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儒教建構(gòu)與儒家的現(xiàn)代適應(yīng)性路向

作者：任劍濤

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《西北師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版） 2023年第6期

摘要：現(xiàn)代中國(guó)塑造著現(xiàn)代儒家。作為超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的古典儒家理論，在俗世、信念、信仰領(lǐng)域發(fā)揮著混生的作用。在社會(huì)秩序的建構(gòu)上，古代儒家與古代社會(huì)的互適性毋庸置疑。在現(xiàn)代社會(huì)中，儒家喪失了這種與社會(huì)互適的處境。超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的儒家需要打散結(jié)構(gòu)、分散功能，是適應(yīng)一個(gè)價(jià)值、知識(shí)和秩序均已多元化的社會(huì)機(jī)制。在心靈(神性)秩序的建構(gòu)上，儒家轉(zhuǎn)向儒教;在社會(huì)秩序上，儒家轉(zhuǎn)向了哲學(xué);在義利關(guān)系上，儒家轉(zhuǎn)向了倫理學(xué)。古代儒家勿需這種分流即可整合社會(huì)秩序、德性秩序與心靈(神性)秩序;在現(xiàn)代處境中，儒家的三種轉(zhuǎn)向努力均有收效、均受考驗(yàn)。其中尤應(yīng)注意的是，儒家嘗試成為規(guī)范意義上的宗教，必須經(jīng)歷一個(gè)艱苦的建構(gòu)過(guò)程。如果在儒家既有機(jī)制中嘗試完成心靈(神性)秩序的建構(gòu)任務(wù)，可以在道德與宗教之間或宗教與宗教性之間確定現(xiàn)實(shí)路向。試圖將儒家建構(gòu)成為嚴(yán)格意義上的宗教，儒家必須要有突破性的舉措方才可能。

儒家; 儒教; 哲學(xué); 倫理學(xué); 完備性學(xué)說(shuō);

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作者簡(jiǎn)介：任劍濤(1962—)，男，四川蒼溪人，清華大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部“長(zhǎng)江學(xué)者獎(jiǎng)勵(lì)計(jì)劃”特聘教授，主要從事政治哲學(xué)與道德哲學(xué)、當(dāng)代中國(guó)政府與政治研究

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在現(xiàn)代社會(huì)中，儒家究竟是哲學(xué)、倫理還是宗教，不是一個(gè)單純的學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是一個(gè)理論探究與實(shí)踐摸索交錯(cuò)而在的復(fù)雜問(wèn)題。人們何以爭(zhēng)論儒家的現(xiàn)代學(xué)術(shù)屬性?它不僅是一個(gè)完備性學(xué)說(shuō)體系(comprehensive doctrines)的學(xué)科分疏的需要，而且是中國(guó)社會(huì)變遷催生的儒家重建問(wèn)題。其中，儒教建構(gòu)，成為儒家現(xiàn)代適應(yīng)性嘗試的一個(gè)重要路徑。儒家之所以在中國(guó)現(xiàn)代變遷中引發(fā)理論與實(shí)踐的雙重爭(zhēng)議，自然與它對(duì)中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期而全面的影響有關(guān)，也與它在中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中可能發(fā)揮的引導(dǎo)作用相連。無(wú)疑，中國(guó)在借助市場(chǎng)機(jī)制集聚財(cái)富且收到顯著效果的同時(shí)，也引發(fā)了信念與信仰的危機(jī)。一個(gè)民族，不可能缺少信念或信仰的支持而合宜地行動(dòng)。因此，將儒家轉(zhuǎn)換成儒教的嘗試，放置到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)變遷的大變局中進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析，就具有無(wú)可置疑的重要性。

