)容）。丁耘教授提出，喜怒哀樂就是生存論范疇。若將Gemüt作為基本的東西，這其實就相當于“情本體”，那么本體的最基本規(guī)定就是情緒，而最基本的情緒規(guī)定就是《中庸》中的喜怒哀樂。
三 客觀情感——現(xiàn)象學(xué)的天道轉(zhuǎn)向
丁耘教授從現(xiàn)象學(xué)回到《中庸》和《易傳》，進一步落實現(xiàn)象學(xué)的天道轉(zhuǎn)向。他談到，現(xiàn)象學(xué)的天道轉(zhuǎn)向里的還原之剩余（即超越者）就是天。廣義理解的現(xiàn)象學(xué)“神學(xué)”轉(zhuǎn)向的要義，是從超越性得到超越者。這個超越者在不同文明傳統(tǒng)中如何被不同地表達，是第二位的問題。用黑格爾批判康德主觀唯心論的術(shù)語說，這種超越者就是“客觀者”。現(xiàn)象學(xué)的天道轉(zhuǎn)向得到的是天道，但對于心性哲學(xué)而言，這就是大寫的客觀者?，F(xiàn)象學(xué)的天道轉(zhuǎn)向得到的是一個客觀者。中國思想傳統(tǒng)對天的理解和體會是情感。丁耘教授舉了孔夫子“迅雷風(fēng)烈，必變”和“舜往于田，號泣于旻天”的例子說明中國天道思想的重要經(jīng)驗：用情感呼喚與回應(yīng)終極實在。
講座現(xiàn)場
丁耘教授表示，在希臘文明特別是柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)里，他們理解的上帝就是思維、努斯，也是后來黑格爾的客觀思維，上帝呈現(xiàn)出來就是邏輯的概念運動?？陀^思維的規(guī)定就是范疇。在希伯來文明對上帝的體驗中，上帝是客觀的意志?？陀^意志的規(guī)定是法。
在中國對天的認識和表現(xiàn)中，天是客觀的情感，天理是客觀情感規(guī)定，仁義禮智都是客觀情感規(guī)定。正如劉宗周所言，仁義禮智就是喜怒哀樂，仁就是天之喜，天理是情理，你要從喜去體會，才能體會到仁。這就是情感是中國思想根本標識性概念的原因——我們對同一個根本問題（天是什么？）的回答跟希伯來、希臘不一樣：天是客觀情感，而認識天要通過客觀情感規(guī)定，仁義禮智在我們這里的主觀體驗是喜怒哀樂，我們要通過流轉(zhuǎn)去體會。
最后，談到為何情感這個概念可以判攝異質(zhì)性的文明時，丁耘教授指出，陳來教授的《仁學(xué)本體論》按照宋明理學(xué)的正統(tǒng)認為天是仁體，這也是程明道的見地。程明道《識仁篇》提出，其他的德都在仁里面，義、理、智都是仁。希臘與希伯來的上帝更多地是被智與義揭示的?？陀^的情感規(guī)定是普遍的?？陀^的情感規(guī)定相當于基督教講的上帝的位格，比如耶和華在圣經(jīng)里是個專斷的、憤怒的形象，但耶穌基督是哀愁的形象，他表現(xiàn)的是愛與恩。
四 問答環(huán)節(jié)
講座結(jié)束，主持人朱剛教授對講座進行了精到總結(jié)。他認為本次講座充分體現(xiàn)了丁耘教授為學(xué)的一貫風(fēng)格：出入于古今中西，而后形成自己的思考。隨即，朱剛教授提出他的問題：在何種意義上能夠?qū)㈤_顯終極實在的情感稱為客觀的？進而，如果用情感來判攝希臘、希伯來和中國文明，那么代表著思維和意志的希臘、希伯來文明是否就隸屬于代表著客觀情感的中國文明？這種知情意三分如何與中國情感（如“四端之情”）融貫起來？
而吳重慶教授則將視野聚焦于東方：應(yīng)當如何理解情在中國傳統(tǒng)中的層次劃分、發(fā)生機制，如：發(fā)乎情，止乎禮？同時，中國固然有偉大的文明傳統(tǒng)，但也出現(xiàn)過“以理殺人”的情況。我們應(yīng)當如何推進至客觀情感來展現(xiàn)天道？
