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“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第四講：梁濤教授主講《性善與性惡——孟荀的人性論》講錄概要

來(lái)源：“孟子研究院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：西歷2023年11月10日

11月8日，由尼山世界儒學(xué)中心（中國(guó)孔子基金會(huì)秘書處）、山東老年大學(xué)主辦，孟子研究院、中共濟(jì)寧市委老干部局、濟(jì)寧市文化傳承發(fā)展中心、濟(jì)寧老年大學(xué)承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第四講在山東老年大學(xué)進(jìn)行錄制，特邀中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師梁濤作了《性善與性惡——孟荀的人性論》主題講座。

性善與性惡——孟荀的人性論

梁濤

一、孟子的以善為性論

（一）孟子之前人們對(duì)性的理解

對(duì)孟子性善論的解讀，比較流行的說(shuō)法有“人之初，性本善” （《三字經(jīng)》），還有一種做法是將孟子性善論概括為孟子認(rèn)為人性是善的，如東漢王充說(shuō)：“孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也’。”（《論衡·本性篇》）宋代理學(xué)家將性分為天理之性與氣質(zhì)之性。當(dāng)代，臺(tái)灣學(xué)者提出的“人性向善論”等等。筆者認(rèn)為，要真正理解孟子性善論，應(yīng)回到孟子的內(nèi)在理路，以孟解孟。

在《孟子·告子上》中，孟子弟子公都子列舉了孟子之前三種不同的人性主張，分別是：“性無(wú)善無(wú)不善?！保ǜ孀樱靶钥梢詾樯疲梢詾椴簧?。”（無(wú)名氏）“有性善，有性不善?！保o(wú)名氏）告子認(rèn)為“食色，性也”，食色無(wú)所謂善惡，故認(rèn)為“性無(wú)善無(wú)不善”。第二種觀點(diǎn)著眼于人性與環(huán)境的關(guān)系。第三種觀點(diǎn)注意到人性的善惡不完全是環(huán)境的產(chǎn)物，還有個(gè)體間的差別。從內(nèi)涵來(lái)看，人性指人所具有之性；從外延來(lái)看，包括了古往今來(lái)所有人之性。這種討論人性方式，只是對(duì)“性”的一種外在概括和描述，不足以突出人的道德主體，無(wú)法確立人生的信念和目標(biāo)，不能給人以精神的方向和指導(dǎo)，更不能安頓生命，滿足人的終極關(guān)懷。孟子論性，不取以上思路，而是另辟蹊徑，提出他對(duì)于善和性的獨(dú)特理解。

（二）孟子性善論是以善為性論

關(guān)于善，孟子有兩個(gè)規(guī)定和說(shuō)明，第一個(gè)是：“可欲之謂善?！泵献诱J(rèn)為，聲色欲望、耳目之欲，能否實(shí)現(xiàn)不是我們可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁、義、禮、智或惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能否實(shí)現(xiàn)完全取決于我們自己，是“可欲”、可求的，因而是善的。故“可欲之謂善”實(shí)際是說(shuō)，不受外在條件的限制，能充分體現(xiàn)人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。這種善當(dāng)然只存在于道德實(shí)踐的領(lǐng)域。

孟子關(guān)于善的第二說(shuō)明是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！?（《告子上》）孟子對(duì)于善的兩個(gè)規(guī)定是密切相關(guān)的，“可欲之謂善”是就內(nèi)在的稟賦而言，“乃若其情，可以為善，乃所謂善也”則是就功能、作用言。但孟子認(rèn)為只要“可以為善”，就算是善；假如因?yàn)榉N種原因而沒(méi)有表現(xiàn)出善，仍不影響內(nèi)在稟賦本身仍為善。孟子的善可定義為：己之道德稟賦及己與他人適當(dāng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。它反映的是主體自主、自覺(jué)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，與之前表達(dá)外在標(biāo)準(zhǔn)的善顯然有著根本的區(qū)別。

孟子論性實(shí)際將性做了事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分。“ 口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）一文中，孟子認(rèn)為，在事實(shí)層面，人的性至少包括兩個(gè)方面，感性欲望和仁義禮智。但在價(jià)值層面，孟子則強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把后者而不是前者看作是性。這樣看來(lái)，孟子性善論實(shí)際可以理解為以善為性論，因?yàn)榘焉瓶醋魇切?，人性必然就是善的了?/span>

