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陳榮捷、蕭萐父與20世紀中國哲學(xué)研究

作者：楊國榮

來源：《中原文化研究》2024年第5期

摘要：陳榮捷與蕭萐父作為20世紀中國哲學(xué)領(lǐng)域的重要人物，有不同的學(xué)術(shù)背景，但又有相近的學(xué)術(shù)旨趣。陳榮捷不僅在中國哲學(xué)和中國思想的傳播與介紹方面有不可忽視的貢獻，而且對中國哲學(xué)各個領(lǐng)域都有所涉獵，如形而上學(xué)、認識論、宗教信仰，以及作為中國哲學(xué)主流的儒家哲學(xué)，且在以上問題的考察中，都作出了引人矚目的建樹。蕭萐父既在宏觀層面主編了《中國哲學(xué)史》，對儒釋道三家以及中國哲學(xué)的整體領(lǐng)域，都有全面而深入的把握，又在中國哲學(xué)史上的一些具體論域提出了自己的見解，并對王夫之等歷史人物作了獨到的研究，由此取得的成果，在中國哲學(xué)的研究和教學(xué)領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響。此外，在晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究方面，蕭萐父也作了創(chuàng)造性的研究。他指出，從晚明開始，中國思想界已出現(xiàn)具有啟蒙意義的觀點，這種現(xiàn)象表明，中國現(xiàn)代化有一種內(nèi)生性的動力。以“照著說”和“接著說”的交融為進路，中國哲學(xué)研究需要統(tǒng)一歷史的視野與理論的思維，加強中西哲學(xué)之間的溝通和比較，以及關(guān)注社會之源與思想之流的關(guān)系。

關(guān)鍵詞： 陳榮捷  蕭萐父  中國哲學(xué)

作者簡介：楊國榮，男，西北師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院教授，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師，浙江大學(xué)馬一浮書院院長，主要從事中國哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)等研究。

在20世紀的中國哲學(xué)史領(lǐng)域，陳榮捷與蕭萐父都有重要地位。二者既有空間上的不同生活軌跡，又有時代的某種差異。陳榮捷的生涯幾乎與20世紀中國哲學(xué)發(fā)展同步，其研究活動貫穿于整個20世紀，在中國哲學(xué)上的貢獻也體現(xiàn)于世紀初到世紀末。相對于此，蕭萐父出生稍晚，在中國哲學(xué)領(lǐng)域嶄露頭角始于20世紀后半葉，其學(xué)術(shù)研究也主要在20世紀的中葉到20世紀末。當(dāng)然，陳榮捷與蕭萐父在治學(xué)方面的不同，并不僅僅表現(xiàn)在時間上的差異。相異的學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)觀念，也使其學(xué)術(shù)進路形成某種差異。盡管存在種種不同，但在對傳統(tǒng)哲學(xué)進行創(chuàng)造性反思這一學(xué)術(shù)旨趣上，二者又形成相近的趨向。

一、陳榮捷在中國哲學(xué)走向世界方面的貢獻

陳榮捷在中國哲學(xué)領(lǐng)域作了多重研究，概括起來，其貢獻主要是表現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，陳榮捷對中國哲學(xué)、中國思想作了多方面的傳播和介紹。他早年在廣州嶺南大學(xué)任教，后旅居美國，并長期在美國從事教書和研究工作。在研究過程中，他對中國文化典籍、著作作了十分系統(tǒng)的翻譯、介紹，向國外傳播中國文化的豐富思想。在中國思想史上，他在這方面的工作可以說無出其右，這是值得我們充分肯定的。他長期在夏威夷大學(xué)工作。夏威夷的地理位置有它的特殊性，作為東西方文化交流的一個平臺，也為陳榮捷的工作提供了空間依托，以此為平臺，陳榮捷在中西思想文化溝通上發(fā)揮了重要作用。20世紀30年代，他就發(fā)起并舉辦了第一屆東西方哲學(xué)家會議，當(dāng)時規(guī)模比較小。在此之后，這個會議每五年一次，規(guī)模也越來越大，成了東西方哲學(xué)家們聚會討論的一個重要學(xué)術(shù)交流平臺，同時它也構(gòu)成了不同文化溝通的渠道。