一、轉(zhuǎn)型三徑

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儒家的現(xiàn)代處境，可以雙重挑戰(zhàn)概觀：一重挑戰(zhàn)是社會(huì)變遷的，這讓儒家不再登堂入室而居于廟堂之上，因此失去了作為古代國(guó)家的意識(shí)形態(tài)地位，不得不重新尋求與社會(huì)變遷互適的進(jìn)路。另一重挑戰(zhàn)是儒學(xué)的古典結(jié)構(gòu)遭遇到現(xiàn)代知識(shí)體系的顛覆，不再能夠維持混生的既定知識(shí)體系，不得不依照現(xiàn)代知識(shí)體系重新建構(gòu)其理論論說(shuō)。[1](PP.1-30)在兩者的交匯點(diǎn)上，儒家兼顧知識(shí)與實(shí)踐雙向需求以適應(yīng)現(xiàn)代變局的重建嘗試，分別在義利關(guān)系、社會(huì)秩序和心靈秩序三個(gè)向度上呈現(xiàn)出來(lái)。就義利關(guān)系言，現(xiàn)代儒家秉承以義制利原則建構(gòu)起了獲利的倫理學(xué)論說(shuō);就社會(huì)秩序而言，儒家以自己的道德-哲學(xué)論說(shuō)，建構(gòu)起了龐大的現(xiàn)代哲學(xué)-倫理學(xué)論說(shuō)，并與前者緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)成現(xiàn)代儒學(xué)的知識(shí)主干。而儒教的建構(gòu)，成為儒學(xué)現(xiàn)代重構(gòu)的另一個(gè)重要努力方向。

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從儒學(xué)史的視角看，儒學(xué)的重構(gòu)一直在進(jìn)行中。不過(guò)，古典儒學(xué)的重構(gòu)與現(xiàn)代儒學(xué)的重構(gòu)，是兩類不同性質(zhì)的重構(gòu)。前者是在維持儒學(xué)既定結(jié)構(gòu)與功能前提條件下展開(kāi)的，后者則是在儒學(xué)必須重新確定自己的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)與功能的前置條件下進(jìn)行的。這讓儒學(xué)斷然劃分出古今兩個(gè)結(jié)構(gòu)形態(tài)。這樣的形態(tài)區(qū)隔，總是讓人們生發(fā)現(xiàn)代儒學(xué)是否仍然可以稱之為儒學(xué)的嚴(yán)重困惑。其實(shí)，在最低限度上，儒學(xué)之為儒學(xué)的理由，就在于研究者公開(kāi)承認(rèn)自己在價(jià)值偏好上承諾儒學(xué)的基本價(jià)值;而從上限上講，現(xiàn)代儒學(xué)是否屬于大家公認(rèn)的儒學(xué)范疇，則不僅需要一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)性過(guò)程來(lái)凸顯，而且需要在儒學(xué)的統(tǒng)緒上占據(jù)一個(gè)歷史性地位并接受長(zhǎng)程檢驗(yàn)。因此，在一個(gè)人們致力闡發(fā)儒學(xué)的當(dāng)下，爭(zhēng)論其是否屬于儒學(xué)、儒家的意義是不大的。

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在中國(guó)古代，儒家全面供給社會(huì)政治秩序，經(jīng)歷了一個(gè)由漢至清的漫長(zhǎng)過(guò)程。這不僅讓傳統(tǒng)儒家形成了一個(gè)完備性學(xué)說(shuō)體系，而且在其完備性的呈現(xiàn)中，并不顯現(xiàn)為一般完備性學(xué)說(shuō)所具有的宗教、道德與哲學(xué)三叉分流的知識(shí)形態(tài)，倒是顯示為一個(gè)混合了宗教、道德與哲學(xué)不同功用的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)(super comprehensive doctrines)。所謂完備性學(xué)說(shuō)，就是“表達(dá)或一起表達(dá)了我們整個(gè)的世界觀和我們相互間的生活觀”[2](P61)，涉及我們每個(gè)個(gè)體和聯(lián)合體的觀點(diǎn)、我們的種種理智親緣關(guān)系，以及我們的各種情感依附。羅爾斯在表述完備性學(xué)說(shuō)的形態(tài)時(shí)，一般都使用“完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)、道德學(xué)說(shuō)”[2](P4)的語(yǔ)式，因此可以將完備性學(xué)說(shuō)的表述方式理解為三種形態(tài)。所謂超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)，是將完備性學(xué)說(shuō)的三種表現(xiàn)形態(tài)即宗教、道德與哲學(xué)形態(tài)綜合起來(lái)，非常強(qiáng)勢(shì)地呈現(xiàn)出融合諸種完備性學(xué)說(shuō)而獨(dú)具無(wú)所欠缺的、唯一的完備性學(xué)說(shuō)的系統(tǒng)。從儒家的古代知識(shí)形態(tài)上看，這三種完備性學(xué)說(shuō)縱向地展現(xiàn)出來(lái)：原始儒家呈現(xiàn)了完備的古代道德(倫理學(xué))學(xué)說(shuō)面相，漢儒董仲舒呈現(xiàn)了完備的古代宗教學(xué)說(shuō)面相，宋明理學(xué)呈現(xiàn)了完備的古代哲學(xué)面相。三者在縱向呈現(xiàn)后的橫向疊合，整合且展現(xiàn)出古代儒家超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的總體面貌。