（三）孟子論人有善性

孟子性善論既然是以善為性論，那么他首先要說(shuō)明人有善性。他主要從兩個(gè)方面進(jìn)行了論證。首先，從超越的層面，孟子肯定人的善性來(lái)自于天的賦予。孟子強(qiáng)調(diào)天賦予人善性是一個(gè)超越的命題，而不是知識(shí)的命題；其所反映的是理性的事實(shí)，而不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。而且孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源頭之后，又強(qiáng)調(diào)人有善性亦有事實(shí)的根據(jù)，可以在經(jīng)驗(yàn)世界中得到顯現(xiàn)與證明。

（四）人應(yīng)當(dāng)以善性為真正的性

為什么要把善性看作是真正的性。對(duì)此，孟子又從“人禽之辨”“性命之分”“大體小體之別”三個(gè)方面做了論證。我們主要介紹第一、第三方面。先看“人禽之辨”：孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）孟子認(rèn)為理解人性只能從人不同于禽獸的地方入手，所以應(yīng)該以人之不同于禽獸的特性，也就是仁義禮智為性，而不應(yīng)以人與禽獸都具有的自然本能、生理欲望為性。

再看“大體小體之別”。孟子認(rèn)為：“從其大體為大人，從其小體為小人?！辈⒎治隽藶槭裁从腥藭?huì)從其大體，有人會(huì)從其小體：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已?！保ā陡孀由稀罚靶◇w”指“耳目之官”，“大體”則指“心”，耳目之官不能“思”，故當(dāng)其與外物接觸時(shí)，便會(huì)受到遮蔽與引誘。心之官則不同，它可以“思”，此“思”為反思、為逆覺(jué)體證，故心之官一方面會(huì)受到外物的干擾、引誘，另一方面又可以通過(guò)“思”，反求諸己，發(fā)現(xiàn)“天之所與我”的仁義禮智，具有自主性、能動(dòng)性。既然“大體”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁義來(lái)自天的賦予，反映了人的內(nèi)在本質(zhì)；“小體”、“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲來(lái)自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然應(yīng)當(dāng)將心之官所具有的仁義也就是善性看作是性，而不應(yīng)將耳目之官所產(chǎn)生的耳目之欲看作是性。

（五）以善為性的價(jià)值與意義

孟子“道性善”，本身就不在于對(duì)性做客觀的描述與分析，而在于將性看作人之為人之所在，通過(guò)對(duì)性的反省、自覺(jué)，確立人生信念，安頓精神生命，實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷。故孟子又從“天爵、人爵”、人格平等、人生之了、“盡心、知性、知天”幾個(gè)方面，進(jìn)一步說(shuō)明性善對(duì)人之存在的價(jià)值與意義。

1.“天爵、人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《告子上》）“人爵”指“公卿大夫”，即現(xiàn)實(shí)中的權(quán)勢(shì)、地位；“天爵”指“仁義忠信，樂(lè)善不倦”，即內(nèi)在的善性和對(duì)此善性的自覺(jué)、喜好。在孟子看來(lái)，人的價(jià)值、意義不在于權(quán)勢(shì)、地位，而在于善性、德性。人爵只有少數(shù)人可以獲得到，而天爵則是人人都具有的，是天對(duì)我們每一個(gè)人的賦予，這就保證了每個(gè)人都有與生俱來(lái)的價(jià)值與尊嚴(yán)，都有實(shí)現(xiàn)其價(jià)值與尊嚴(yán)的可能，從而確立起人生的信念與方向。

2.人格平等。在儒家內(nèi)部，首先對(duì)平等問(wèn)題做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”論的信仰之上。孟子將善性看作是人的價(jià)值與意義之所在，而善性又是天平等地賦予我們每一個(gè)人的，只要擴(kuò)充、培養(yǎng)我們的善性，“人皆可以為堯舜”，這樣便從根本上保障了人與人之間平等的可能。孟子的人格平等，是一種內(nèi)在平等，一種精神上的平等，但它可以轉(zhuǎn)化為追求外在平等的精神動(dòng)力。

