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    文明形態(tài)史觀中的儒學(xué)與現(xiàn)代性
    作者：任劍濤（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系教授）
    
     
    
    方朝暉的近著《文明的毀滅與新生——儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性研究》，起碼在三個(gè)方面契合了中國(guó)目前的國(guó)家處境需求。第一個(gè)是在中國(guó)的GDP迅速增長(zhǎng)（不是中國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的崛起）的時(shí)候，近代以來(lái)樹(shù)立起的西方典范之典范性在中國(guó)迅速喪失。整個(gè)社會(huì)充滿著在傳統(tǒng)文明和現(xiàn)代文明交集中典范喪失的緊張感。這種緊張感，正是儒學(xué)復(fù)興或國(guó)學(xué)復(fù)興一個(gè)最重要的契機(jī)。此前，以毛澤東作為標(biāo)志的、中國(guó)人的現(xiàn)代典范認(rèn)受，最初受?chē)?guó)際主義激勵(lì)，后來(lái)受民族主義激勵(lì)。但是毛澤東當(dāng)初對(duì)典范性的認(rèn)知是確定不移的，那就是“向西方尋找先進(jìn)真理”。以鄧小平為標(biāo)志的當(dāng)代中國(guó)人的現(xiàn)代典范認(rèn)受，也是一樣?？梢哉f(shuō)，中國(guó)的革命與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，都是西方舶來(lái)品。只是在中國(guó)GDP迅速坐大到世界第二位，而且在意料之外發(fā)現(xiàn)，1998年和2008年兩場(chǎng)金融危機(jī)顯示出西方典范的失落。于是這兩個(gè)契機(jī)促使我們要脫離西方這個(gè)典范了。但脫離這個(gè)典范之后怎么思考和處理中國(guó)自己的問(wèn)題，其實(shí)我們是糊涂的。方朝暉此書(shū)，契合了這樣一個(gè)焦慮中的精神需要。不過(guò)中國(guó)人的普遍焦慮顯示，在脫開(kāi)西方這個(gè)典范后我們還不怎么會(huì)思考。這樣的尷尬處境直接反映在方書(shū)中：方書(shū)的理論根基全部是西學(xué)。尤其是最后論說(shuō)文化相對(duì)論和進(jìn)化論的時(shí)候，人們可以看到近代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)表達(dá)的熟悉套路：先把西學(xué)理論堆上來(lái)，然后說(shuō)中國(guó)怎么辦。于是，方術(shù)前半段的民族文化立場(chǎng)表白與后半段對(duì)西學(xué)的暗渡陳倉(cāng)，突兀地呈現(xiàn)在人們面前：在全書(shū)的開(kāi)篇，作者承諾了一個(gè)儒學(xué)的現(xiàn)代性方案，然后作者做登高一呼狀，但結(jié)果還是在西學(xué)的知識(shí)高壓中拯救儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值?？梢?jiàn)中國(guó)人要在GDP的強(qiáng)勢(shì)增長(zhǎng)中作別文化焦慮，還要假以時(shí)日。只不過(guò)超越西方、作別西學(xué)的意圖已經(jīng)呈露，而且國(guó)學(xué)的出臺(tái)及其獲得的廣泛社會(huì)響應(yīng)，開(kāi)始顯示中國(guó)人克制這一焦慮的希望。
    