除了在形式和體制上建立東西方哲學(xué)溝通的機制之外，在研究過程中，陳榮捷也對東西方思想實現(xiàn)作了十分系統(tǒng)而深入的研究。以現(xiàn)代性而言，20世紀的學(xué)人在反思中西文化時，通常習(xí)慣于把現(xiàn)代化理解為西化。但是他明確指出，“現(xiàn)代與西化并非同義”[1]239，現(xiàn)代化是人類共同努力以求實現(xiàn)的價值。在這方面，他給予現(xiàn)代化更廣的意義，認為現(xiàn)代化不僅與現(xiàn)代西方文化聯(lián)系在一起，而且和人類的發(fā)展趨向相關(guān)聯(lián)，它并不是西方獨有的。同時，他對西方的文化也作了批評，認為我們需要的是道德法律并舉，其形式如同“兩輪并行”。這一看法既上承了中國傳統(tǒng)思想，也體現(xiàn)了他自身的哲學(xué)思想。

其次，陳榮捷在具體的中國哲學(xué)研究方面做了很多工作。他一生出版的著作有20多部，發(fā)表的中英文論文200多篇，這些論著涉及的領(lǐng)域較為廣泛。在形而上學(xué)問題上，他抓住了有無、理氣、一多、天人、善惡、知行等核心的范疇，對中國傳統(tǒng)的形而上學(xué)作了深入討論。這里需要注意的是，以上所列范疇可以分為兩類：一類是有無、理氣、一多，這些核心范疇可能與中國傳統(tǒng)的自然觀、宇宙觀有著一定的關(guān)聯(lián)；另一類則是天人、善惡、知行，他將這些范疇也作為中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要內(nèi)容。這里提及的天人、善惡、知行等范疇不僅屬于狹義上的自然觀和宇宙論，而且和傳統(tǒng)意義上的價值觀以及人的活動密切相關(guān)。就天人關(guān)系而言，它既涉及自然和人的互動，同時也有社會、文化、人文的一面。中國傳統(tǒng)文化區(qū)分了“天之天”和“人之天”，從天人關(guān)系來說，其中包含化“天之天”為“人之天”的要求，“人之天”也就是打上人的印記、合乎人需要的存在。在他看來，中國傳統(tǒng)形而上學(xué)也涉及以上觀念，并把從“天之天”到“人之天”的轉(zhuǎn)化看作中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要方面。

同時，從狹義上看，善惡問題似乎主要與道德領(lǐng)域相關(guān)，但是這只是該問題的一個方面。按陳榮捷的理解，在中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的視域中，對善惡問題的討論涉及人性，如此，談?wù)撋茞阂簿鸵馕吨鴱娜诵缘慕嵌葋砜疾烊说拇嬖?。可以注意到，提到人性這一問題，形而上學(xué)就被引出來了，因為人性涉及對人的本質(zhì)、人的存在的看法。這樣，善惡便不僅是一個狹義上的道德問題，以人性為中介，它同時與人的存在、人的品格、人的本質(zhì)規(guī)定等相關(guān)，從而也具有形而上學(xué)的意義。這一理解比較深入地體現(xiàn)了中國哲學(xué)的特點。

最后，陳榮捷認為知行觀也滲入了形而上學(xué)的問題，因為其中包含從人的活動這一角度去理解人和世界及其相互關(guān)系，這一看法同樣涉及中國哲學(xué)的取向。在中國哲學(xué)的視域中，對世界的這種看法不同于對世界的思辨或靜態(tài)的觀照，而是始終關(guān)聯(lián)著人的行為過程。形而上學(xué)本來以說明和理解世界為指向，但是他卻把知行觀也引進來討論，這里的知行關(guān)系不僅是一個道德實踐的問題，而且與形而上學(xué)層面對世界的理解相關(guān)。它意味著對世界探索需要聯(lián)系人的活動過程加以展開，其中內(nèi)含超越單向地對世界作思辨構(gòu)造的含義，這一看法也構(gòu)成了中國哲學(xué)的一個重要特點。

