【丹尼爾·卡爾卡特】在相對主義中掙扎
在相對主義中掙扎
作者：丹尼爾·卡爾卡特 著 吳萬偉 譯
來源：譯者授權儒家網發(fā)布
伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）認為，人的倫理學是由文化和歷史塑造而成的，但是這并不意味著人人都是正確的。
旅行和歷史都能激發(fā)起人們一種道德相對主義的感受，就像它們在公元前5世紀時讓希臘歷史學家和旅行者希羅多德（Herodotus）產生過這種感覺一樣。全球各地的人們是如何看待通奸這個事實呢？當代作家帕梅拉·德魯克曼（Pamela Druckerman）在《翻譯中的色情》（2007）中記錄了不忠的法則“從東京到田納西”有多么大的變化。人們忍不住得出的結論是，道德問題的正確答案從終極來說是靠常規(guī)來解決的，或許就像餐桌禮儀問題。在希羅多德看來，承認文化差異導致他跟隨希臘抒情詩人品達（Pindar）的腳步宣稱“習慣為王”。
備受稱贊的英國哲學家伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）在20世紀70年代的著作中顯示，主張道德相對主義的一種常見方式是令人困惑的和自相矛盾的。但是，他接著為納入了相對主義背后的某些觀點的哲學世界觀辯護。當我們思考當今正在進行的有關道家價值觀的文化戰(zhàn)爭的時候，從遭遇貫穿威廉姆斯著作始終的相對主義中，我們需要學習的東西很多。但是，首先，弄明白為什么文化戰(zhàn)爭的一個壓倒性特征是非常有用的，即使用詞語的爭吵本身很快導致的相對主義爭論。
請考慮下面讓人難忘的場景，薩利·魯尼（Sally Rooney）的小說《與朋友的對話》（2017）。核心人物弗蘭克斯（Frances），和波比睡在一起，卻拒絕了她朋友菲利普的堅持，“在基本的詞匯中，她是你的女朋友。”弗蘭克斯拒絕菲利普在事物上貼熟悉標簽的企圖是正確的：她試圖生活在一種不用詞語表達的方式。在這本書的其他地方，弗蘭克斯質疑使用單詞“對象”或者“關系”來描述她和波比的生活的做法。如果她不能肯定如何描述她的復雜處境，那部分是因為它沒有輕易適應規(guī)范的思想框架。如果使用詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）的形象，她想“飛翔”在語言的框架之外。
正如弗蘭克斯高度認識到的那樣，你的社會使用的詞匯塑造了你能夠成為的自我。語言裝載有道德倫理期待。如果你贊同你和某人在處“對象”，那么通常（雖然并不總是）攜帶著的期待，你將不能再與別人同床共枕。這個規(guī)范能夠遭遇那些處于開放性關系的人的挑戰(zhàn)，也一直遭遇挑戰(zhàn)。但是，如果你試圖以一種新的方式生活，不遵循習以為常的命令，那么你可能被誤解或者被剝奪得到社會認可的機會。即使如此，正如美國哲學家朱迪思·巴特勒（Judith Butler）在《消除性別規(guī)范》（2004）中論證的那樣，的確存在一些場景，就算不可理解也可能比強迫自己進入社會選擇的現(xiàn)有菜單更好。
如果日常生活語言能夠有時候感受到壓迫性，那或許是因為它變得難以避免地描述性和評價性：它告訴你不僅事物是怎么樣的，而且告訴你它們應該是怎么樣的。如果你是某人的女朋友，比如，那么很多的信念就行動起來，會告訴你應該采取什么行為。這就是為什么弗蘭克斯非常警惕接受那個標簽。