    
    第二則契合了當(dāng)代中國(guó)的內(nèi)部精神緊張催生的上下探求需要。中國(guó)人普遍對(duì)當(dāng)下的精神狀態(tài)不滿。方書(shū)對(duì)這種不滿有一種潛含的回應(yīng)企圖。不過(guò)方著將這些基于現(xiàn)實(shí)的不滿轉(zhuǎn)換成了兩個(gè)理論性的話題：一是對(duì)現(xiàn)行的政黨－國(guó)家意識(shí)形態(tài)的不滿及其安頓問(wèn)題。作為政黨－國(guó)家意識(shí)形態(tài)的馬列理論，一直處在它的西學(xué)原型與中國(guó)革命需要的緊張之中。在奪權(quán)的過(guò)程中，中國(guó)共產(chǎn)黨人趟出了一條馬克思主義的普遍真理與中國(guó)革命實(shí)際相結(jié)合的新路，從而戰(zhàn)勝了國(guó)民黨。在60年的曲折執(zhí)政過(guò)程中，中國(guó)共產(chǎn)黨最終將政黨－國(guó)家意識(shí)形態(tài)定位為馬克思主義的中國(guó)化。但是，馬克思主義中國(guó)化還是馬克思主義，還是一個(gè)西學(xué)的東西。人們還會(huì)質(zhì)疑，國(guó)家是靠西學(xué)的東西解決政治政統(tǒng)問(wèn)題。而且中國(guó)在建立統(tǒng)一的民族國(guó)家時(shí)，國(guó)家型態(tài)也是從西方來(lái)的，而不是延續(xù)傳統(tǒng)的帝國(guó)形態(tài)。國(guó)家精神基礎(chǔ)與傳統(tǒng)政治習(xí)性之間存在罅隙。這是一種政治焦慮出現(xiàn)的契機(jī)。這種焦慮使人不愿意以馬列為正統(tǒng)，而意圖另立一個(gè)正統(tǒng)。但建立疏離現(xiàn)代政黨－國(guó)家意識(shí)形態(tài)軌道的新政統(tǒng)，肯定會(huì)面對(duì)巨大的雙重壓力，一個(gè)壓力來(lái)源于西方主流正統(tǒng)（自由民主理論體系），另一個(gè)壓力來(lái)源于西方非主流正統(tǒng)（馬克思主義理論體系）。但這二者在方朝暉來(lái)看，盡管是壓力，但卻不是中國(guó)疏困之道。在方朝暉的眼里，中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌足以呈現(xiàn)的新正統(tǒng)，只能是中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的主流——儒家。但這一正統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)似乎無(wú)涉。因?yàn)檫h(yuǎn)在1905年科舉考試制度終結(jié)之后，這個(gè)“正統(tǒng)”就被切斷了它與整個(gè)社會(huì)精英階層上向流動(dòng)的通道。換言之，在當(dāng)代中國(guó)，儒學(xué)沒(méi)辦法發(fā)揮政治整合功能。
    
    
    但這并不妨礙作者樹(shù)立起自己著書(shū)立說(shuō)的宏大志向。方著頑強(qiáng)地執(zhí)著于當(dāng)代中國(guó)道統(tǒng)和政統(tǒng)的疏解。作者顯出的志氣比牟宗三還大。而且將牟宗三的陳述放逐到太平洋對(duì)岸去了：牟氏僅僅是一個(gè)崇拜西學(xué)的儒學(xué)者，但這樣恰恰無(wú)助于實(shí)現(xiàn)牟氏為自己確立的繼承道統(tǒng)、開(kāi)出政統(tǒng)、創(chuàng)出學(xué)統(tǒng)的宏大目標(biāo)。只是這樣的進(jìn)路，注定了作者契合選題的第二個(gè)契機(jī)的時(shí)候，把所有關(guān)乎政統(tǒng)和道統(tǒng)的關(guān)鍵選項(xiàng)，都淘汰掉了。因此完全無(wú)法凸顯契合中國(guó)當(dāng)代精神需要的可行路徑。
    
    
    方著因應(yīng)中國(guó)GDP強(qiáng)勢(shì)增長(zhǎng)和精神轉(zhuǎn)向需要，其實(shí)都是受當(dāng)下中國(guó)現(xiàn)實(shí)需要的驅(qū)使而進(jìn)行的探求。這構(gòu)成他與中國(guó)現(xiàn)實(shí)出路涉及相吻合的“第三重契合”。無(wú)疑，今天中國(guó)是個(gè)失序的社會(huì)：一者沒(méi)有價(jià)值秩序，所以引出道統(tǒng)問(wèn)題；二則沒(méi)有政治秩序或政治方向，所以要解決政統(tǒng)問(wèn)題；三者我們整個(gè)的思考很混亂，知識(shí)的緊張感復(fù)加政治的不知所措、價(jià)值的交疊錯(cuò)位，人們似乎想以會(huì)同中西、融合古今的姿態(tài)冰釋所有問(wèn)題，但結(jié)果僅僅把現(xiàn)代學(xué)術(shù)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)攪和在一起，完全無(wú)法幫助人們澄清思想混亂。而且學(xué)人在選擇自己學(xué)術(shù)進(jìn)路的時(shí)候，總是在歷史基點(diǎn)上的給定秩序上入手，于是既定的歷史秩序便稱(chēng)為框定現(xiàn)實(shí)秩序建構(gòu)的套套(total)邏輯。
    