二、陳榮捷從中西不同看中國哲學(xué)的內(nèi)在特點

中國傳統(tǒng)宗教與西方相比有著不同的特點。陳榮捷晚年對朱子哲學(xué)有深入的研究，他以朱子哲學(xué)為例，具體考察了中國哲學(xué)在宗教文化方面的特點。“有人問朱子用絲綢、酒、肉祭祀天地山川時，是否只表達吾人之誠，抑或是否某氣真正前來受食？”[1]187他認為，朱熹的回答不是簡單的肯定或否定。一方面，朱熹以為如果無物來享受這東西的話，這種祭祀有何意義？這里包含對超驗存在的預(yù)設(shè)。另一方面，朱熹又認為若真的有什么東西過來享用，則是虛妄的觀念①。盡管這里表達的是朱熹的思想，但也體現(xiàn)了陳榮捷對中國傳統(tǒng)宗教觀念的看法，他借朱熹的思想上承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)對宗教問題的理解。眾所周知，從先秦開始，儒家就提出“祭如在，祭神如神在”的觀念[2]64，他借朱熹的回答，實際上同時指出了中國人對神或超越存在的看法，即這些對象處于有無之間：不能說其完全不存在，也不能將其作為真實的人格神來看待。這里體現(xiàn)的是從人出發(fā)，對彼岸事物加以把握的理性思路。

有的學(xué)人認為中國文化的特點之一是承認一個世界，而不是兩個世界。陳榮捷對相關(guān)問題的研究也確認了這個特點。他認為朱熹的思想表明中國哲學(xué)對神或超越存在的理解是“敬鬼神而遠之”[2]89，這是自孔子以來中國哲學(xué)（尤其儒家）的態(tài)度。一方面中國人以理性的態(tài)度看待這些對象，另一方面又以“敬”的形式，表示對天或超越者精神上的認同。他認為朱熹的哲學(xué)體現(xiàn)了這個特點：所謂“敬鬼神而遠之”，既不同于拜倒在超越存在之前，也不是完全無視這類存在。這是一種對待鬼神、宗教的獨特立場。從宗教指向或功能來說，陳榮捷引用的理學(xué)家的觀點，認為其作用主要體現(xiàn)于“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本”[3]，即它真正的社會功能在于讓人心得到端正，促使風(fēng)俗醇厚，讓民眾趨于樸實化，并使之真正追懷祖先、不忘本源，這也呈現(xiàn)了中國文化的傳統(tǒng)趨向?？梢钥吹剑悩s捷對中國文化的研究是緊扣中國的特點，而不是簡單地用西方的觀點來加以解釋。

對中國哲學(xué)關(guān)于真理的理解，構(gòu)成了陳榮捷在這一領(lǐng)域研究的內(nèi)容之一。他認為對中國哲學(xué)來說，“真理之真正考驗?zāi)嗽谌碎g歷史上”[1]168。人間歷史與人事相涉，這一看法已有見于真理只能是從人事中來發(fā)現(xiàn)。這是很重要的觀點，其中體現(xiàn)了中國哲學(xué)的內(nèi)在特點。同時，他認為中國人肯定自然和社會之間的聯(lián)系，“中國哲學(xué)史上，吾人一向不斷爭論理是否超越或內(nèi)在于事務(wù)本身之一問題”[1]168，其中已引出“事”或“事務(wù)”這樣的觀念。在他看來，中國文化的特點是以“事”為中介，把自然和社會現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來。這一看法突出了“事”在中國文化中的意義。筆者這幾年對“事”也給予一定關(guān)注②?！笆隆边@個概念在中國文化中很重要。一方面它與行、踐行相關(guān)，另一方面又不限于此，以事觀之，主要體現(xiàn)在從人的活動過程中來把握世界。前面提到陳榮捷從知行這個角度來理解世界，“事”則更具體地突出了中國哲學(xué)的特點?！笆隆笔侵袊軐W(xué)特有的，它既指活動過程，也指人作用于事物、人與人之間交往過程中形成的結(jié)果?？梢姡袃蓚€方面的含義，一個是動態(tài)的，一個是靜態(tài)的?！笆隆边@個概念固然是中國哲學(xué)特有的，但這不是說，其他文化背景下的人不做事。從現(xiàn)實的形態(tài)看，“事”在人類生活中具有普遍意義。按照陳榮捷的理解，中國人的認識論也始終與“事”聯(lián)系在一起。中國哲學(xué)強調(diào)在人、事中把握對象，這一進路不同于對世界的思辨理解，而始終是聯(lián)系人的存在過程和活動過程（做事過程）去把握對象。他認為中國哲學(xué)注重在人、事中來實際地磨煉。王陽明提出事上磨煉之說，陳榮捷也注意到了中國哲學(xué)的這一特點，并要求在“事”的過程中來磨煉人，提升人的境界，使人、事達到和諧狀態(tài)?？傊?，“事”與中國哲學(xué)有密切關(guān)系，無論是認識論的層面，還是社會秩序的建立，都是跟人的事息息相關(guān)的，陳榮捷對這一點有比較多的關(guān)注。

