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重構天下文明圖景——晚清春秋公法觀再審視

作者：孫磊（同濟大學政治與國際關系學院）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《杭州師范大學學報》（社會科學版）2024年第4期

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摘要：《萬國公法》所引發(fā)的晚清經(jīng)世儒者對西方國際法的爭論，值得從文明與國際法關系的視角重新審視，春秋公法觀蘊含的文明主體性尤其值得重視。以康有為、唐才常為代表的今文經(jīng)學公法觀，致力于以儒家普遍主義的仁學構建公法基礎，援引《春秋》中的“性法”和“例法”，從仁義法的層面對西方國際法的強權主義展開批判。以廖平和宋育仁為代表的今古文經(jīng)學公法觀，以《周禮》濟《公羊》之窮，援引《周禮》中的人倫與政教觀，致力于構建以此為基礎的家國天下逐級擴展的倫理性世界秩序。宋育仁以此對以個體權利和功利為本的西方國際法所導致的公法不公的危機從理論上進行了深入批判。晚清春秋公法觀是現(xiàn)代中國國際法書寫中最具有文明主體意識的先行者，對構建人類命運共同體觀念、重構天下文明圖景有重要價值。

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關鍵詞：《萬國公法》；春秋公法觀；康有為；廖平；國際法

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作者簡介：孫磊，哲學博士，同濟大學政治與國際關系學院教授，主要從事當代西方政治哲學、西方古典政治哲學、儒家政治哲學、中西政治哲學比較研究。

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晚清三千年未有之大變局中，中華天下秩序與現(xiàn)代西方國際法的碰撞，無疑是值得我們不斷反思的重大事件。對于如何認識、理解和運用西方國際法，晚清經(jīng)世儒者展開了激烈的爭論。既往研究中，歷史學者關于《萬國公法》翻譯對晚清思想界和政界的影響，以及當時的經(jīng)世儒者在政治思想與實踐層面的爭論過程，進行了深入而詳盡的研究?！?】這些研究對我們理解這一重大事件的歷史語境提供了可供進一步探討的歷史文本材料，但儒者堅持天下秩序背后的中華文明觀念，并以此消化、吸收西方的國際法理念，既不是基于“西學中源”下對西方觀念的簡單比附，也不僅僅是某種“創(chuàng)造性誤讀”。我們不能因為近代日本在文明上“脫亞入歐”，成功獲得西方文明的認可，就因此否定儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。儒家天下觀在近代有諸多歧說，其被日本學者挪用構建臭名昭著的“大東亞新秩序”，被美國漢學家扭曲為以中國為中心的不平等的等級秩序。[1]這尤其需要我們對儒家天下觀進行正本清源的研究，并思考其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。我們只有超越當時歷史語境的局限，結(jié)合當今中國與世界的世界格局，才能重新認識晚清春秋公法觀的深遠意義。

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在經(jīng)歷了整個20世紀對民族國家的深入反省后，始于晚清的“天下”與“民族國家”的爭論，又被賦予了新的時代意義。晚近的國際法研究日益強調(diào)在國際法史的縱向比較與不同文明間的橫向比較中展開，以應對歐洲中心主義的國際法的深重危機。文明與國際法關系的研究，在比較文明與文明互鑒的視野下思考國際法與世界秩序，成為批判與修正現(xiàn)有世界秩序至關重要的研究路徑。當今中國天下主義思想的復興是重新理解文明與國際法關系的某種嘗試，中國所倡議的人類命運共同體亦可視為天下觀的某種復興。當我們普遍被威斯特伐利亞體系的緊身衣所束縛時[2](P.3)，回溯中華天下秩序與民族國家碰撞的開端，就不失為一種突破現(xiàn)代民族國家理論束縛的重要途徑。在此背景下，本文試圖重新審視晚清經(jīng)世儒者的春秋公法觀，探討其所蘊含的儒家普遍主義的文明內(nèi)涵，以求為當今人類命運共同體觀念的構建提供源于中華文明的文明理想，重構天下文明圖景。

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一、文明與國際法——《萬國公法》與晚清經(jīng)世儒者對西方國際法的爭論

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在西方國際法輸入晚清中國的過程中，《萬國公法》是東亞世界第一本引入的國際法書籍。一方面，《萬國公法》的英文原著采用了美國法學家惠頓的名著《國際法原理》(Elements of International Law)，這本書在1836年出版后不斷再版，成為當時國際法領域的權威教科書。另一方面，該書的主要翻譯者丁韙良具有多重身份，既是美國來華的傳教士，又是美國駐華公使的翻譯；該書由清朝總理衙門支持，并派京師同文館教習協(xié)助丁韙良翻譯。關于《萬國公法》的翻譯，學界已有大量研究指出，丁韙良的翻譯并非忠實原著的翻譯，原有惠頓的著作彰顯了19世紀西方國際法實證主義的色彩，而丁韙良則反復強調(diào)國際法濃厚的自然法基礎。例如，他以“公法”翻譯?international law,?以“性法”翻譯natural law,?強調(diào)“萬國尚有公法，以統(tǒng)其事，而斷其訟焉”，萬國公法的法源是“情”“理”，即“公義之大道”等普遍價值。又如“公法非一國所能定，乃天所命之理。各國皆以為然，此即公法也”。此處的“天理”并非原文所有，而是丁韙良的發(fā)揮。[3](PP.64-67）由此研究者揣摩丁韙良翻譯背后的動機，認為他和明代傳教士利瑪竇“合儒、補儒、超儒”的翻譯策略一樣，用中國文化的外衣包裝西方思想，再作為普遍真理傳播給中國。[4](P.717）這種看法正確地指出了傳教士背后的文化殖民和傳教用心，其現(xiàn)實目的是使中國更好地接受西方國際法，從而為美國在中國的拓展掃清文化上的障礙。但如果僅僅從殖民主義和帝國主義的視角理解西方國際法的傳播，其背后所體現(xiàn)的民族主義情結(jié)顯然與有容乃大的天下精神和“開眼看世界”的時代呼聲相悖。