語言如何能夠同時具有描述性和裝載價值觀的最清晰例子或許是哲學家所說的倫濃厚理概念的案例。想想諸如“友好”、“吝嗇”、“攻擊性”、“粗魯”、“不耐煩”、“殘忍”等等，注意到這些術語在描述行為時表現(xiàn)出的積極或消極評價行為。濃厚倫理概念之所以如此命名是與稀薄倫理概念如“正確”、“應該”和“理應”等對比而言的。這些高速抽象的術語幾乎純粹是評價性的，似乎并沒有描述任何具體行為。相反，正如美國哲學家克里斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）在《規(guī)范的源頭》（1996）中所說，它們似乎就像學校里使用的金星，可以被別在任何東西上面。
有關爭議性道德問題發(fā)生的文化戰(zhàn)爭部分是關于應該讓什么樣的裝載倫理含義的概念在特定社會中占上風的斗爭。性別是應該以和性純潔和性限制有關的術語被概念化（如制裁、貞潔等）還是以性自我表現(xiàn)和性實驗（解放、怪癖等）被概念化呢？這讓人看到如下事實：倫理詞語和概念不是僅僅抽象的觀念，而且是不同生活方式的產物和表現(xiàn)。如果從這個角度看，圍繞有時候被貶低為“有關詞語的爭論”的政治狂熱強度不是完全沒有道理的。文化戰(zhàn)爭就是有關如何更好生活的概念戰(zhàn)爭。
從廣義上說，我們都使用上文介紹的倫理概念。那些認為他們能夠生活在沒有價值觀的世界的人并沒有想明白那樣真正意味著社么。但是，如果我們都不可避免地評價自己的體驗，我們這樣做的方式是不同的。在最近的一場有關羅馬帝國的課程播客中，歷史學家湯姆·赫蘭德（Tom Holland）強調了古代羅馬和現(xiàn)代西方有關性規(guī)范方面的戲劇性變化。這僅僅是一個或許已經熟悉的常見事實的例子，說明倫理規(guī)范各有不同，甚至在文化內部都有不同。而且，表面上看共享的倫理概念在深層上理解上也有不同。請考慮點頭時如何顯示尊重：它可能代表尊重作為相互認可的一種形式；或者尊重作為對另外一個人了不起的力量的敬佩之情。
稱其為反人道主義分叉：相對主義還是宗教？
因此，道德多樣性的事實提出了道德相對主義的議題。這也變成了文化戰(zhàn)爭的一部分，尤其是在這些辯論已經在美國失去影響之時。許多道德傳統(tǒng)是基于這樣的概念，存在普世性的價值觀，它們或許扎根于人的天性。你本人可能就是在普遍主義觀念下成長起來的，認定存在一個單一的、真正的道德，它們適用于任何地方的任何人。但是，如果生活在許多不同倫理生活方式對人類是再自然不過的環(huán)境中，那么，這將鼓勵人類創(chuàng)造出多樣的倫理世界的觀點，認定道德真理與人們生活的特定世界相關。道德真理就像有關禮儀的真理一樣，是隨著地方的不同而有所不同的。在普世主義者來，到現(xiàn)在為止，一切都太糟糕了。
當有關道德相對主義的戰(zhàn)斗在文化戰(zhàn)爭中被描述的時候，它們往往被以如下方式納入框架之中。論證的一邊稱贊文化多樣性，將此觀點與強調價值觀的社會構建的本質聯(lián)系起來。這是通常與后現(xiàn)代主義、身份認同政治和拒絕普遍主義傳統(tǒng)等聯(lián)系在一起的世界觀。但是，這種看似“相對主義的”目的地恰恰是讓道德保守主義者警惕不已的東西。文化戰(zhàn)爭的另外一面是：如果道德普遍主義沒有共同的人類標準作為基礎，那就需要某種超越人性的東西。這正是文化戰(zhàn)爭與需要回歸宗教的必要性聯(lián)系起來的一面，是道德上的反動派對社會多樣性做出的回應。