在晚年，陳榮捷特別針對儒家哲學(xué)的特點作了一些探索，并用“兩輪哲學(xué)”加以概括。他認為儒家哲學(xué)的特點也體現(xiàn)了兩輪思想，并趨向于以“兩輪哲學(xué)”概括儒家觀念。兩輪就是兩個方面，如同車有兩輪。前面提及，朱熹哲學(xué)是陳榮捷晚年研究用力較多的對象，在總論儒家哲學(xué)時，他也以朱熹哲學(xué)為例。其中，他特別提出朱熹關(guān)于體用關(guān)系的論述，并以此來說明儒家之學(xué)的“兩輪”特點。具體而言，他認為朱熹對體用關(guān)系的認識，大致有六個特點：第一，體用有別，即體用并不是一回事情，二者有內(nèi)在差別；第二，體用不離，即二者不能相互分離；第三，體用本身，來自同一個本源；第四，自有體用，即體和用各有自己的體用，以人來說，人之體和心，各有一個體用，這也是他反復(fù)強調(diào)的；第五，體用無定，即它并不是凝固的，它具有過程性；第六，同體異用，盡管有時候某種對象的“體”看起來相同，但是其“用”不同，比如說禮樂都是以心為本，在這方面似乎相通。禮言其別，樂言其和，二者作用不同。在某種意義上，他用兩輪思想來概括儒家觀念，這是抓住了儒學(xué)的特點。一方面，這里突出了儒家的中道觀念，兩輪就是不偏不倚，兩方面都兼顧；另一方面，也在一定意義上表現(xiàn)出中國思想中所具有的辯證性質(zhì)。盡管陳榮捷很少用“辯證”這個概念，但事實上這也指出了中國哲學(xué)的這個特點，即中國哲學(xué)不是片面的、僅突出某一個方面，而是兼顧不同方面。歷史地看，從荀子開始已表現(xiàn)出這一趨向，在《荀子·解蔽》中，他認為考察事物的各個方面，然后才能把握住真理。陳榮捷用“兩輪”把握中國哲學(xué)的特點，并由此對儒家哲學(xué)進行概括，也注意到以上趨向。

總起來看，陳榮捷在中國哲學(xué)研究方面作出了新的探索，并提供了值得關(guān)注的見解。他的貢獻既表現(xiàn)在溝通中西文化，特別是介紹傳播中國哲學(xué)的重要思想，也體現(xiàn)于對中國哲學(xué)本身的深入研究。其思想和研究成果，對今天的研究來說依然有積極意義。

三、蕭萐父對中國哲學(xué)的反思和多方面考察

從20世紀中國哲學(xué)發(fā)展來看，蕭萐父是中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域另一位不可忽視的人物。與陳榮捷相近，他也在中國哲學(xué)史領(lǐng)域留下了難以抹去的貢獻，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了十分重要的影響。具體而言，在20世紀，特別是20世紀后半葉的中國哲學(xué)史研究中，蕭萐父的學(xué)術(shù)貢獻體現(xiàn)于以下幾個方面。

首先，蕭萐父和李錦全一起主編了《中國哲學(xué)史》，后來該書成為教育部認定的高校中國哲學(xué)史學(xué)科教科書。這一著作對學(xué)界影響很深，哲學(xué)領(lǐng)域中幾代人都受惠于此。此書以開放的心態(tài)，實事求是地從學(xué)科本身來理解中國哲學(xué)史，既不同于以西方哲學(xué)裁剪中國哲學(xué)，也有別于拒絕現(xiàn)代的學(xué)術(shù)觀念而“以中釋中”。盡管這只是一本教材，但是卻開風(fēng)氣之先，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域反響甚巨。