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儒家并不是從創(chuàng)始階段就占有這樣的地位。取得這樣的地位，經(jīng)歷了一個(gè)不斷的歷史過(guò)程。在先秦儒家創(chuàng)始階段，其不過(guò)是諸家之一。這既可以從孔子問(wèn)學(xué)于老子、孟子與楊墨激辯上得到直接印證【1】；也可以從莊子對(duì)“道術(shù)將為天下裂”、“百家往而不返”[3](P1069)思想局面的感嘆中得到佐證。但在漢武帝需要建構(gòu)起與政治大一統(tǒng)相匹配的國(guó)家意識(shí)形態(tài)之際，董仲舒以“天人相與之際，甚可畏也”[4](P2498)的儒家綜合思想體系的建構(gòu)，提出了兼綜“務(wù)為治者也”[5](P3288)的各家思想的學(xué)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了“推明孔氏，抑黜百家”[4](P2525)的獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷目標(biāo)，從而將儒家推上了中國(guó)古代超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的高位。自此，儒家以其兼具宗教性、哲理性和倫理性的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)建構(gòu)，對(duì)中國(guó)古代的信念/信仰、價(jià)值觀念與生活習(xí)俗，產(chǎn)生了經(jīng)久不息的全方位影響。

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從漢到清，儒家的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)一直從容地發(fā)揮著這樣的影響力，它不為王朝政權(quán)的更迭所動(dòng)搖。無(wú)論文野，只要獲得中國(guó)政權(quán)，試圖有效統(tǒng)治中國(guó)，就不能不盡力借助儒家的秩序設(shè)計(jì)。但到晚清，儒家愈來(lái)愈難以維持這樣的地位與作用。這是因?yàn)椋徽?，儒家自身的思想活力，隨著它對(duì)中國(guó)社會(huì)全方位支配地位確立日久，已經(jīng)顯著下降。尤其是自陽(yáng)明左派以降，儒家的自我消解日益明顯，以至于像李贄那樣，以顛覆儒家教條為旨趣，高倡“顛倒千萬(wàn)世之是非”[6](P1)，力主“無(wú)私在無(wú)心”[6](P544)。這對(duì)儒家傳統(tǒng)確實(shí)有一種內(nèi)在顛覆作用。可以說(shuō)，從晚明到晚清，儒家一直在積累內(nèi)在顛覆的力量。而到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，具有深厚國(guó)學(xué)修養(yǎng)且倡導(dǎo)新學(xué)的人們，不過(guò)是完成了儒家自我顛覆的臨門一腳而已。二者，晚清階段，清廷已經(jīng)明確意識(shí)到依托于儒家的科舉制度已經(jīng)無(wú)法為國(guó)家遴選所需人才，因此進(jìn)入20世紀(jì)，便開(kāi)啟了科舉改革，跟著設(shè)立新型學(xué)堂，再到1905年正式廢除科舉制度?；诳婆e“每習(xí)空文”、西方列強(qiáng)則以學(xué)堂育才的判斷，清廷做出了廢除科學(xué)、興辦學(xué)堂的決定?？梢?jiàn)，并不是民間抵制科舉而讓科舉終止，而是官方自覺(jué)科舉已經(jīng)無(wú)法為國(guó)聚才，因此將科舉廢除，這等于將儒家與國(guó)家詮選制度的關(guān)聯(lián)機(jī)制斷絕。因此，以廢除科舉為標(biāo)志，儒家不再保有全面而直接影響國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)地位。

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西力與西學(xué)的攜手進(jìn)入，讓中國(guó)不得不從知識(shí)與實(shí)踐兩方面勉力應(yīng)對(duì)空前嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在社會(huì)政治實(shí)踐上，清廷從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法到預(yù)備立憲，可以說(shuō)在努力應(yīng)接現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)。但由于權(quán)力的天然自衛(wèi)傾向，讓清廷過(guò)不了從獨(dú)享權(quán)力向共享權(quán)力過(guò)渡的政治大關(guān)，由此阻塞了現(xiàn)代政治實(shí)踐的通路。這樣的定勢(shì)長(zhǎng)期未改。