有關道德源頭的這些辯論成為主流文化的組成部分。老派的世俗人文主義者面對發(fā)現(xiàn)以人為核心的道德的普遍性基礎的困難陷入了一個兩難困境之中：要么選擇一個以文化為核心的倫理學，要么回歸以上帝為中心的倫理學。我們不妨稱之為反人文主義分叉：相對主義還是宗教？英國坎特伯雷前主教羅萬·威廉姆斯（Rowan Williams）最近在《新政治家》雜志上宣稱“現(xiàn)代人文主義者可能是比前輩更加充滿激情的文化多樣性辯護者?！彼麤]有涉及到的是下面這個極具反諷意味的內容：適當承認道德多樣性已經傾向于破壞人文主義賴以存在的基礎―――普遍主義。
注意到信念的多樣性本身并不意味著相對主義，這一點很重要。畢竟，不同的文化對于地球的形狀擁有不同的觀念。這是否意味著沒有非相對的物質事實，我們能夠說的話是，對于某個文化來說，地球是真正圓形的，對另一個文化，它是真正的扁形。如果你的朋友說，地球是扁平的，你可能向他們顯示被稱為“藍色大理石”的照片，那是阿波羅１７號宇航員１９７２年登月時拍攝的照片。如果你足夠有錢和奢侈，可能訂購一張前往太空的旅行機票。你不大可能成為“相對主義者”。
但是，成為有關地球形狀的非相對主義者并不要求你成為任何事上的非相對主義者。道德相對主義仍然是一種選擇。正如我們已經看到的那樣，如果你將人類用人類構建倫理現(xiàn)實的方式因文化不同而不同的主張與構建倫理現(xiàn)實的觀點結合起來，那么道德相對主義就變得難以避免。其實，那些很快從觀察道德觀念的多樣性轉而擁抱道德相對主義的人或許已經傾向于認為，道德是文化構建的產物，而地球的形狀不是。被吸引到有關道德的相對主義的其他人則是因為他們認為這種世界觀更加聰明和更加寬容。有人說，“他們有他們的方式，我們有我們的方式，需要說的就是這些?！?。
伯納德·威廉姆斯（與羅萬無關）在其第一本書《道德》（1972年）中敏銳地指出反對他所說的“庸俗相對主義。作為英語哲學中的領袖人物，他后來普及了上文介紹過的術語“濃厚概念”（他是在1985年第一個在印刷品上使用這術語的人。）威廉姆斯擁有深厚的倫理生活的文化和歷史多樣性的認識。但是，他也看到被當時的某些人類學家典型地拿來支持寬容的道德相對主義在根本上是不連貫的。
或許，至少對于暴力社會來說，戰(zhàn)爭就是問題的答案。
威廉姆斯說，庸俗相對主義者認為某物是否“在道德上正確”意味著“對特定社會”表示正確。結果，若要討論比如與多個伙伴發(fā)生性關系在道德上是否正確，你就必須首先詢問：對誰來說正確？沒有普遍性的答案：一夫多妻或者一妻多夫在某些地方在某些時候是被允許的，甚至是得到稱贊的，而在其他地方或其他時候則是受到道德譴責的。的確，威廉姆斯描述的庸俗相對主義者認為，“一個社會的人譴責干涉另外一個社會的價值觀是錯誤的，” 因為道德與人的生活方式捆綁在一起。
威廉姆斯繼續(xù)顯示，庸俗相對主義的問題是寬容原則的地位。如果得到寬容是正確的，“正確”是相對的，那么我們必須問：對誰來說是正確的？畢竟，如果一個攻擊性的戰(zhàn)斗社會在辯論是否應該干涉鄰居時，按照其價值觀，答案應該是確定無疑的，“是的，我們應該干涉。至少對于暴力社會來說，戰(zhàn)爭就是答案。威廉姆斯說得很清楚，要點是你不能連貫地說所有道德真理都是與文化相關的，并且鼓吹一種非相對的道德法則----所有文化都應該相互尊重。庸俗相對主義者在提出寬容作為普遍性的道德原則，但是，這與道德相對主義者本身是完全格格不入的。