其次，蕭萐父對中國哲學(xué)史上的一些具體問題也提出了自己的見解。他治學(xué)以廣博融通為進路，不限于某一學(xué)派，對儒、釋、道三家都有研究。在出入于各家的過程中，展現(xiàn)了深刻的觀點和獨到的見解。在學(xué)術(shù)上，他有著開闊的視野、寬容的態(tài)度，不同于現(xiàn)代新儒家以維護儒學(xué)為立場。他對中國哲學(xué)史上的具體對象，包括認識論、辯證法等問題，都有獨到的看法。以往流行的看法認為中國哲學(xué)只是一種人生哲學(xué)，對認識論比較忽視。蕭萐父以獨特的研究，一反流行之論，具體指出了中國哲學(xué)在認識論、辯證法領(lǐng)域哪些問題上作出了創(chuàng)造性的研究。且其論證具有很強的說服力。他對中國哲學(xué)中氣論和實在論傳統(tǒng)也十分關(guān)注。自當(dāng)代新儒家盛行之后，學(xué)界主要注重心性之學(xué)，好像心性之學(xué)是高大上的東西，而實在論、氣論則似乎粗陋落后，不值一提。與之相對，蕭萐父對實在論、氣論作了深入探析。歷史地看，從張岱年開始，中國哲學(xué)的相關(guān)學(xué)者就關(guān)注“氣”的問題，蕭萐父承繼這一傳統(tǒng)，并進一步加以推進。

就中國哲學(xué)領(lǐng)域的人物考察而言，蕭萐父對王夫之的研究，給人以深刻印象。盡管只是論文，但是非常深入，對王夫之的氣論、認識論都有所涉及。這些文章發(fā)表于20世紀60年代，相對同一時期的其他文章，具有獨到之處，給人以別開生面、耳目一新之感。同時，蕭萐父對詩論，包括美學(xué)、藝術(shù)理論也有非常精到的研究。在對王夫之的研究過程中，他把哲學(xué)和詩學(xué)結(jié)合起來，體現(xiàn)出其獨到的理論視野。

總體上看，他對中國哲學(xué)的宏觀層面，包括儒、釋、道三家以及中國哲學(xué)的整體領(lǐng)域，都有全面且深入的把握，同時，在個案領(lǐng)域也有獨到的研究。這并非泛泛而談，在回溯20世紀后半葉的中國哲學(xué)研究中，我們確實需要對蕭萐父的研究工作高度重視。

最后，蕭萐父對晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究亦有貢獻。蕭萐父首先提出了晚明思想中的啟蒙思想趨向③。如何理解現(xiàn)代化，這是20世紀80年代以來中國思想界面臨的重要問題。蕭萐父指出中國現(xiàn)代化不是西方化，這一看法很多人已有所表述。但是，具體而言，中國現(xiàn)代化為何不是西化？其理由何在？蕭萐父給出了一個有說服力的解釋：從晚明開始，中國哲學(xué)中的泰州學(xué)派及其后學(xué)、明清之際的學(xué)人群體，已經(jīng)提出了不少具有啟蒙意義的觀點，這表明具有自身特點的思想萌芽至少在晚明的中國已開始滋長，因此中國現(xiàn)代化有一種內(nèi)生性的動力，而不僅僅是回應(yīng)外在挑戰(zhàn)的結(jié)果。這方面也許有不同看法，但蕭萐父確實通過扎實地研究，為中國的現(xiàn)代化形成和發(fā)展的內(nèi)在必然性，以及為何與西方現(xiàn)代化不同，提供了一種具有自身依據(jù)的說法，這一觀念無疑值得我們認真思考。

此外，蕭萐父在反思現(xiàn)代化過程中，對其可能出現(xiàn)的偏頗也有警覺和批評。從20世紀80年代開始，批評現(xiàn)代化成了一種浪潮，在這一問題上，蕭萐父的態(tài)度較為切實、理性。一方面，他指出了現(xiàn)代化中可能出現(xiàn)的種種內(nèi)在問題，并對此作了分析；另一方面，他并不在后現(xiàn)代主義后面亦步亦趨、鸚鵡學(xué)舌，對現(xiàn)代化絕對地簡單否定。從他關(guān)于明清思想的研究來看，蕭萐父對啟蒙思想非常重視。在相當(dāng)程度上，他對啟蒙、現(xiàn)代性的看法接近哈貝馬斯。眾所周知，哈貝馬斯不同于后現(xiàn)代主義學(xué)者，他認為啟蒙、現(xiàn)代化是一個未完成的過程，有待進一步推進。從某種意義上說，蕭萐父也持這個觀點。他認為中國的現(xiàn)代化過程在傳統(tǒng)文化中已經(jīng)有了根基，但啟蒙思潮還需要繼續(xù)展開。這一看法與當(dāng)時主流之論顯然不同：從20世紀八九十年代開始，知識界中的一些人物往往以反現(xiàn)代化相標榜、以所謂“再啟蒙”的形式為反現(xiàn)代啟蒙思潮吶喊。相對于此，蕭萐父對啟蒙給出了具體的分析，既肯定其可能出現(xiàn)的偏向，也指出了現(xiàn)代化發(fā)展過程中啟蒙的必要性。