    
    于是，方著與當(dāng)代中國(guó)需要的第三種契合，契機(jī)是顯露在外的，但是把握契機(jī)卻是非常艱難的。作者選定的論題，注定他不得不做“三級(jí)跳”的論述：從儒學(xué)這一古典中國(guó)的主流觀念體系出發(fā)，似乎要為中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系進(jìn)行系統(tǒng)而徹底的辯護(hù)，但由于這一辯護(hù)不得不在現(xiàn)代性的實(shí)際處境中進(jìn)行，因此儒家的具體主張還來(lái)不及出場(chǎng)的時(shí)候，中西現(xiàn)代性的構(gòu)成性差異就必定被引導(dǎo)出來(lái)。但要說(shuō)清楚中西現(xiàn)代性的差異，在作者還來(lái)不及深入辨析兩者差異的時(shí)候，又不得不從文明的形態(tài)史觀中尋找論述資源。于是，從儒學(xué)跳到現(xiàn)代性、再?gòu)默F(xiàn)代性跳到文明的形態(tài)史觀，作者最后不得不在文明形態(tài)比較的宏大論說(shuō)中將現(xiàn)代性論說(shuō)和儒家論說(shuō)收縮為寬泛而欠深入的論題。
    
    
    以文明形態(tài)史觀來(lái)比較中西文明異同，在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界起自梁漱溟先生。解讀方朝暉這本著作，人們很容易將之歸于梁漱溟的論述脈絡(luò)。但這樣的歸納，掩蓋了方著論述更為直接的西學(xué)脈絡(luò)。斯賓格勒才是方著這一論述進(jìn)路的思想源頭，而湯因比的《歷史研究》則是斯賓格勒思想最宏大的展開(kāi)。不過(guò)斯賓格勒的價(jià)值立場(chǎng)非常鮮明，湯因比的歷史學(xué)中立觀念似乎較為明確。因此湯因比的論述典范性和文明形態(tài)歸屬感，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如斯賓格勒那么厚重。斯賓格勒所著《西方的沒(méi)落》，是在西方文明形態(tài)的衰落基點(diǎn)上立論的，關(guān)心的其實(shí)是德國(guó)的處境與出路。不論是從立論基點(diǎn)上看，還是從論述關(guān)注點(diǎn)來(lái)看，方著的焦慮跟斯賓格勒的焦慮，如出一轍。在我的分析里面，這種焦慮可以通稱(chēng)為后發(fā)現(xiàn)代國(guó)家的文明前景焦慮感。英國(guó)人就不會(huì)寫(xiě)出這種東西來(lái)，只有法國(guó)人、德國(guó)人才寫(xiě)得出來(lái)。這與文明發(fā)展的緊迫感具有緊密的聯(lián)系。英國(guó)人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是唯一可以免除由國(guó)家外部施加轉(zhuǎn)型的強(qiáng)大緊張感的民族。德法都是在轉(zhuǎn)借英國(guó)的現(xiàn)代方案，因此，強(qiáng)大的文化壓力與緊迫的轉(zhuǎn)型張力，才會(huì)導(dǎo)出“文明的沒(méi)落”這種論題，緊張的文明比較研究才會(huì)催生文明形態(tài)史觀。斯賓格勒當(dāng)時(shí)，德國(guó)的問(wèn)題不是東方跟西方的文明形態(tài)對(duì)比，也不是西方跟西方的文明形態(tài)對(duì)比。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的德國(guó)，從最嚴(yán)格的意義上來(lái)說(shuō)不屬于西方。但它卻必須融入西方。德國(guó)不得不處置由此導(dǎo)致的兩難處境：一方面，臣服英國(guó)現(xiàn)代方案，意味著德國(guó)文化的衰落。但德國(guó)是不服這個(gè)衰落的。另一方面，不誠(chéng)服英國(guó)的方案，德國(guó)的處境堪虞。于是，德國(guó)需要建立具有雄性特征的新文化。這樣的文明形態(tài)，即不輸于英國(guó)稱(chēng)雄世界的文化，又避免了民族精神的萎靡。于是，在文明形態(tài)史觀引導(dǎo)下，德國(guó)人建立起了一種悲劇英雄式的歷史哲學(xué)。
    