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另有學者指出，《萬國公法》廣泛傳播所形成的“丁韙良傳統(tǒng)”恰恰體現(xiàn)出，以理學為代表的清代正統(tǒng)儒學本身同西方自然法學存在某種程度上的暗合。理學的價值觀帶有強烈的公理色彩，由天理、公理所推出的宇內(nèi)之公理、天地之公道的理想世界秩序?qū)ν砬褰?jīng)世儒者有根深蒂固的影響。丁韙良《萬國公法》的翻譯正好利用了這一點。[5](P.126)?這種看法清晰地揭示出當時居于主導地位的清代正統(tǒng)理學與西方國際法接觸時的理想主義色彩，致使其天然以為，國際法基于天命之理，應當為各國普遍遵守。維新派思想家譚嗣同指出，“公理者，放之東海而皆準，放之西海而皆準，放之南海而皆準，放之北海而皆準。……猶萬國公法，不知創(chuàng)于何人，而萬國遵而守之，非能遵守之也，乃不能不守之，是之謂公理”[6](P.264)。著名外交家郭嵩燾亦認為，“近年英、法、俄、美、德諸大國角立稱雄，創(chuàng)為‘萬國公法’，以信義為先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質(zhì)有其文，視乎春秋列國殆遠勝之”[7](P.69)。受正統(tǒng)理學影響的晚清經(jīng)世儒者如此推崇《萬國公法》的自然法理，一方面體現(xiàn)出中華天下秩序本身所蘊含的濃厚的道義色彩，致使儒者的世界觀仍以道義為本；另一方面，當中華天下秩序遭遇西方國際法時，部分經(jīng)世儒者同時深感自身文明的衰落，而受到西方文明的強烈震撼，甚至在其身上看到了儒家理想實現(xiàn)的新的可能性。

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實際上，惠頓的《萬國公法》背后具有強烈的19世紀實證主義法學色彩。所謂實定法，正是由于歐美國際法學界已經(jīng)較少討論道德與正義這樣的自然法理，對基督教背景下的歐洲文明及其適用性亦不再反思。在懸置這些重要的國際法法理問題后，所謂實證主義法學就只是對條約文字的解釋和辯護，其“非政治性”被表面的科學性所掩蓋?？枴な┟芴氐摹洞蟮氐姆ā穼嵶C主義法學有尖銳的批判。[8](PP.218-220）由此可見，受此影響的19世紀國際法具有強烈的殖民主義色彩，儼然成為西方國家殖民擴張的理論工具。

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晚清經(jīng)世儒者基于正統(tǒng)理學價值所理解的彰顯自然法公理色彩的國際法，與19世紀在國際政治中實際發(fā)揮作用的實證主義國際法形成了鮮明的對比，其在知識界引發(fā)的爭論亦形成了截然不同的兩端——公法可恃與公法不足恃。鄭觀應先前主張國際法的普遍性（“公”）、正當性（“天理人情”）和道德性（“理義”），但在處理洋務中，深切感受到中國備受欺凌，主權利權受損，未受到國際法的公正對待后，提出“有國者，惟有發(fā)憤自強，方可得公法之益。倘積弱不振，雖有百公法何補哉”[9](P.389)。另有人則持現(xiàn)實主義的態(tài)度，完全否定國際法的正義性與道德性，認為其是列強殖民的霸權工具。例如，鐘天緯從強權立場看待國際法：“夫 《萬國公法》一書，原為各國應守之成規(guī)，并非各國必遵之令甲。強者藉此而愈肆其強，弱者恃此而無救其弱久矣，垂為虛論矣?！薄?】即便如此，與當今批判殖民主義的東方學和各種批判帝國主義的后現(xiàn)代思潮不同，晚清經(jīng)世儒者在實踐中并沒有以“天朝上國”的傲慢自大，或者國際法的霸權和不道德為由，拒絕參與國際法，而是肯定國際法的意義，并積極參與國際法的各項事務。他們對當時的世界大變局有清醒的認識，仍然認為根本原因在于中國自身的貧弱，而非僅僅痛斥國際法的不公正。在洋務外交的具體實踐中，經(jīng)世儒者多能秉持理與勢之間的實踐智慧，如薛福成所言，“衰弱之國，事事求合乎公法，而人不以公法待之，雖能自奮以仰企乎公法，其受損于公法之外者，已無窮矣?！m然，各國之大小強弱，萬國不齊，究賴此公法以齊之，則可以弭有形之釁，雖至弱小之國，亦得藉公法以自存 ”[10](P.414)。