威廉姆斯得出結論說，庸俗相對主義是“荒謬的”，但是，這可能給出一個容易誤導人的印象：他非常嚴肅地對待支持道德相對主義的很多觀點。事實上，他贊同道德相對主義者的觀點，即倫理學現(xiàn)實是人類構建的產物，像相對主義者一樣，他強調道德觀的多樣性。有些道德和宗教傳統(tǒng)認為，道德現(xiàn)實是客觀的和普遍性的，就像地球形狀的事實一樣。威廉姆斯當然并不認同這一點，進而宣稱他的道德立場是“非客觀主義者?！?o:p>
威廉姆斯對道德相對主義者的動機的尊重，或許最令人印象深刻地體現(xiàn)在他的中期著作《倫理學和哲學的局限性》（1985年）的如下段落之中：
如果你意識到非客觀性，它是否應該不僅適當影響你看待你的倫理世界觀的應用和程度的方式？如果我們意識到倫理變化和它可能獲得的種種解釋，這種意識應該讓一切都保持原樣而不影響你的倫理思想本身，這是難以置信的。毫無疑問，我們能夠繼續(xù)簡單地說，我們是對的，其他任何人都是錯的（也就是說，按照非客觀主義者的觀點，確認自己的價值觀，拒絕他人的價值觀。）但如果我們來到反思的這個階段，這種回應似乎是明顯不充分的。
威廉姆斯主張適當承認倫理學的文化和歷史背景，同時結合一種謹慎的意識，認定何時進行道德評判是有道理的，何時進行道德評判是沒有道理的。這讓他更加接近相對主義的精神---事實上，他甚至提出了所謂的概念“保持距離的相對主義”。
擁有敏銳的歷史感的危險在于，你可能最終陷入相對主義者的泡沫中不能自拔。
威廉姆斯的保持距離的相對主義的核心觀念是，在跨越整個人類歷史的背景下確認人的道德世界觀的真理是說不通的。他可能愿意支持世界人權宣言，但與此同時，他會質疑將這種價值觀和心理智慧應用于過去幾千年的戰(zhàn)斗文化。威廉姆斯認為，沒有必要爭取“相對主義者有關過去的沉默誓言”，但是，另一方面，“對其評論也不是義務性的?！?o:p>
在1998年的《紐約書評》的文章中，威廉姆斯給出了這些觀點和心態(tài)的難忘表達：
我必須想象自己是訪客，對歷史上的任何階段都做出判斷嗎？當然，人們能夠想象自己是亞瑟王朝廷的康德，不贊同其不公平不正義，但是，這究竟能夠給人的倫理思想產生什么影響呢？
18世紀道德哲學家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）相信，人人都知道同樣的普遍道德法則，因此求助于它的存在總是可以理解的。在大部分時候，威廉姆斯認為產生道德感的東西更多受到文化的限制。當我們向內心觀看，我們發(fā)現(xiàn)的不是道德法則，而是歷史上形成的身份認同。
擁有敏銳的歷史感的危險在于你可能最終陷入相對主義者的泡沫中不能自拔。但是，如果威廉姆斯共享相對主義者的認識，倫理生活的文化根源本質，他也想納入到他的道德哲學里一種批判工具，這意味著你無需接受與道德相對主義聯(lián)系起來的最糟糕內容：要么“做什么都行”要么社會能不評估和評判對方，要么你必須接受自己所在社會的現(xiàn)狀。
威廉姆斯的偉大著作《真理與真誠：譜系論》（2002）稱贊了與追求真理相關的美德。在威廉姆斯看來，沒有客觀的和普遍性的道德，但道德哲學仍然能夠根據(jù)事實得出某些真理，比如行星的形狀是客觀的和普遍性的。如果一種道德世界觀依據(jù)公然虛假的東西，通過揭示真理就能戳破其合理性。要拒絕否認氣候變化論者的主張，你無需辯論是否存在有關道德的客觀真理，你只要知道存在有關二氧化碳對空氣的影響的客觀真理就足夠了，比如自工業(yè)革命以來全球年平均溫度發(fā)生的變化等等。