3.人生之樂(lè)。性善論不僅保證了人格的平等，同時(shí)還使我們獲得人生之樂(lè)。人們都有這樣的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)我們積極行善的時(shí)候，總能感到一種“樂(lè)”，這種“樂(lè)”油然而生，情不自禁。這最能說(shuō)明善才是我們真正的性，雖然成為君子、善人還需經(jīng)過(guò)后天的努力，但成為君子、善人是符合我們本性的，是我們擴(kuò)充、實(shí)現(xiàn)善性的結(jié)果。

4.“盡心、知性、知天”。“孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《盡心上》）在孟子那里，天雖然是超越者，但它不是外在于人發(fā)號(hào)施令，而是內(nèi)在于人之中，賦予我們心與性。所以擴(kuò)充我們的心，實(shí)現(xiàn)我們的性，便可理解天的意志所在。同樣，保存我們的心，養(yǎng)護(hù)我們的性，便是在侍奉天，是在盡我們的“天職”。這樣，擴(kuò)充、完成我們的善性便不僅僅是一種倫理活動(dòng)，同時(shí)還是對(duì)超越者——天的回應(yīng)，這種回應(yīng)又反過(guò)來(lái)塑造了人們的日常生活，賦予我們存在的終極意義，使我們?cè)凇吧舷屡c天地同流”的精神活動(dòng)中，感受到自身的價(jià)值與尊嚴(yán)，意識(shí)到自己的職責(zé)與使命，產(chǎn)生出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的堅(jiān)定信念。

綜合以上論述，孟子“道性善”應(yīng)被表述為：人皆有善性；人應(yīng)當(dāng)以此善性為性；人的價(jià)值、意義即在于其充分?jǐn)U充、實(shí)現(xiàn)自己的性。人的善性就像是那種子，須得耕耘和呵護(hù)才能夠最終長(zhǎng)成樹(shù)木和谷物，實(shí)現(xiàn)自身的潛能和價(jià)值。

二、荀子的性惡心善說(shuō)

（一）

《性惡》篇開(kāi)篇第一句：“人之性惡，其善者偽也?！边@是荀子對(duì)于人性一個(gè)基本的判斷，荀子關(guān)于人性的主張實(shí)際有二：一是說(shuō)“性惡”，一是說(shuō)“善偽”或“偽善”。一方面說(shuō)惡來(lái)自性，另一方面又說(shuō)善來(lái)自“偽”，解釋人為何有善，這才是荀子對(duì)于人性的完整表達(dá)，或者說(shuō)是他完整的思想。

“人之性惡，其善者偽?！避髯诱J(rèn)為人有“好利”“疾惡”“好聲色”之性，“順是”就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂，導(dǎo)致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對(duì)人性的基本判斷，也是其對(duì)性惡的基本理解。在荀子看來(lái)，圣人與常人的性是一樣的，不同于常人的地方在于偽。這個(gè)偽當(dāng)然不是被動(dòng)接受教化，而是“起禮義”“制法度”的創(chuàng)造活動(dòng)。但是圣人為何又能“起禮義”“制法度”？按荀子的說(shuō)法，這就是因?yàn)閭?。所以偽不僅僅是矯或者教化，還是道德創(chuàng)造活動(dòng)，是與人的道德主體聯(lián)系在一起。

郭店竹簡(jiǎn)公布后，龐樸先生有個(gè)天才的猜測(cè)，他說(shuō)《荀子·正名》篇“‘心慮而能為之動(dòng)謂之偽’句中的‘偽’字，本來(lái)大概寫作‘圖片’，至少也是理解如‘圖片’，即心中的有以為……只是由于后來(lái)字消失了，鈔書者不識(shí)‘圖片’為何物，遂以偽代之”。龐樸先生的這個(gè)看法是打開(kāi)荀子人性論之謎的一把鑰匙。荀子“其善者偽”的“偽”確實(shí)應(yīng)當(dāng)從“圖片”去理解。首先，荀子明確將“偽”定義為“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”，這個(gè)偽當(dāng)然不是一般的作為，而是心的思慮活動(dòng)及其行為，是心為而不是行為。其次，在《荀子》一書中，“偽”用作“詐偽”，如“端愨生通，詐偽生塞”（《不茍》），“不可欺以詐偽”（《禮論》）等，這些偽都是負(fù)面的，需要禁絕的，與荀子正面主張的偽是根本對(duì)立的。所以荀子可能不用同一個(gè)字去表達(dá)兩個(gè)相反的概念，既表示虛偽、詐偽，又表示“其善者偽”。合理的解釋是，兩個(gè)概念是用不同的字來(lái)表示的，用“偽”表示虛偽、詐偽，用“圖片”表示心經(jīng)過(guò)思慮后做出的選擇、行為。這不僅于文字有據(jù)，也符合荀子“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”的定義。故“人之性惡，其善者圖片也”可理解為：人的性是惡的，善則來(lái)自心的思慮及行為。簡(jiǎn)而言之，也可稱為性惡、心善說(shuō)。