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從以上關于《萬國公法》與所謂的“丁韙良傳統(tǒng)”引發(fā)的爭論可以看出，一方面，以正統(tǒng)理學為核心的對《萬國公法》的道德理想主義認知，迂遠而闊于事務，已不能解決當時中國如何應對世界格局變化的危機，其容易以孟子式的“王霸之辯”，或者理想地以為《萬國公法》是公理與正義的化身，或者憤怒地斥《萬國公法》為強權和強盜的化身。另一方面，晚清洋務運動中的政治實踐者往往具有出色的經(jīng)世智慧，在“王道”與“霸道”式的國際法之間，“扣其兩端而取其中”。但他們只能尋求國家的自保，在思想上卻未能提出可以應對西方國際法的理論。然而，研究者在涉及儒家傳統(tǒng)時，往往只看到晚清士人解讀《萬國公法》所依據(jù)的清代正統(tǒng)理學觀，卻忽視了其中有識之士借《春秋》與《周禮》解釋《萬國公法》，闡發(fā)以儒家義理為中心的普遍主義世界圖景，其并不能完全被等同于依據(jù)理學所作出的道德理想主義判斷。以康有為、唐才常、廖平、宋育仁為代表的經(jīng)世儒者，對《春秋》《周禮》的闡發(fā)，顯然并非丁韙良意義上的一知半解。這些人共同構建的晚清春秋公法觀對新天下秩序圖景的重構不同于理學式的道德理想主義，其深層內(nèi)涵和意義有待我們在下文更深入地探討。

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二、春秋公法與天下大同——晚清今文經(jīng)學視角下的公法觀

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清代今文經(jīng)學的復興本來是為了應對多族群構成的清王朝如何面對各種內(nèi)外挑戰(zhàn)，自龔自珍、魏源以來，這種挑戰(zhàn)就已經(jīng)不再是傳統(tǒng)天下體系中的夷夏觀能夠應對，原有的內(nèi)外夷夏變成了世界范圍內(nèi)的夷夏關系，中國與世界的關系成為今文經(jīng)學思考的核心主題。如何認識世界，已成為影響傳統(tǒng)中國變革的重要因素，而其中公法的重要性不證自明。

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康有為無疑是晚清今文經(jīng)學闡釋公法觀的理論奠基者。他認為中國已由“一統(tǒng)垂裳之勢”進入“列國并立之勢”，必須要改變天朝上國的自傲，變法以自強。而《萬國公法》等西方國際法著作引入后，康有為并非像福澤諭吉一樣主張“脫亞入歐”，完全投向西方國際法的懷抱，而是借鑒國際法的思路，重新闡發(fā)孔子之道的普遍主義公理。首先，在《實理公法全書》中，他提出公法之公在于“有益于人道”和“合眾人之見”。以“人道”為尺度，而非以某個國家主權為標準，顯然超越了主權國家“諸神之爭”的現(xiàn)實法理，而為儒家普遍主義的“仁學”構建奠定了基礎。而“合眾人之見”，顯然將公法置于“公天下”和“天下人之天下”的中國傳統(tǒng)中理解，超越了霸權論的現(xiàn)實法理。在《公法會通》中，他提出，“公法乃地球上古今眾人各出其心思材力總合而成”[11](P.161)，這就意味著一種突破西方中心主義國際法理論的思路。為什么格老秀斯（Hugo Grotius）能夠成為現(xiàn)代國際法之父，而為萬世立法的素王孔子不能構建國際法理論？這種思路并非是一種以自我為中心的民族主義的挑戰(zhàn)，而是在汲取西方文明變法富強之道后，對自身文明傳統(tǒng)的反思?？鬃拥娜蕦W公理并不意味著其在中國歷史中已經(jīng)實現(xiàn)，而是由于中西文明的碰撞，其深層義理才得以激活。其次，康有為以三世說為根本的天下大同論，可以視為全球公理之學的建構。既往對康有為大同思想的討論，或以保守主義的眼光譏其為“以夷變夏”，或以自由主義的眼光褒其為“中國自由主義的先驅(qū)”。張翔則精辟地指出大同立教的良苦用心，實為在綜合夷夏的基礎上建構全球公理之學。[12](P.78）以中國為“據(jù)亂世”，以西方強國為“升平世”，實為學習西方政學，實現(xiàn)富強的強國之道，而西方文明遠未及“太平世”，民族國家之間互相殘殺、種族歧視、男女不平等、貧富分化等等，又怎能和孔子的三代禮樂之教相提并論？正是基于對中華政教文明的文化自信，康有為才主張先要學習西方以自強，同時不忘在批判現(xiàn)代民族國家的基礎上，以孔子的春秋公法為核心，構建普遍的世界秩序。因此，盡管康有為《大同書》中有許多受近代西方思潮影響激進反對儒家人倫的內(nèi)容，烏托邦主義的色彩亦甚濃厚，但基于公羊三世說的天下大同論，無疑為現(xiàn)代中國提供了由建立民族國家到超越民族國家、由富強到文明的歷史發(fā)展理論。