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由于中國(guó)的“現(xiàn)代”實(shí)踐進(jìn)程的遲緩，甚至是長(zhǎng)期關(guān)閉了推進(jìn)這一實(shí)踐進(jìn)程的大門，故而中國(guó)人只能竭盡全力打開(kāi)理論/知識(shí)的大門以應(yīng)接現(xiàn)代。曾經(jīng)長(zhǎng)期作為古代國(guó)家意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，因?yàn)槭車?guó)家權(quán)力方面的遺棄，也不得不自覺(jué)驅(qū)動(dòng)自己在理論/知識(shí)形態(tài)上的更新。儒學(xué)的這一嘗試，面對(duì)的是一個(gè)雙重壓力與引力機(jī)制：雙重壓力是，它一方面必須應(yīng)對(duì)在實(shí)力上對(duì)中國(guó)形成壓倒優(yōu)勢(shì)的西方國(guó)家的進(jìn)入，另一方面也必須在理論/知識(shí)上應(yīng)對(duì)現(xiàn)代西方知識(shí)體系的挑戰(zhàn)；雙重引力是，它一方面必須承接立憲民主政體的實(shí)踐建構(gòu)，另一方面必須承接現(xiàn)代社會(huì)政治秩序的理論建構(gòu)任務(wù)。以壓力/引力的前一結(jié)構(gòu)面，也就是實(shí)踐推進(jìn)而言，儒家乏善可陳，這與中國(guó)現(xiàn)代化的整體推進(jìn)效果不如人意直接相關(guān);以壓力/引力的后一結(jié)構(gòu)面來(lái)看，曾經(jīng)居于古代國(guó)家意識(shí)形態(tài)地位的儒家，反而在諸家之中，展現(xiàn)了最富活力的重建態(tài)勢(shì)。

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由于儒家在中國(guó)古代社會(huì)受國(guó)家權(quán)力全面支持，由此形成的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)，在傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集的學(xué)術(shù)分類中，都處于一個(gè)全面而絕對(duì)主導(dǎo)的地位。當(dāng)現(xiàn)代分科學(xué)術(shù)隨國(guó)家權(quán)力的承諾、新文化運(yùn)動(dòng)的興起，開(kāi)始主導(dǎo)中國(guó)思想學(xué)術(shù)場(chǎng)域之際，儒家敏銳地適應(yīng)了新的思想學(xué)術(shù)局面。儒家以對(duì)超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的分科重建，在心靈秩序、社會(huì)秩序與生活秩序的重建上，分別呈現(xiàn)出儒教、儒家哲學(xué)與儒家倫理學(xué)三種主要的理論/知識(shí)形態(tài)，讓傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代處境中，呈現(xiàn)為分科狀態(tài)的完備性學(xué)說(shuō)形式。這也就是前述羅爾斯所說(shuō)的完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說(shuō)的儒家知識(shí)新形式。之所以儒家的現(xiàn)代論說(shuō)依然是完備性取向的，是因?yàn)樗袑W(xué)術(shù)形式的儒家論說(shuō)，都一無(wú)例外地取自于傳統(tǒng)儒家。就此而言，現(xiàn)代儒家相對(duì)于傳統(tǒng)儒家，是形散而神不散。由此注定了現(xiàn)代儒家論說(shuō)只是在宗教、哲學(xué)與道德的向度上維持其完備性論說(shuō)的態(tài)勢(shì)，而不是實(shí)質(zhì)性地分解為新興宗教的獨(dú)立形態(tài)，或現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)。這三者，仍然擁有一個(gè)總名(total name)：儒家。這似乎為儒家釋放現(xiàn)代活力提供了更為廣闊的知識(shí)天地，但似乎同時(shí)也內(nèi)在地限制了儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