（二）

荀子的心并非是人們所認(rèn)為的認(rèn)知心，而是一種道德智慮心，不僅能認(rèn)知也能創(chuàng)造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力。荀子的心首先是道德直覺(jué)心，《強(qiáng)國(guó)》說(shuō)：“人之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”這里雖然沒(méi)有點(diǎn)出心字，但所好所惡者顯然指心，所謂“體恭敬而心忠信”（《修身》）。因此，在荀子看來(lái)，心好治惡亂，好善惡惡，具有道德判斷力，這是心的一個(gè)重要特點(diǎn)，也是荀子對(duì)于心的一個(gè)重要規(guī)定。人之所以為人，不同于禽獸的地方在哪里？荀子說(shuō)“辨”也，即辨別是非善惡，這顯然是心的作用和能力。這種“辨”是人的族類規(guī)定性，是“人之所為人為者”，所以應(yīng)該是生而具有的。

孟子的心和荀子的心是有區(qū)別的，孟子的心是有具體內(nèi)容的，具有善端，所以是四端之心，可以由內(nèi)而外表現(xiàn)出善的行為，故我稱為“實(shí)心”。荀子的心雖然有道德判斷和直覺(jué)，但沒(méi)有內(nèi)容，我稱之為“虛心”。荀子所謂人有辨，更像是語(yǔ)言的能力，人生而具有使用語(yǔ)言的能力，但并不意味人一生下來(lái)就會(huì)說(shuō)話，人真正掌握語(yǔ)言，具有表達(dá)能力，還需要經(jīng)歷一個(gè)后天的學(xué)習(xí)過(guò)程。

（三）

荀子的性惡、心善說(shuō)實(shí)際揭示了人生中的兩種力量，一種是以性為代表的向下墮失的力量，一種則以心為代表的向上提升的力量。

由于荀子主張性惡、心善，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關(guān)系。因此當(dāng)人們“從人之性，順人之情”滑向惡時(shí)，由于心好治惡亂、好善惡惡開(kāi)始發(fā)揮作用，“欲為善”了。正是在這種意義上，荀子提出“人之欲為善者，為性惡也”，這一看法本蘊(yùn)涵于“人之性惡，其善者圖片也”的命題之中，是其本有之意。至于“茍有之中者必不及于外”，不過(guò)是對(duì)善、惡這種張力關(guān)系的概括，是說(shuō)當(dāng)心無(wú)禮義，處于偏險(xiǎn)悖亂時(shí)，必然向外求索；相反，當(dāng)心知禮義，處于正理平治時(shí)，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當(dāng)、準(zhǔn)確，還可討論，但其推理過(guò)程則無(wú)疑是清楚的。

《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點(diǎn)是“人之性惡，其善者也”。全文可以“涂之人可以為禹”一段為界，分為前后兩個(gè)部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說(shuō)，但重點(diǎn)在“人之性惡”和“人之性固無(wú)禮義”。后半部分隨著提出“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，論說(shuō)的重心則轉(zhuǎn)向了“其善者圖片也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“鈍金”之喻，以說(shuō)明“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”，即性惡；后半部分則提出“良弓”“良劍”“良馬”之喻，以說(shuō)明“人有性質(zhì)美而心辯知”，即心善。“心辯知”屬于“其善者圖片也”的范圍，稱其“性質(zhì)美”便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質(zhì)地優(yōu)良，但還需要后天的加工、砥礪、培養(yǎng)。同樣，雖然“心辯知”，心具有好善、知善、為善的能力，但還需要“求賢師而事之，擇良友而友之”，才能真正得以實(shí)現(xiàn)。

責(zé)任編輯：近復(fù)