    
    我們今天的處境與德國(guó)相同。一方面，我們GDP增長(zhǎng)給國(guó)人以巨大的鼓舞。在這個(gè)意義上思考中國(guó)的未來(lái)，人們可以放心地與官方站在同一個(gè)陣線上來(lái)思考問(wèn)題。GDP讓我們顧盼自豪。但物質(zhì)上的增長(zhǎng)，并不給人們精神的滿足。為了確定我們這個(gè)顧盼自豪真正是有根據(jù)的，所以人們要重建道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)。不過(guò)另一方面，我們卻同時(shí)面對(duì)典范性的失落，陷入一種似乎“前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者”的徘徊彷徨狀態(tài)。于是再一方面，我們不得不將自己安置到一個(gè)廣闊無(wú)比的文明形態(tài)比較的天幕中，去緊張確定自己的過(guò)去、現(xiàn)代、與未來(lái)方位，去急迫地揀選當(dāng)下急用的、未來(lái)必須認(rèn)受的東西。這就將論述中國(guó)問(wèn)題的論者，一下子驅(qū)趕到一個(gè)可能掌握不了的巨觀論述境地：因?yàn)檫@一驅(qū)趕，使得所有論者的志向都過(guò)于宏大，而一定要上升為文明形態(tài)史觀，才能展開(kāi)自己的思想世界。這就是方著的處境：一個(gè)儒學(xué)和中國(guó)的現(xiàn)代性已經(jīng)滿足不了論者的要求了。只有在文明形態(tài)史觀里面，才能安頓下論者這么宏大的話題。于是，他不得不做三級(jí)跳：用儒學(xué)來(lái)安頓不行。而且在儒學(xué)安頓里面，因?yàn)橐呀?jīng)將現(xiàn)代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就斷言過(guò)，中國(guó)沒(méi)有建立自己的學(xué)統(tǒng)，且政統(tǒng)沒(méi)能開(kāi)出，道統(tǒng)缺乏承繼。要在牟宗三之外建構(gòu)嶄新的道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，談何容易。于是，中國(guó)現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性的話題就此引導(dǎo)而出。但這一進(jìn)路也不足以解釋清楚問(wèn)題。因?yàn)橹皇菙嘌灾形鞲饔凶约旱默F(xiàn)代性資源，不等于證明了中國(guó)現(xiàn)代性就具有了拯救自己民族－國(guó)家的價(jià)值，也不等于指出了中國(guó)脫離西方現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)出路。這個(gè)時(shí)候，不拿文明形態(tài)史觀來(lái)說(shuō)事，就不足以截?cái)啾娏魇降难鼣刂袊?guó)人對(duì)西方現(xiàn)代性的幻想，也因此不足以鼓勵(lì)中國(guó)人重建自己對(duì)自己傳統(tǒng)文明、尤其是儒家理念的絕對(duì)信心。這樣的論述進(jìn)路盡管雖然令人不滿，但卻是讓中國(guó)人脫出西方現(xiàn)代性迷夢(mèng)的唯一方式。換言之，方著選定文明形態(tài)史觀作為自己言述儒家與中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的方法依托，乃是他必定要走的一個(gè)路子。這是一個(gè)矛盾的路子，是在肯定西方現(xiàn)代性是所有古典文化更新的出路，但卻又不得不在反西方的路途上來(lái)證明前一預(yù)設(shè)的正確性。這樣的矛盾路子是文明形態(tài)比較的話題注定的。不是說(shuō)論者沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，也不是說(shuō)論者沒(méi)有明確陳述這一點(diǎn)，而是這中間充滿的張力不足以讓論者將結(jié)論與前提順暢地統(tǒng)一起來(lái)。即非文明形態(tài)史觀不足以服務(wù)于承接道統(tǒng)、開(kāi)出政統(tǒng)的目標(biāo)。
    