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康有為大同公法觀的意義在于，如何以春秋公羊?qū)W為理論資源，對儒學普遍主義世界秩序進行構建，其更對應于《萬國公法》中“性法”層面的自然法法理的探討，而并未涉及具體的國際法問題。深受康有為影響的晚清革命志士唐才常對公羊?qū)W視角下的春秋公法觀則有更具體的闡發(fā)。他對西方的《萬國公法》非常重視，并以春秋公法的思路來闡釋，認為“近百年來之恃為調(diào)人以弭兵息禍、存弱定傾者，亡慮數(shù)十百事。此春秋家之所以宜明公法歟？”[13](P.73),“余謂能本《春秋》之意，治公法之學，必有視惠頓諸人更精者，孔教真派，庶幾顯明于世。何則？素王改制垂世之公法，經(jīng)權互用，不以古今中外而有閡也”[13](P.74)。

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唐才常把春秋公法分為“性法”和“例法”兩部分，他對“性法”的解釋深受康有為大同思想的影響。首先，重視民權與平等。他特別強調(diào)民權，以為《春秋》上本天道，下理人情，是民權伸于國會的源頭。他對《春秋》經(jīng)“賢曹羈而不予逄丑父”的解釋，既援引了《公羊傳》的解釋，“國君死社稷，大夫死位，皆是死事之義。君既不為其身之榮辱而死，則臣亦斷無死君之律”，又援引了西方民權思想與《春秋》進行會通，“西例以民為國本，國為公器，民叛君未叛國，君虐民斯叛國，國與民顯有區(qū)別……其意頗合《孟子》《公羊》之微言”。[14](P.101）同樣的思路也引入到對公法中的國家平等思想的論證。針對列強瓜分波蘭一事，唐才常既強烈批評列強“尚力不尚法，以強國役弱國，最失平權之義”，其為“《春秋》所不許，公法所不容”，又援引《公羊傳》中“疾滅國”的闡釋，張大“興滅國，繼絕世”的義理，“夫齊桓存三亡國，《春秋》予以小康之王，而滅國取邑皆極痛之，況瓜分乎？”[14](P.100）唐才常將平權視為公法中最根本、最核心的要義，認為公法要“貴除天下之患”。

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其次，重視以仁學為代表的文教。針對各國如何平等相待，唐才常援引了春秋公羊?qū)W中的“華夷之辯”“《春秋》華夷之辯乃禮而等之，義而品之，非地而界之也。故降于夷則夷之，進于中國則中國之。且重言之曰：有夷狄之行，故夷衛(wèi)、夷晉、夷魯，不一而足。而吳楚能憂中國，則亦中國吳楚焉”[14](P.114)。他特別強調(diào)了“華夷之辯”中基于普遍仁義（禮）的平等。而以此觀當時西方世界，其以為公法只適用于信奉基督教的國家，而對土耳其、埃及、波斯等異教國則另眼相待，可見以基督教為根基的歐洲公法很難破除文化歧視和種族歧視，實行一視同仁的普遍平等的公法。在唐才?？磥恚厍蛏戏灿形慕讨畤纪霉?，唯海盜與野人不能以公法辦理。另外，他關于戰(zhàn)爭中對戰(zhàn)俘和平民權利的保護，也援引了《春秋》中仁義的精神，“《春秋》譏滅國、疾火攻，而于宋襄之不擊未濟，不鼓不成列，則以為文王之戰(zhàn)不過此。今泰西火攻之器日精一日，非有救民之律持之，人類幾何而不盡也？”[14](P.127）以《春秋》重視仁義為核心的人道，來闡發(fā)現(xiàn)代國際法中的人道倫理，不失為一種論證仁義法的普遍性的思路。

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唐才常對公法中“例法”的解釋和運用，遵循了上述春秋公法中的“性法”法理。他的解釋幾乎涉及國際法與外交中的諸多事項。例如，接待公使不能有等差之理、交戰(zhàn)方仍要秉持公信，又如戰(zhàn)爭中的局外國應當遵守何種法律等等?？傊撇懦５拇呵锕ㄓ^為我們提供了如何以儒學普遍主義的視角來審視現(xiàn)有國際法的利弊，其中不乏從儒家仁義法的層面對現(xiàn)代強權政治的批判。他對“太平世”中無國界、無君民界的信仰，使其堅信春秋公法的天下大同之理。持此理，他對西方的《萬國公法》各有褒貶，且尤其對西方現(xiàn)實世界的實踐與公法理論的脫節(jié)有強烈批評。然而，從當時中國的處境來看，唐才常的春秋公法觀仍然彰顯出大同平等的理想主義色彩，而當時更嚴峻的危機在于，中國如何在列國紛爭中保國保種，而不是實現(xiàn)大同平等。受此影響，梁啟超提出了從“藉公法以自存”到“爭競自存”，明確從春秋公羊?qū)W天下大同的“太平世”公法理想，回到民族國家紛爭的“據(jù)亂世”強權現(xiàn)實中，由此開啟了近代中國從“天下”到“民族國家”的政治理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

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三、以《周禮》濟《公羊》之窮——晚清今古文經(jīng)學貫通視角下的公法觀