哲學(xué)系周小龍副教授則在中西兩端都有評論：一方面，丁耘教授將仁義禮智（性）與喜怒哀樂（情）做了并列，如何應(yīng)對中國哲學(xué)傳統(tǒng)中對性與情的嚴格區(qū)分？另一方面，丁耘教授引康德的情感（Gefühl）作為例子，但在康德的語境下“情感”恰沒有對象相關(guān)性，在德國古典哲學(xué)后來的發(fā)展中，“情感”的對象相關(guān)性亦存在爭議。
丁耘教授綜合幾位學(xué)者的問題，做出詳盡回應(yīng)。他認為，客觀情感是順著黑格爾的客觀邏輯來講的，而康德那里主觀和客觀可以分成很多層次，如何使用這一對概念，事關(guān)我們所要表述的對象和內(nèi)容?？陀^情感的用法實際上跟現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向和天道轉(zhuǎn)向相關(guān)。我們須得將“轉(zhuǎn)向”研究透徹后才好理解主觀和客觀的區(qū)分問題。
對于朱剛教授的第二個問題，丁耘教授認為，如果我們承認用Gemüt推出知、情、意，并且認為前者就是情緒/情性的話，那么知和意都是某種情緒狀態(tài)。這種看似極端的理解方式還可指向孟子的四心。而吳重慶教授所說的“以理殺人”實際上是理與氣、性與情的割裂。最后，關(guān)于“發(fā)乎情，止乎禮”，丁耘教授認為，“發(fā)乎情”之情更像是一個特定的情實狀態(tài)，他自己所說的情更接近張祥龍老師說的“興起”，即情實本身。
問答交流環(huán)節(jié)
接下來，現(xiàn)場的同學(xué)也踴躍提問。有同學(xué)從沃格林所說“文明之神顯”談起，此說是否適用于理解我們自己的文明？又有同學(xué)好奇海德格爾的“最后之神”到底指什么？還有社會學(xué)的同學(xué)想了解，人的行動邏輯可以分為工具理性、價值理性、情感性和傳統(tǒng)性。丁耘教授所說的情感如何與這一理論框架對應(yīng)？
丁耘教授的回答可謂舉重若輕，在他看來，今天講座所說的Gemüt若是放在沃格林的意義上，也可說是一種“情性神顯”。但如何理解“神顯”是個根本性問題。在中國語境下，“神顯”指向天?！吨杏埂非宄砻鳎欤òㄊト酥拢┦且圆伙@的方式顯。這亦是現(xiàn)象學(xué)討論的東西，即不顯的東西如何顯現(xiàn)出來。這與西方的神學(xué)與形而上學(xué)類型并不相同。我們須得以現(xiàn)代的問題意識才能看清這一問題。
關(guān)于海德格爾的“最后之神”，丁耘教授認為這一術(shù)語背后含蘊著多種可能指代，需進行具體分說。在海德格爾那里，本有給出世界，而萬物都在世界之中各安其位，且絕不脫離這個世界。關(guān)于社會學(xué)對人的行動邏輯之區(qū)分，丁耘教授認為，本講座所說的情感并非某種特定情感的表達，而是述說終極實在；在此，行為的動機化，即促使某人這樣去做的原因，顯得尤為重要。
在講座即將隨著錫昌堂外的斜陽落幕時，丁耘教授感慨道，我們當前的情緒反應(yīng)具有真正的時代性，這正是基于基本情感的敞開性和人類對于意義的關(guān)注。而意義不僅處于語義學(xué)的邏輯世界中，更是敞開了一個世界。在此而言，世界歷史即作為客觀情感規(guī)定的歷史。世界意義的運動正與客觀情感的流轉(zhuǎn)相匹配，由此生生無窮……
講座合照
（報道:張云翼、蔣凱揚、蘇杭；攝影：羅惠）
責(zé)任編輯：近復(fù)