四、如何做中國哲學(xué)

這里擬就中國哲學(xué)的研究方式和進路談一些看法，這一論說一方面可以看作“照著說”（照著陳榮捷和蕭萐父實際所作和自覺表述來說），另一方面又具有“接著說”的意義（接著陳榮捷和蕭萐父的研究進路來論說）。對何謂中國哲學(xué)、如何進行中國哲學(xué)研究等問題，兩位先生無疑都有自己的見解。我們要延續(xù)他們的看法，此即“照著說”，又要“接著說”，即更為自覺地概括其思想并提出新的觀點。以下看法可以視為“照著說”和“接著說”的交錯，其中著重提出三個論點。

首先，歷史的視野和理論的思維，即史和思之間的統(tǒng)一。中國哲學(xué)具有生成性與歷史性雙重品格：它是哲學(xué)的理論，是一定時代哲學(xué)家的創(chuàng)造性思考的產(chǎn)物，也就是說，它生成于相關(guān)時代哲學(xué)家的思維和認識過程。隨著歷史的演進，這些理論成果逐漸取得歷史品格，成為哲學(xué)史中的研究對象。例如孔孟、老莊、張載、王夫之，他們先是創(chuàng)造性的哲學(xué)家，而后才進入哲學(xué)史。作為理論沉思或理論建構(gòu)的產(chǎn)物，以往的中國哲學(xué)通常展開為一個過程，這同時賦予中國哲學(xué)以生成的性質(zhì)。事實上，歷史上的各種哲學(xué)體系總是形成于一定歷史階段，而后才逐漸取得已然的形態(tài)，并凝結(jié)為哲學(xué)的歷史。既成的形態(tài)與生成的過程作為中國哲學(xué)的雙重品格，具有互動的性質(zhì)。即在不同時代，通過創(chuàng)造性的思考而形成的哲學(xué)系統(tǒng)，不斷地豐富、深化著中國哲學(xué)的內(nèi)涵；作為已然或既成形態(tài)的中國哲學(xué)，則構(gòu)成了新的哲學(xué)思考的出發(fā)點和前提。

在中國哲學(xué)的衍化中，很多新思想的闡發(fā)是以注疏或注解的方式展開的，如朱熹的《四書章句集注》、王夫之的《張子〈正蒙〉注》，等等。雖是借注解以闡發(fā)自己的思想，但這種注疏、注解的方式也內(nèi)在地包含其哲學(xué)的理論內(nèi)涵。佛教傳入后，中國的一些佛教流派（如唯識宗），關(guān)注名相分析，運用名言展開“性道之學(xué)”，構(gòu)成了中國哲學(xué)的重要特點，其中的論述涉及多重問題。以認識論為視域，中國哲學(xué)也以獨特的方式展開對認識論的考察。以孔子而言，他曾提出，“知之為知之，不知為不知，是知也”[4]。這一表述的重點在于肯定無知和知的聯(lián)系，自己知道自己處于無知的狀態(tài)，這本身也是一種知，即自知無知。知和無知的這種統(tǒng)一，同時被理解為認識（知）的出發(fā)點。這一思想表明中國哲學(xué)已較早地從“知”的開端對認識論問題加以考察。認識論問題同時涉及認識的可能性、認識的界限等方面，中國哲學(xué)中的另一些人物從否定的方面對此提出疑問。莊子曾指出：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣?！盵5]這里便包含對認識界限的確認，與之相聯(lián)系的是對超出知識的界限是否可能的質(zhì)疑。在以上方面，中國哲學(xué)對知識問題的討論，既表現(xiàn)在關(guān)于認識如何開端的探討上，也表現(xiàn)在對知識是否有界限、超出知識的界限是否可能等問題的追問上。認識論問題的進一步考察，涉及“能”“所”關(guān)系?！澳堋薄八备拍畹男纬?，可能與佛教的傳入相聯(lián)系，后來逐漸成為中國哲學(xué)家用來解釋認識過程的重要概念?！澳堋薄八敝械摹八保煌诒救恢?，而是與人發(fā)生關(guān)系、為人所追問和作用的對象，所謂“境之俟用者”；“能”則是指能夠具體運用于相關(guān)對象之上，并產(chǎn)生一定的作用和效果的認識力量，所謂“用之加乎境而有功者”④。在此，“能”與“所”緊密聯(lián)系在一起。從“能”“所”之間的關(guān)聯(lián)看，一方面，“因所以發(fā)能”，能知的作用要以所知的存在為前提；另一方面，“能必副其所”，能知通過作用于所知而獲得的認識，必須合乎所知。對“能”“所”關(guān)系的以上理解與哲學(xué)認識論意義上的主客體關(guān)系，具有實質(zhì)上的相通性?？梢钥吹剑M管中國哲學(xué)沒有在現(xiàn)代意義上運用主體、客體等概念，但在實質(zhì)的層面，同樣涉及相關(guān)認識論問題。