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晚清傳教士丁韙良在《古代中國的國際法》一文中，將《周禮》視為中國最早的成文的國際法，并將其與歐洲國際法進行比附。丁韙良以古羅馬帝國和近代民族國家的經(jīng)驗來理解周朝，諸侯國就如同神圣羅馬帝國統(tǒng)治下存在于德國境內(nèi)的各種復雜組織，領土權和邊界在周朝的諸侯國中已成為不可侵犯的原則，蠻夷不在《周禮》管制范圍內(nèi)，表明國際公法是文明國家之間的法律。[15](P.82）這種對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代闡釋方式對民國后的學者有很大影響，在關于“先秦國際法”的熱烈討論中，《周禮》與《春秋》多被從歷史材料的層面進行理解，而對其中所涉及的國際法理的闡釋，研究者并非是從中華天下文明的內(nèi)涵，卻是從西方國際法法理和基本問題意識進行闡發(fā)。相比之下，出身經(jīng)學傳統(tǒng)的晚清儒者宋育仁卻一語道破了丁韙良研究的弊病，“丁韙良略讀中國書，知公法起于 《春秋》，刺取《左傳》為《春秋古時公法》一卷，但引傳而未嘗知經(jīng)，窺見一斑而已”[16](P.105)。而“引傳而未嘗知經(jīng)”恰恰是傳統(tǒng)經(jīng)學瓦解后現(xiàn)代中國學者的通病，自此傳統(tǒng)經(jīng)書被降級到提供歷史材料的級別，其中的義理和問題意識卻被湮沒。

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實際上，丁韙良將周朝的邦國等同于歐洲國際法中的主權國家，其用意在于使中國更容易接受主權國家的條約型國際法。拋開丁韙良的現(xiàn)實用意，而從中國自身的經(jīng)學傳統(tǒng)來看，其兼采《周禮》和《左傳》的做法，與當時學界貫通今古文經(jīng)學、兼采三傳的學術潮流是一致的。汪暉指出，以《周禮》濟《公羊》之窮，本身就源于中國經(jīng)學的傳統(tǒng)，理由在于：第一，公羊?qū)W是政治理論和歷史哲學，而不是一部政治綱領，不具備可運用的典章制度，因此要借用《周禮》解釋具體的政治實踐。第二，廖平循魯學（以《穀梁傳》為起點的漢代魯學）路線，將《周禮》看作全球的法典。[4](P.722）理由一引自楊向奎對始于漢代劉歆的經(jīng)學傳統(tǒng)的理解，有很強的說服力，但理由二對晚清今文經(jīng)學另一位大師廖平的解釋顯然不足。廖平的經(jīng)學由平分今古的第二變，轉(zhuǎn)化為主張小統(tǒng)大統(tǒng)的第三變，實際是為了超越今古文之爭，貫通今古文經(jīng)學。對廖平思想影響最大的是中西局勢的變化，平分今古文仍然只是中國學術內(nèi)部的問題，但如今中國學術面對的最大危機不是古今之變，而是中西之變。經(jīng)學如何面對世界，如何應對中國所面臨的西方文明的挑戰(zhàn)，才是最迫切的任務。廖平的政治地理學試圖在接受西方地理知識的同時，將其融入經(jīng)學的九州與服制，以維護中華正統(tǒng)的天下觀。在他看來，鄭玄等傳統(tǒng)經(jīng)師的解釋沒有看到中國之外的世界，為傳統(tǒng)經(jīng)學所重視的《禹貢》僅為小九州之中國一隅，而《周禮》中隱含著全球大九州的微言。廖平運用經(jīng)學中的九州說與畿服制，結(jié)合西方五大洲與赤道半徑的地理學知識，推演世界疆域的大小與位置。這種推演過程十分復雜，其核心觀點是把“王統(tǒng)”的范圍擴大九倍為“帝統(tǒng)”，擴大八十一倍為“皇統(tǒng)”，把天下空間囊括于內(nèi)，同時劃設大九州，確立新的服制，以重新確立經(jīng)學視野中的天下圖景。[17](PP.584-589）因此，廖平從政治地理學視角對《周禮》的闡發(fā)，正是發(fā)揮了以《周禮》濟《公羊》之窮的傳統(tǒng)，他將《春秋》中的“王制”視為中國的“小統(tǒng)”，而將《周禮》視為世界的“全球大一統(tǒng)”。其中尤為值得注意的是，在援引《春秋》和《周禮》資源闡釋中國與世界的天下圖景時，廖平堅持以中國文明為中心，以禮治的方式由內(nèi)及外地推演“全球大九州”的設想。

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康有為的天下大同思想以春秋公羊?qū)W的三世說作為歷史哲學，以仁義作為普遍公理，具有強烈的批判性，也隱含著十分激進的變革思路，其對現(xiàn)代中國政治變革路徑產(chǎn)生了無法估量的影響。與之相比，廖平的“大統(tǒng)”公法觀綜合闡發(fā)了《春秋》和《周禮》中的禮樂文明，以人倫作為普遍公理，具有漸進的變革性，其并沒有告別“小康”、直奔“大同”的烏托邦主義的激進變革，而更重視闡發(fā)中華天下秩序中的文明內(nèi)涵。從制度的視角看，廖平認為《禮運》中的大同、小康指治理方式的不同，但二者并非完全沒有聯(lián)系。王伯（霸）之道的小康也有民胞物與之量，但私心未能盡去，故囿于小康。在康有為的《大同書》中，大同則無家無國，不需要禮，而廖平則明確指出，從小康至大同，“禮不廢，日益隆盛”，大同則“孔子之禮已行于中，必推于外”。[18](P.784）從文明的視角看，廖平構想的“大統(tǒng)”文明論為中華政教文明的推衍，體現(xiàn)了正統(tǒng)的中華天下文明觀。中華天下文明的核心是自近者始，由內(nèi)及外，德化天下，但并不訴諸于武力傳教與帝國征服。[19](P.22）全球大一統(tǒng)是以中華文明為中心，德化不斷擴展的倫理性世界秩序，“五帝道大，無中外之分，凡四海之來假者，皆以中國之政教敷布之，使海外各國皆知中國之制也”[19](P.68)。