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比較而言，儒家的哲學(xué)轉(zhuǎn)型取向，已經(jīng)取得了相對(duì)較高的成功度。在知識(shí)共同體的承認(rèn)上，“中國(guó)哲學(xué)”高于對(duì)儒家進(jìn)行知識(shí)重建的宗教與道德進(jìn)路。這首先與胡適、馮友蘭、金岳霖一輩學(xué)人的努力具有密切關(guān)系。前兩人所撰寫的、具有廣泛影響的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》《中國(guó)哲學(xué)史》，發(fā)生了超過(guò)一個(gè)世紀(jì)的持續(xù)影響，極大地塑造了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)的現(xiàn)代形態(tài)，其與中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的三分天下(馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué))的學(xué)科建制結(jié)合起來(lái)以后，便形成了有人、有機(jī)構(gòu)、有學(xué)術(shù)載體的“中國(guó)哲學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)體系;后者撰寫的《道論》，被視為是中國(guó)“本體論復(fù)興之兆”[7]，給許多試圖在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上書(shū)寫現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)者以路向指引。近期關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”的廣泛討論，則再次向人們表明，“中國(guó)哲學(xué)”具有了闡釋儒家哲學(xué)的合法性認(rèn)同，盡管同時(shí)這一研究群體也在體認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)。[8]

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相比而言，“中國(guó)倫理學(xué)”的學(xué)術(shù)建構(gòu)，從成功程度上看，遜色于“中國(guó)哲學(xué)”。這與中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系中倫理學(xué)長(zhǎng)期作為哲學(xué)的次級(jí)學(xué)科具有密切關(guān)系。在大學(xué)建制中，倫理學(xué)僅僅是哲學(xué)學(xué)科組織中的一個(gè)分支，因此很難掙脫哲學(xué)的學(xué)科束縛，取得被知識(shí)共同體認(rèn)可的地位。而且，更為重要的是，倫理學(xué)的中國(guó)闡釋，在儒家傳統(tǒng)維度上，主要是為了證成政治與教化高度合一的古典秩序，因此缺乏獨(dú)立的論題與論說(shuō)。在現(xiàn)代中國(guó)儒家倫理學(xué)的建構(gòu)上，很少有學(xué)者取得像牟宗三那樣公認(rèn)的成就。故而在相對(duì)缺乏學(xué)術(shù)典范的情況下，研究者跟隨者不多，高水平成果較少，以至于中國(guó)倫理學(xué)或道德哲學(xué)的建構(gòu)，甚至沒(méi)有多少獨(dú)立自存的必要。不過(guò)，在中國(guó)走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，尤其是在中國(guó)疾速走向一個(gè)物化社會(huì)的當(dāng)下，圍繞義利問(wèn)題展開(kāi)的中國(guó)現(xiàn)代倫理學(xué)思考，還是提出了相當(dāng)令人矚目的命題和論說(shuō)。這中間，尤以儒家資本主義精神的主題為人所關(guān)注?！?】不過(guò)，這樣的論說(shuō)，缺乏持續(xù)性，也甚少產(chǎn)生社會(huì)共鳴。因此，從總體上講，儒家倫理學(xué)似乎沒(méi)能很好切近中國(guó)現(xiàn)代變遷進(jìn)程。

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接著來(lái)看儒教的建構(gòu)。儒教作為國(guó)人應(yīng)對(duì)現(xiàn)代建制化宗教的一個(gè)結(jié)果，經(jīng)歷了持續(xù)不斷的建構(gòu)嘗試。儒家之為宗教、還是哲學(xué)、或是倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)，一直相持不下。這一關(guān)乎儒家現(xiàn)代命運(yùn)的第三路向，成功程度更顯低下。因?yàn)槿寮业淖诮袒?，面?duì)的是神學(xué)化與建制化的雙重難題，前者是思想學(xué)術(shù)難題，后者是社會(huì)實(shí)踐困境。由于古典儒學(xué)的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)特質(zhì)，它的“即道德即宗教”的雙重屬性，既發(fā)揮著宗教的整頓人心秩序的作用，又發(fā)揮著以哲學(xué)整頓士人心態(tài)的作用，還發(fā)揮著整合基層社會(huì)日常秩序的效用。結(jié)果，這種混一式的作用機(jī)制，也就抑制了儒家(儒學(xué))的知識(shí)分化。而類似于現(xiàn)代學(xué)科學(xué)術(shù)那樣的機(jī)制，根本就無(wú)從成長(zhǎng)。因此，在中國(guó)古代社會(huì)中，儒學(xué)很難分別呈現(xiàn)為獨(dú)立的宗教形態(tài)、哲學(xué)理論和倫理論說(shuō)。于是，在現(xiàn)代處境中嘗試的儒教建構(gòu)，不僅在知識(shí)上缺乏神學(xué)的闡釋，而且在組織建制上缺乏必要的支持系統(tǒng)?；谌寮覀鹘y(tǒng)資源的“儒教”之資源分有份額不足不說(shuō)，而且對(duì)儒教的宗教闡釋缺乏創(chuàng)意，故不足以引起知識(shí)界的廣泛呼應(yīng);社會(huì)嘗試也因缺乏公眾呼應(yīng)，故不足以掀起新興宗教浪潮。因此，儒教的倡導(dǎo)，從社會(huì)呼應(yīng)結(jié)果上看，頗有些無(wú)聲無(wú)息的落寞。