與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來的觀點是，所有現(xiàn)實都是文化構建。威廉姆斯很少有時間去考慮這個觀點。人類已經戲劇性地重新塑造了地球，但是，他們并沒有創(chuàng)造所居住的那個星球。倫理現(xiàn)實是通過與“已經存在的物質世界”的互動構建起來的，這個物質世界不是文化的產物。他在若干場合與美國哲學家理查德·羅蒂（Richard Rorty）拔河，此人在20世紀的后來幾十年成為學界后現(xiàn)代主義的文化領軍人物。事實上，當我在巴爾的摩的約翰霍普金斯大學做博士生時，我曾向羅蒂說到他和威廉姆斯的觀點的對比。羅蒂說，“是的，威廉姆斯的觀點更多呼應常識，羅蒂用令人難忘的話總結說，“我則想改變常識！”
但是，像羅蒂一樣，威廉姆斯的確強調了倫理生活的文化構建本質。受到19世紀思想家弗里德里?！つ岵桑‵riedrich Nietzsche）的影響，威廉姆斯對概念的譜系作為哲學方法特別感興趣。從本質上說，這里說的意思是，你能夠追蹤一個概念或者觀念的起源和發(fā)展---比如自由---來看清由此產生的敘述是鼓勵這個概念的使用還是要駁斥它。
一個概念的歷史幫助你明白，是否想成為使用這個概念的部落成員。
想想這與有關愛情和性的文化戰(zhàn)爭辯論的關系。不是每個人都像魯尼（Rooney）的人物弗蘭克斯那樣想回避與浪漫愛情有關的傳統(tǒng)概念。但是，概念譜系學邀請你反思諸如“女朋友”等詞匯和概念的歷史，并決定你是否想繼續(xù)使用它。你可能決定，正如奧斯卡·王爾德（Oscar Wilde）1895年說過的有關褻瀆神靈的話語，那“不是我的詞語?！?o:p>
很多與愛情尤其是婚姻有關的觀點在歷史上與浪漫愛情沒有多少關系。正如斯蒂芬妮·孔茨（Stephanie Coontz）的著作《婚姻史》（2005）說明的那樣，“世界上大部分社會對婚姻的看法是一種經濟和政治制度，而不是建立在愛情的基礎之上。以愛情為基礎的婚姻是最近才有的觀念。理解概念史有助于我們理解是否愿意成為使用這個概念的部落成員，是否愿意成為這種生活方式的組成部分。有時候，加入一個機構意味著修改這個概念使其變得更好，正如在同性戀婚姻這個案例中揭示的那樣。
尤其是在焦點集中在權力濫用時，真理性能夠成為剎車皮。威廉姆斯引用被稱為批判理論的哲學傳統(tǒng)，強調對社會結構的考察和批判。他寫到：
如果人們逐漸明白人們接受某種道德主張的唯一原因是，某人的權力帶來了人們接受這個概念，而且人們接受它是為他們的利益服務的，人們將沒有理由繼續(xù)接受它。
毫無疑問，威廉姆斯最可敬的、和最持久的品質是他竭力為不方便的真理和向當權者說出真相的潛在的驚人清晰性提供哲學空間的欲望。
威廉姆斯論證說，所有人類社會都有一種需要，想弄清楚準確性和真誠性等基本概念：這樣的品質結合起來構成真誠性美德。這就為其世界觀引入了一種普遍主義元素。但是，雖然對真誠性的需要是普遍性的，威廉姆斯再次明確指出，不同的文化擁有不同的結構，并將依據(jù)這個需要建造不同的結構。他在《真理和真誠》的末尾表明了希望，與真理相關的更“勇敢的、非臨時性的、社會效果顯著的美德形式”將繼續(xù)存在下去。
公平地說，雖然聽起來怪異，但在當時的人文學科領域，威廉姆斯為真理和真誠性辯護并不是一種時髦的事業(yè)。他走在了時代的前面，在千禧年的轉折階段，在其人生臨近終結的時候寫作。書中討論的形形色色的否認真理形式將在21世紀出現(xiàn)或者再度出現(xiàn)。想想只是看到了開端的因特網時代，否認納粹大屠殺的行為再次變成稀松平常之事。其實，如今在網上廣泛傳播的一個段落中，他寫到因特網如何“讓更多從前孤立的極端主義者更容易相互找到對方，并在小群體之間交談溝通?！薄?o:p>