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廖平對禮樂天下的世界秩序的闡發(fā)更注重世界秩序的理想圖景，而不曾涉及具體的國際法問題。宋育仁與廖平的公法思想傳承頗類似于康有為與唐才常的師生交往。宋育仁與廖平為張之洞擔任四川學政時設立的尊經(jīng)書院的同學，兩人的學術旨趣雖有所不同，但互有交流與影響。【3】廖平擅長學問，對經(jīng)學有深入的研究；宋育仁擅長政事，曾擔任光緒時的駐英公使，對時務有敏銳的觀察和深刻的反思。如果說，廖平闡發(fā)的是今古文經(jīng)學貫通視角下的公法理論，那么宋育仁對公法的闡發(fā)，則更針對西方國際法的具體實踐，提出了以《春秋》和《周禮》為核心的天下秩序的重建。

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首先，宋育仁指出，西方公法以權利而非公正為基礎，往往造成公法不公。兩國邦交，并非以兩人相待的信義為公理，而是以利為義?！敖裎鲊谏汤乩?，每挾兵力以要必行，甚或因脅之不行，竟用兵以滅人國，此與劫盜何異！皆公法出于利者歸實際之言有以助之?！盵16](P.105）針對公法不公的現(xiàn)實，宋育仁提出，禮與《春秋》才是真正的“萬國公法”“《春秋》貴義不言利者，以列國分土而居，分民而治，以此土養(yǎng)此民，但當自利其利，不當更求他國之利”[16](P.105)。通過引《春秋》三傳對經(jīng)文“晉侯使韓穿來言汶陽之田，歸之于齊”的解釋，他彰顯了《春秋》中不奪人之地，不以強凌奪的公理。針對西方列國相爭不擇手段的殘殺局面，宋育仁特別強調(diào)了以公法平戰(zhàn)的重要性。他援引《春秋》中“王者之師，有征無戰(zhàn)”和《春秋》中的正義戰(zhàn)爭“偏戰(zhàn)”，來說明春秋公法以禮作為約束各國殘殺的戰(zhàn)爭法。負責任的大國不以殺伐為目的，“《周官》軍禮救無辜，伐有罪……禮不重傷，不擒二毛?！洞呵铩分x，師勝不追，入國不殺”[16](P.106)。這些禮都旨在約束各國，尤其是大國，由兵而返禮。此外，宋育仁還討論了公法中的守信與正義問題。“《春秋》之義，惟助義以討有罪，不能徇私以伐無罪。約非信則無約，假有約之國理屈而亦助之，是助亂也。”[16](P.107）這里的“理”即為公法正義，比如扶弱抑強、助義誅亂，而“理屈”即為唯利是圖、助豪強兼并。宋育仁以春秋公法為根本，對西方國際法的理論與實踐進行了尖銳的批判，這也折射出19世紀西方公法實證主義的危機，輕視自然法（“性理”），重視實定法（“利益”），造成理論與實踐的進一步脫節(jié)。

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其次，宋育仁試圖通過闡釋《周禮》，構建以人倫為根本的家—國—天下的世界秩序。他的“經(jīng)術政治學”以《周禮》中的政教合一觀為核心，主張“明德”第一、“原律”第二，將對民的教化放在首位，甚至高于開民智，因為教化民是化愚為賢，而開民智是用私心?！吨芏Y》曰“以世事教能，則民不失職也”，其政教并行，合為一體。中國為政教合一締造以成之天下國家，其家—國—天下的政治秩序以人倫為綱領。[20](P.274）當宋育仁以人倫天下的傳統(tǒng)天下觀去看西方的《萬國公法》時，他敏銳地捕捉到其與中國天下觀的不同。格老秀斯認為，自然法源自上帝律令，實揭示了西方國際法的基督教基礎。而宋育仁則看到，歐洲公法對于基督教國家和像土耳其一樣的異教國家顯然并非一視同仁，常常以公法來鉗制異教國家。中國的天下秩序始于親親的人倫，以人倫為本，以禮教為衡，因此，“內(nèi)諸夏而外夷狄”恰恰不是宗教和種族歧視，而是以禮義文化為標準的一視同仁。西人好兵好勝，中國則強調(diào)不戰(zhàn)而屈人之兵。這種公法秩序的差異源自其基礎不同，西方公法的基礎是個體權利，其擴大即為國家主權，中國天下秩序的基礎是人倫立教立政，其擴大即為家國天下的逐層擴展。

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宋育仁對西方公法實踐中以兵滅國的強權政治，基督教國家主宰的公法對異教國家的不公等進行了深入批判，這些批判與唐才常有相似之處。但與唐才常相比，宋育仁更深刻地指向了近代西方公法的個體權利基礎和以功利為本的根基。近代世俗化的西方社會正是通過逐層脫嵌，才從古典宇宙秩序和宗教傳統(tǒng)中脫離出來，獲得自主性。而宋育仁則秉持《周禮》中以人倫為本的家—國—天下秩序，試圖對現(xiàn)有西方公法規(guī)則進行批判和改進。[21]由此可見，廖平與宋育仁的努力，充分體現(xiàn)了晚清經(jīng)世儒者傳承“以《周禮》濟《公羊》之窮”的傳統(tǒng)，更加彰顯春秋公法中重視人倫政教的傳統(tǒng)，試圖重建以人倫為本，以禮教為衡，由內(nèi)及外，由家國及天下，逐層擴展而非逐層脫嵌的天下秩序。