二、儒教三波

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儒家的現(xiàn)代適應(yīng)性建構(gòu)，是超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的古代儒家面對(duì)現(xiàn)代變局所做出的理論反應(yīng)。在政治與教化關(guān)系、總體知識(shí)與分科學(xué)術(shù)關(guān)系發(fā)生根本變化的情況下，儒家走上了以宗教、哲學(xué)和倫理性應(yīng)對(duì)現(xiàn)代知識(shí)體系挑戰(zhàn)的征途。而儒教的倡導(dǎo)，正是儒家這種現(xiàn)代適應(yīng)性進(jìn)路三叉分流的一個(gè)重要路向。這里，有必要在歷史的維度上回觀儒教的建構(gòu)歷程。儒教的建構(gòu)，已經(jīng)經(jīng)歷了超過(guò)百年的嘗試。這是一段值得回顧與分析的知識(shí)建構(gòu)史。這一方面意味著，儒教的建構(gòu)是一個(gè)現(xiàn)代事件，另一方面也意味著儒家宗教化建構(gòu)的代不乏人，因此可以持續(xù)不斷地努力將儒家宗教化。這些嘗試，大致可以區(qū)分為19世紀(jì)末至20世紀(jì)初期的儒教(孔教)運(yùn)動(dòng)，20世紀(jì)80年代初中期的儒家之儒教定位倡議，以及21世紀(jì)初期的儒教重建倡議。這是儒家宗教化嘗試的三次重大努力?！?】

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第一波努力，是在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初期，以康有為倡導(dǎo)的孔教運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志。在戊戌維新運(yùn)動(dòng)期間，康有為就在奏折中“乞設(shè)立教部教會(huì)，并以孔圣紀(jì)年，聽(tīng)民間廟祀先圣，而罷廢淫祀，以重國(guó)教”。[9](P279)設(shè)立孔教為國(guó)教之議，一是因?yàn)橹袊?guó)人隨意拜神，“于國(guó)為大恥，于民無(wú)少益”，既讓列國(guó)瞧不起，又讓民心無(wú)所系。二是設(shè)立孔教，既秉承中國(guó)悠久的孔教傳統(tǒng)，讓漢武帝時(shí)就確立起來(lái)的儒教正統(tǒng)、孔子教主地位得以續(xù)傳，又應(yīng)對(duì)國(guó)人宗教崇信的需要，以張國(guó)勢(shì)、以盛圣教、以匡謬正俗。他對(duì)儒教的組織化建制尤為上心，強(qiáng)調(diào)在政教分途的基點(diǎn)上，建立宗教的全國(guó)分層組織機(jī)制?！胺蚺e中國(guó)人皆宗教也，將欲令治教分途，莫若專職業(yè)以保守之，令官立教部，而地方立教會(huì)焉?！盵9](P282)孔教以六經(jīng)四書(shū)為圣經(jīng)，鄉(xiāng)設(shè)講師、縣設(shè)大講師、府設(shè)宗師、省設(shè)大宗師，大宗師公舉祭酒，為全國(guó)教長(zhǎng)。康有為的這些建議，不僅涉及儒教的命名、尊崇對(duì)象、國(guó)家地位，還具體論及它的組織結(jié)構(gòu)、教育機(jī)制、民間秩序，可以說(shuō)因應(yīng)于現(xiàn)代宗教的要素，將孔教坐實(shí)在宗教的地位上。