    
    正是因?yàn)槿绱?，方朝暉不得不選擇一種無(wú)邏輯支持的三級(jí)跳：第一，為了滿足新的道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的需要，他必須從儒學(xué)出發(fā)，因?yàn)檫@是他的價(jià)值立場(chǎng)決定的。而只有這個(gè)價(jià)值立場(chǎng)選擇是不足以支持論者的宏大論述的。因?yàn)樵谌寮覂r(jià)值選擇之外還涉及第二重選擇，即制度選擇問(wèn)題。這是儒家之外、法家關(guān)注的核心問(wèn)題。所以論者一定要擴(kuò)展到中國(guó)現(xiàn)代性的論題上。以便引進(jìn)中國(guó)古典世界生成的其他思想資源。但第二，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的論說(shuō)，在上個(gè)世紀(jì)90年代已經(jīng)稱(chēng)為令人乏味的話題了。人們總是嘮嘮叨叨沒(méi)完，喋喋不休地勸告人們相信現(xiàn)代性不是西方的單一現(xiàn)代性，而是西方與非西方共同塑造而成的多元現(xiàn)代性。結(jié)果西方的新左派朋友、像詹姆遜這樣的圣祖到中國(guó)來(lái)了，卻對(duì)中國(guó)的同好們講，所謂現(xiàn)代性就是西方的單一現(xiàn)代性。確實(shí)，完整的現(xiàn)代性?xún)H存于西方。韋伯早對(duì)此做過(guò)強(qiáng)調(diào)。他在《新教倫理與資本主義精神》的“導(dǎo)論”里寫(xiě)得非常清楚，所有現(xiàn)代性基本結(jié)構(gòu)的因素和歷史原生因素，注入拱形建筑、會(huì)計(jì)傳統(tǒng)、精于計(jì)算、圣潔目標(biāo)，所有這些，在印度、中國(guó)等非西方國(guó)家里，都能找到。但將這些現(xiàn)代性要素結(jié)構(gòu)成完整的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)形態(tài)，西方是獨(dú)一無(wú)二的。從詹姆遜回溯馬克斯·韋伯，人們一以貫之地這樣認(rèn)定。這是一個(gè)歷史事實(shí)。不是關(guān)乎文明發(fā)展的民族羞恥心可以改變的事情。所以，任何一個(gè)論者一定要拿“中國(guó)的”現(xiàn)代性來(lái)說(shuō)事兒，人家就會(huì)要問(wèn)你，這究竟是一個(gè)什么樣的現(xiàn)代性？一個(gè)真正的modernity會(huì)是歷史形態(tài)的嗎？那我們可以將中國(guó)的現(xiàn)代性一直追原到春秋戰(zhàn)國(guó)的國(guó)家肇始時(shí)期了，如此現(xiàn)代性就變成了極其無(wú)聊、無(wú)以確定邊界的含混概念了。這樣的話，現(xiàn)代性就和傳統(tǒng)性沒(méi)有區(qū)別了。因?yàn)槲覀兛梢灶A(yù)知開(kāi)創(chuàng)人類(lèi)文明的文化英雄創(chuàng)制的古典傳統(tǒng)就是現(xiàn)代性的話，那么還進(jìn)行費(fèi)力的古今之爭(zhēng)做什么，它們?cè)揪蜎](méi)有什么兩樣。這豈不是說(shuō)古今中外的人都是人一樣的無(wú)聊。論者的多元現(xiàn)代性從來(lái)只在什么視角上才有意義呢？在現(xiàn)代性的具體方案制定與實(shí)施上：一切現(xiàn)代性方案，總是某個(gè)民族國(guó)家的現(xiàn)代性方案，因此它總是多元的。
    