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四、春秋公法觀與天下文明圖景的重構

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晚清春秋公法觀是中華天下文明與現(xiàn)代西方文明在近代碰撞出的理論構想。以康有為和唐才常、廖平和宋育仁為代表的經(jīng)世儒者援引《春秋》和《周禮》的資源，針對西方《萬國公法》的理論與實踐，思考中華天下文明如何進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，重構天下文明圖景。從當時影響來看，這種天下文明圖景顯然不敵同時期的天演競爭和民族國家學說，更像一種“不合時宜的沉思”。梁啟超從“藉公法以自存”退回到“爭競自存”顯然是更適合當時中國危機處境的不得已的選擇。然而，如果我們將其置于當今的中國與世界，在深入批判現(xiàn)代西方國際法的基礎上，尋求不同文明共同書寫國際法，春秋公法觀的現(xiàn)代價值才真正得以彰顯。

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盡管晚清春秋公法觀對西方公法的認識極其有限，但他們卻是現(xiàn)代國際法書寫中最具有文明主體意識的先行者。在19世紀列強爭霸的時代，他們能基于儒家普遍主義的天下關懷，思考何為公法真正的公平正義。由于這些經(jīng)世儒者具有深厚的經(jīng)學視野和現(xiàn)實關懷，他們開啟的“公法經(jīng)學化”，推動了經(jīng)學視野下的天下文明圖景的重構，彰顯出強烈的中華文明的主體性意識。而民國后的國際法學者對“先秦國際法”的闡釋，卻多遵循丁韙良的思路，以《春秋》和《周禮》中的材料論證主權國家之間的領土權與結(jié)盟權等西方國際法的法理，其問題意識仍然被西方國際法所束縛?！?】當然這與中國當時的世界訴求相適應，中國學者的思考更多集中在如何融入和參與國際法，而不是以文明主體的身份去書寫國際法。

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當前學者對國際法史的研究在不斷深化。曾被稱為“國際法之父”的格老秀斯，被置于17世紀荷蘭殖民主義的歷史語境中重新審視。對西方中心主義的批判，再一次尖銳地指向國際法的書寫主體問題。[22]針對歐洲國際法史的研究，有學者提出，早期歐洲存在一種“萬國法”的世界秩序想象，后來受制于民族國家的國家理性思維，現(xiàn)代國際法主要是以國與國之間的國家理性為基礎，無疑具有強烈的功利主義色彩。晚清至民國時期，中國所接受的現(xiàn)代國際法正是此種現(xiàn)代國際法，其推動了中國從天下體系向民族國家的轉(zhuǎn)化。然而這種轉(zhuǎn)化的突兀恰恰在于忽視了從“政治秩序的統(tǒng)一性”思考世界秩序。[23]與晚清春秋公法觀相比，這些關于國際法史的新見對西方國際法觀念形成的歷史考察無疑更加深刻，既批判了近代歐洲國際法形成中的殖民主義思想，又認識到以國家理性為基礎的現(xiàn)代國際法的功利主義危機。這些研究體現(xiàn)了晚近國際法研究的趨勢，即在比較文明和文明互鑒的視野下批判和反思西方中心主義的國際法。

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然而，無論是西方公法，還是春秋公法，都無法回避公法何以為公的問題，對其思考都體現(xiàn)了不同文明所蘊含的普遍主義倫理。在此意義上，我們對西方國際法觀念和思想的研究，應該更多關注民族國家之前的萬國法、萬民法與自然法的思想，如何論證普遍主義的世界秩序。反之，如果僅僅從殖民主義和帝國主義的角度去理解西方國際法，將會大大窄化我們對西方公法文明的認知，也失去了提倡文明互鑒的本旨。在此背景下，筆者認為，從人類命運共同體觀念和全人類共同價值構建的視角出發(fā)，重構天下文明圖景，并非是提出與西方國際法完全不同的替代思想，而是應該在批判地反思和文明互鑒的基礎上，重估晚清春秋公法觀的價值。

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第一，以仁義作為全人類共同價值。

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西方公法的基礎是個體權利，個體權利的擴大即為國家主權，因此以主權為基礎的現(xiàn)代國際法無法突破國家理性的自利，“諸神之爭”必然是無法破解的困局。為此，西方國際法研究日益強調(diào)超越民族國家的現(xiàn)代國際法，萬民法傳統(tǒng)和世界主義傳統(tǒng)都是西方學者特別關注的思想資源。晚清公法觀則早就提出以仁義作為全人類共同價值，以此為基礎重構天下文明圖景。相比個體權利的以自我為中心，仁義更重視“合眾人之見”“互以他人為重”的“公天下”。以個體權利為中心構建的是從古典宇宙秩序和宗教傳統(tǒng)中逐層脫嵌的自主性世界秩序，其內(nèi)嵌的現(xiàn)代自然法的激進性不可避免地導致人與世界，以及國與國之間疏離的現(xiàn)代性危機。相比之下，以仁義為中心構建的是家—國—天下逐層擴展的天下秩序，其內(nèi)嵌的禮讓精神將通過增進人與人之間、國與國之間的互信，促進世界的和諧和文明互鑒。當然，仁義應當包容權利，其所追求的道義性倫理高于權利倫理。在此意義上，晚清春秋公法觀構建的普遍主義仁學提供了可以深入探究的思想資源。