以上論述內(nèi)含多重哲學(xué)意義，它們均表明中國哲學(xué)在不同時期形成了多樣的哲學(xué)觀念，而要深入把握歷史上哲學(xué)家的這些觀點，則需要有理論的視域，以此切入相關(guān)的哲學(xué)觀念。因為歷史上那些流傳下來的文本和學(xué)說，作為一定時代哲學(xué)系統(tǒng)的載體，其考察和理解，總是離不開一定的理論背景。對同一學(xué)說、同一文本，不同的哲學(xué)家常常會有不同的理解，之所以如此，主要在于不同的解釋者自身所達到的理論深度或高度各有不同，而解釋的理論背景不同，便導(dǎo)致了對同一文本理解上的差異。每個時代的哲學(xué)家總是從他們所持的理論觀念出發(fā)，對以往的文本作出相應(yīng)的解釋。

中國哲學(xué)同時又是歷史上的既成系統(tǒng)，以此為存在形態(tài)，中國哲學(xué)的澄明、闡釋離不開歷史的維度，應(yīng)具體地了解相關(guān)理論、概念的歷史內(nèi)涵，以及它們的前后變遷，包括重視以往文獻、關(guān)注哲學(xué)家或哲學(xué)體系出現(xiàn)的社會背景，等等。歷史上的哲學(xué)文本在其流傳過程中，不可避免地存在著版本、文字以及成書的真實年代等問題，對這些問題的辨析、考訂，是理解哲學(xué)史的基本前提之一。同時，隨著地下考古材料的不斷發(fā)現(xiàn)，原始的文本也會不斷地進入研究的視域，這不僅對擴展中國哲學(xué)研究的材料具有不可忽視的意義，而且往往為考訂世傳的文本提供了參照。此外，從社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等維度對社會歷史背景的實證考察，也有助于深化對一定歷史時期中國哲學(xué)的研究，所謂“知人論世”，便體現(xiàn)了哲學(xué)與社會之間的聯(lián)系。要而言之，中國哲學(xué)所具有的哲學(xué)與哲學(xué)史二重規(guī)定，決定了對中國哲學(xué)的考察離不開歷史的進路與理論的關(guān)注，所謂史與思的統(tǒng)一，主要是就此而言。

其次，與史思溝通相關(guān)的，是中西哲學(xué)之間的溝通和比較。近代以來，如何理解中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，是無法回避的問題。作為不同于知識的思想形態(tài)，哲學(xué)先表現(xiàn)為對智慧的追求。在智慧之思這一層面，哲學(xué)無疑體現(xiàn)了其共性或普遍的品格：不管什么樣的哲學(xué)形態(tài)，都可以看到它不同于經(jīng)驗知識的特征，在最寬泛的層面上，可以將哲學(xué)理解為與知識形態(tài)不同的智慧追求或智慧之思。中國哲學(xué)很早就區(qū)分了為學(xué)與為道，為學(xué)涉及經(jīng)驗領(lǐng)域的對象，為道則以性與天道為指向，后者屬于廣義的智慧之域。從現(xiàn)實形態(tài)來看，哲學(xué)既具有共通、一般的品格，同時也呈現(xiàn)多樣、多元的特點，具有個性化的形態(tài)。事實上，西方哲學(xué)在其發(fā)展與演化的過程中也展現(xiàn)出多樣性。無論是就流派而言，還是從歷史時期看，西方哲學(xué)的不同系統(tǒng)都顯現(xiàn)了各自的特點。作為關(guān)于性與天道的智慧之思，中國哲學(xué)無疑也應(yīng)被理解為哲學(xué)的一種獨特形態(tài)。