    
    于是第三，文明形態(tài)史觀一定要出來(lái)搭救為某種古典文化的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值進(jìn)行辯護(hù)的行動(dòng)。分析一下，支持論者的文明形態(tài)史觀的資源是什么呢？并不是一種文化傳統(tǒng)中生活的人們所建立的學(xué)統(tǒng)，而方朝暉恰恰嘗試提出一個(gè)關(guān)乎現(xiàn)代性的中國(guó)學(xué)統(tǒng)，自然，這個(gè)學(xué)統(tǒng)就不是古典傳統(tǒng)所貢獻(xiàn)的。因?yàn)榘凑瞻矕|尼·吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》一書(shū)中的說(shuō)法，西方現(xiàn)代性也是西方傳統(tǒng)中斷的產(chǎn)物，而不是西方文化綿綿不絕、相沿發(fā)展下來(lái)的結(jié)果。西方世界以外的現(xiàn)代性，自然就更不可能是自己歷史順延的果實(shí)?？梢?jiàn)，方著確實(shí)契合了中國(guó)某種現(xiàn)實(shí)處境的需要。但是因?yàn)樾坌奶?，最后由文明形態(tài)出場(chǎng)拯救的傳統(tǒng)，其實(shí)是無(wú)法兌現(xiàn)他最初設(shè)定的那種任務(wù)的。而且他引入文明形態(tài)史觀論述問(wèn)題，將要論說(shuō)的話題攪合在一起，顯得不清不楚：在現(xiàn)代性的論說(shuō)上，道統(tǒng)問(wèn)題最好是交給哲學(xué)來(lái)說(shuō)，政統(tǒng)問(wèn)題最好是交給社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，而學(xué)統(tǒng)問(wèn)題最好是交給知識(shí)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)。不作這個(gè)切割，想一本書(shū)兼得的話，那是很難給出清晰明白的論述的：當(dāng)論者在政統(tǒng)上比較的時(shí)候，現(xiàn)代政治的選擇和傳統(tǒng)政治的選擇導(dǎo)出的古今之爭(zhēng)，使你沒(méi)辦法說(shuō)話。比如說(shuō)劉小楓硬要從此處言說(shuō)，他呈現(xiàn)的論說(shuō)究竟意欲何為，他自己可能也是糊涂的。說(shuō)到古今之爭(zhēng)，其實(shí)是虛構(gòu)出來(lái)的話題。所謂古今之爭(zhēng)，都是當(dāng)下之爭(zhēng)。為“古”辯護(hù)，只不過(guò)是以古典學(xué)說(shuō)為資源，申述自己關(guān)乎現(xiàn)代的見(jiàn)識(shí)而已；為“今”伸張，也不過(guò)是直接以現(xiàn)代學(xué)術(shù)為資源，如此而已。沒(méi)有一個(gè)真實(shí)的、跨越古今這兩個(gè)時(shí)間空間結(jié)構(gòu)的爭(zhēng)執(zhí)，那不具有任何現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)代人與所有的古典和跨古典文明的對(duì)話，都只是在思想的世界中跨時(shí)空的。而對(duì)話者都是處在現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)域之中的，任何對(duì)話生成的主張，都只能是現(xiàn)實(shí)的主張。在這個(gè)意義上，道統(tǒng)的繼承，不過(guò)是意圖承接道統(tǒng)的人自己當(dāng)下的價(jià)值選擇而已；而政統(tǒng)的開(kāi)出，直接與中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治的走向、政體的選擇等問(wèn)題相關(guān)，也不是一個(gè)純粹的古典學(xué)理清理的問(wèn)題。道統(tǒng)、政統(tǒng)問(wèn)題，自然也可以放在文明形態(tài)史觀上比較，但那只涉及到個(gè)人價(jià)值的基本決斷問(wèn)題。就此而言，我承諾普世儒學(xué)。強(qiáng)調(diào)宋儒的基本觀念——“人同此心，心同此理”。我明確拒斥特殊主義儒學(xué)。特殊主義儒學(xué)表面上在為儒學(xué)價(jià)值辯護(hù)，但實(shí)際上降低了儒學(xué)的“格”。儒學(xué)從來(lái)不取特殊主義的進(jìn)路。惟有如此，儒學(xué)的永恒人類(lèi)價(jià)值，才能得到確認(rèn)。至于建立學(xué)統(tǒng)，除了在這個(gè)問(wèn)題上精思明辨以外，也找不到準(zhǔn)確的方向。
    
     
    
    （題注:這是在“儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性學(xué)術(shù)研討會(huì)暨《文明的毀滅與新生》出版座談會(huì)”上的發(fā)言整理稿。方朝暉，《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年7月版）