道德批判必須常常呈現(xiàn)為讓平凡真理廣為人知的形式。但是，如果某些論證的確最終演變?yōu)橛嘘P價值觀的沖突，怎么辦？比如，有關氣候變化的爭論要比熟悉相關科學能夠救贖的地方更加深入得多。威廉姆斯有關價值觀的理性辯論本身說得很少，這或許受限于他的世界觀，即“不承認任何終極辯護”的原則（正如科斯嘉德所說）。威廉姆斯也表達了一種世俗懷疑主義，并不看好道德爭論所能獲得的成就。他寫到，“當他們推開房門，一把摔碎他的眼鏡，將其擄走，教授的合理性論證能夠做什么呢？”
他從來沒有想到，道德哲學能夠讓倫理生活變得更容易。
威廉姆斯的著作表現(xiàn)出一種人們在有關價值觀的更大文化戰(zhàn)爭中看到的那種緊張關系。一邊是承認看似普遍性的和無可辯駁的罪惡的欲望，一邊是將普遍主義遺產留在身后的欲望。比如，在一本書中一篇名為“人權和相對主義”的論文中，他認為，存在若干基本的道德冤屈是幾乎所有人都承認的東西，即使在其著作的其他地方，他堅決拒絕了普遍性的道德法則。
我們不妨對比一下他的世界觀和道德哲學家比如他在牛津的長期同事德里克·帕菲特（Derek Parfit）的世界觀。帕菲特的確相信倫理事實是客觀的和普遍性的，就像有關地球形狀的事實那樣，尋找能夠說服任何人的道德論證。與此相反，威廉姆斯在《羞恥和必要性》（1993）中論證說，追求“社會和政治誠實”比“理性主義的道德形而上學”更能說得通。如果威廉姆斯很少有時間來談論羅蒂廣義的、放大了的后現(xiàn)代主義，他也不贊同帕菲特的希望（通常與有效利他主義運動有關），即倫理學研究能夠轉變成為用來解決世界問題的道德科學。
真實性、概念譜系學、對比倫理研究：這些成分賦予威廉姆斯的價值觀哲學至為重要的關鍵影響力。在威廉姆斯所說的“普遍主義陰影”之下---或者他竭力要顯示出這一點，充分浮現(xiàn)出來的道德哲學之后，存在很多資源對它們進行倫理學的和政治的批判。他的目標是抓住“是什么”和“應該是什么”之間的關鍵差別，同時維持有關應該是什么的規(guī)范本身從終極來說屬于文化創(chuàng)造物。在這方面，他的立場類似于如下觀點：人類創(chuàng)造了規(guī)范，認定什么是好藝術，什么是壞藝術，而不是發(fā)現(xiàn)了獨立于思想的無時間差異的美學真理。
威廉姆斯從來沒有想過道德哲學能夠讓倫理生活變得比實際情況更容易一些。但是，他提供了一種視角，哲學若與其他學科如歷史結盟，將能夠為一個人在世界上的道德定位提供批判和支持。在他參與道德相對主義的過程中，他并沒有在他的同代人理查德·羅蒂和德里克·帕菲特之間指出一條中間道路。他提供了一個如何如果在文化戰(zhàn)爭中前進的案例。
作者簡介：
丹尼爾·卡爾卡特（Daniel Callcut）自由職業(yè)者作家和哲學家。曾任耶魯法學院跨學科區(qū)域研究院研究員。在愛情哲學、價值觀本質、媒體倫理學、心理哲學等領域講授課程和發(fā)表文章。擔任《伯納德·威廉姆斯解讀》編輯。
譯自：Callcut, Daniel. Wrestling with relativism, Aeon, 20 October 2023
Bernard Williams, moral relativism and the culture wars | Aeon Essays