然而，西方主流哲學(xué)所承認的哲學(xué)，往往是一種單一的形態(tài)，那就是西方自古希臘以來、在歷史演化中逐漸取得現(xiàn)代形式的哲學(xué)。比較而言，中國近代的一些思想家則常常展現(xiàn)了更為合理的看法。20世紀初，王國維曾提出“學(xué)無中西”的說法，“學(xué)無中西”的背后是世界哲學(xué)的視野，陳榮捷和蕭萐父顯然繼承了這種觀念，對中西哲學(xué)都以開放的視域加以關(guān)注。從個體的學(xué)術(shù)經(jīng)歷來看，兩位先生對西方哲學(xué)的人物和理論都持批判接受的心態(tài)，這體現(xiàn)在其學(xué)術(shù)交往、學(xué)術(shù)研究的方方面面。中西哲學(xué)的互相借鑒是哲學(xué)史研究過程無法回避的。歷史地看，無論是中國文化，還是西方文化，都是人類文明的結(jié)晶，都是我們需要重視的理論資源，都是人類文明的載體。如果我們僅僅守著某種單一的文化傳統(tǒng)，便會帶來很多限制。以中釋中、回到純粹傳統(tǒng)或以西釋中、無視中國哲學(xué)的特點，都是片面的進路。

最后，需要關(guān)注源和流的關(guān)系。一方面，前面提到的史和思的溝通以及中西觀念的互動，主要屬于思想之“流”；另一方面，中國哲學(xué)始終有其社會之“源”。從早期先秦的禮法之爭，到明清時期“天崩地解”的社會劇變，再到近代的“古今中西之爭”等，都構(gòu)成了我們的研究背景，屬于源頭性的內(nèi)容。今天，同樣面臨著百年未有之大變局，國際格局愈發(fā)錯綜復(fù)雜。從中國哲學(xué)的研究看，這無疑也是需要關(guān)注的思想之“源”。今天對人類文明的考察研究，對人類歷史演化、時代變遷的審視，都離不開這一背景。對于中國哲學(xué)研究，“源”和“流”都是需要重視的方面。忽視思想發(fā)生之“源”，研究就會成為無根之木、無源之水；漠視思想之流，則可能缺乏對歷史的敬畏，可能流于虛無主義。進一步看，哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系，最終指向“說明”世界和“變革”世界的統(tǒng)一，“說明”世界涉及對現(xiàn)實的理解，“變革”世界則關(guān)乎“規(guī)范”人自身的活動，即引導(dǎo)和制約對世界的變革。陳榮捷和蕭萐父的哲學(xué)史研究兼顧以上兩個方面，今天的研究需要繼承這種思路。

參考文獻
[1]陳榮捷.中國哲學(xué)論要[M].朱榮貴，編.上海：華東師范大學(xué)出版社，2021.
[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
[3]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2004:85.
[4]十三經(jīng)注疏：論語注疏[M].阮元，校刻.北京：中華書局，2009:5348.
[5]劉文典.莊子補正[M].趙鋒，諸偉奇，點校。北京：中華書局，2015:921.
注釋
①陳榮捷：《中國哲學(xué)論要》，華東師范大學(xué)出版社2021年版，第187頁。文中關(guān)于陳榮捷的觀點均出自《中國哲學(xué)論要》一書。
②如楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》《哲學(xué)研究》2018年第5期；楊國榮：《存在與生成：以“事”觀之》《哲學(xué)研究》2019年第4期；楊國榮：《事與思——對“以事觀之”若干評論的回應(yīng)》《哲學(xué)分析》2022年第4期；楊國榮：《以事行道——基于泰州學(xué)派的考察》《文史哲》2021年第6期，等等。
③參見蕭萐父：《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》《中國社會科學(xué)》1983年第1期。
④“能”“所”關(guān)系問題參見王夫之的相關(guān)論述。王夫之：《尚書引義》，中華書局1962年版，第121頁。