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第二，以公法正義作為國際法的倫理基礎。

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關于西方國際法史的研究表明，19世紀正是由于忽視作為國際法基礎的自然法研究，法律實證主義才會使國際政治陷入殖民主義和強權政治的危機。針對“公法不公”的現(xiàn)代國際法困境，春秋公法觀則格外重視公法正義的問題。首先，國家間的平等相待是公法正義的基礎，其可以訴諸于《春秋》貴信、“疾始滅”等義理；其次，負責任的大國必須致力于維護公法正義，扶弱抑強，助義誅亂，其可以訴諸于《春秋》“惟助義以討有罪，不能徇私以伐無罪”等義理。此外，以公法正義作為平戰(zhàn)的原則，促使大國致力于“由兵而返禮”，其可以訴諸于《春秋》“王者之師，有征無戰(zhàn)”和“偏戰(zhàn)”等義理。以公法正義維護基本的人道主義，反對野蠻的大屠殺，其可以訴諸于《春秋》中對著名的“邲之戰(zhàn)”的褒揚，以及楚司馬子反與宋華元議和平戰(zhàn)，“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食”等義理。[24](P.54）總之，人類命運共同體意識必須要維護國際法的倫理基礎，即“公法之公”的公平正義，春秋公法觀蘊含諸多論證“公法之公”的義理和實踐，值得我們深入反思和借鑒。

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第三，以禮治作為國際法的文明基礎。

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現(xiàn)代西方規(guī)范的國際法是建立在權利基礎上的規(guī)則之治，其特色在于在規(guī)則基礎上形成了豐富的制度，諸如條約、結(jié)盟、雙邊及多邊協(xié)定等。但以自由主義為核心的規(guī)范的國際法在實踐中常常對宗教和意識形態(tài)不同的國家使用不同的標準，不能一視同仁。而春秋公法觀反復援引“華夷之辯”，旨在強調(diào)一種基于普遍仁義（禮）的平等，凡有文教之國皆適用公法，除非是海盜和野人。春秋公法中蘊含的文野之分并不是殖民主義基于敵我劃分的“文明—野蠻”二元論，而是基于對不同文明的相互尊重，尋求最大程度上的多元共治。趙汀陽認為禮樂是古代中國的特殊文化，不是世界的普遍制度，以此來理解“禮聞來學，不聞往教”，同時又指出禮樂關乎世界的精神性，周公制禮作樂“通過創(chuàng)造對生活的敬意而創(chuàng)造生活的神性，通過使一切事物具有神性而使整個世界具有精神性”。[25](PP.281-282）這種觀點精妙地點出了禮治的精髓，但禮樂所追求的世界的精神性正是和諧，這正是《春秋》“致太平”和天下大同、《周禮》“全球大一統(tǒng)”所追求的最高理想。重構天下文明圖景，不是要訴諸于中國傳統(tǒng)特殊的禮樂制度，而是要訴諸于禮樂所蘊含的普遍的世界精神，以此作為國際法多元共治的文明基礎。

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在19世紀中國遭遇三千年未有之大變局時，晚清經(jīng)世儒者并沒有囿于殖民主義和帝國主義強權政治的威脅，放棄中華天下文明的理想，而是基于儒家春秋公法觀，對西方《萬國公法》的理論與實踐展開了批判。當今中國終于擺脫了“保國、保種、保教”的民族存亡危機，逐漸從富強走向文明。如何實現(xiàn)中國的和平崛起，如何構建人類命運共同體觀念和全人類共同價值，如何以源于中華天下文明的文明理想重構天下文明圖景？作為先行探索的春秋公法觀，以文明主體的身份對未來國際法的書寫，是留給我們今人的重要的思想遺產(chǎn)。

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[25]?趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，北京：中信出版社，2016年。
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注釋
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【1】 這方面研究的代表作包括田濤《國際法輸入與晚清中國》，濟南：濟南出版社，2001年；賴駿楠《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海：上海人民出版社，2015年；林學忠《從萬國公法到公法外交：晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海：上海古籍出版社，2019年。
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【2】鐘天緯《公法不足恃論》《刖足集》，鉛印本，1932?年，第?93?頁。轉(zhuǎn)引自王中江《世界秩序中國際法的道德性與權力身影——“萬國公法”在晚清中國的正當化及其限制》《中國儒學》（第12輯），北京：中國社會科學出版社，2017年，第204頁。
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【3】宋育仁在四川創(chuàng)立《蜀學報》，廖平擔任學監(jiān)，二人共同為蜀地的近代轉(zhuǎn)型作出了杰出貢獻。
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【4】參見陳顧遠《中國國際法溯源》，上海：商務印書館，1933年；洪均培《春秋國際法》，北京：中華書局，1939年；孫玉榮《古代中國國際法研究》，北京：中國政法大學出版社，1999年。
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