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維新運(yùn)動(dòng)失敗后，在經(jīng)歷辛亥革命、民初政爭(zhēng)的社會(huì)政治劇烈動(dòng)蕩之后，康有為更加堅(jiān)定了建立孔教的主張。1912年，全國(guó)各地以各種名目成立的孔教會(huì)甚多，但康有為主導(dǎo)的孔教會(huì)最具聲勢(shì)，其以“昌明孔教，救濟(jì)社會(huì)”為宗旨。一方面，康有為將孔教命運(yùn)與國(guó)家命運(yùn)勾連在一起，認(rèn)定“中國(guó)一切文明皆與孔教相系相因，若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也?！盵10](P738)另一方面，他強(qiáng)調(diào)建立孔教為中國(guó)文野之別所必須，“今中國(guó)不拜教主，非自認(rèn)為無(wú)教之人乎?則甘與生番野人等乎?”[10](P955)再一方面，他強(qiáng)調(diào)孔教不是神道設(shè)教，而是人道設(shè)教，“夫孔子者，以為人道者也，故公羊家以孔子為與后王共人道之始。蓋人有食味被服別聲安處之身，而孔子設(shè)為五味五色五聲宮室之道以處之;人有生我我生同我并生并游并事偕老之身，而孔子設(shè)為父子夫婦兄弟朋友君臣之道以處之;內(nèi)有身有家，外有國(guó)家有天下，孔子設(shè)為身家國(guó)天下之道以處之;明有天地山川禽獸草木，幽有鬼神，孔子設(shè)為天地山川禽獸草木鬼神之道以處之；人有靈氣魂知死生運(yùn)命，孔子于明德養(yǎng)氣窮理盡性以至于命，無(wú)不有道焉，所謂人道也。”[10](PP.845-846)又一方面，他著重指出，西方現(xiàn)代的基本理念，其實(shí)早就在孔教中運(yùn)行長(zhǎng)久了?！胺▏?guó)經(jīng)千年封建壓制之余，學(xué)者乃倡始人道主義、博愛(ài)、平等、自由之說(shuō)，新學(xué)者言共和、慕法國(guó)者，聞則狂喜之，若以為中國(guó)所無(wú)也，揭竿樹(shù)幟，以新道德焉，以為可易舊道德焉。夫人道之義固美也，《中庸》曰：‘仁者人也?！献俞屩唬骸收呷艘?，合而言之道也?！嗜伺c仁合，即所謂之道……則人道之義，乃吾《中庸》、《孟子》之淺說(shuō)……《論語(yǔ)》曰：‘仁者愛(ài)人，泛愛(ài)眾?！n愈《原道》猶言‘博愛(ài)之謂仁’，《大學(xué)》言平天下，曰‘絜矩之道’，《論語(yǔ)》子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人?！M非所謂博愛(ài)、平等、自由而不侵犯人之自由乎?”[10](PP.844-845)最后一方面，他認(rèn)定，必須由孔教來(lái)彌補(bǔ)共和政體之失，“今吾國(guó)生民涂炭，國(guó)勢(shì)搶攘，道撰凌夷，法守掃蕩，廉恥靡盡，教化榛蕪，名為共和，而實(shí)共爭(zhēng)共亂，日稱博愛(ài)，而益事殘賊虐殺，口唱平等，而貴族之階級(jí)暗增，高談自由，而小民之壓困日甚，不過(guò)與多數(shù)暴民以恣睢放蕩，破法律，棄禮教而已?！盵10](P862)因此，在康氏看來(lái)，以孔教來(lái)解救共和之困，實(shí)在是現(xiàn)實(shí)發(fā)出的強(qiáng)烈召喚。歷史已然定格，康有為的孔教運(yùn)動(dòng)以失敗告終，但他所開(kāi)辟的儒教(孔教)之儒家宗教化路徑，則對(duì)后來(lái)者不乏啟示，以至于近期的“康黨”[11]，正是受其啟發(fā)而重新致力儒教的建構(gòu)。

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第二波是1980年代，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院宗教研究所儒教研究室發(fā)起、任繼愈掛帥的“儒教”之議。1958年，在港臺(tái)的新儒家群體曾經(jīng)發(fā)表過(guò)一篇《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，也談及中國(guó)文化的宗教精神，但宗旨是在德性文化與神性文化之間做出區(qū)別，以為中國(guó)文化的現(xiàn)代生機(jī)辯護(hù)。因此，似不足以構(gòu)成一波儒家宗教化的思潮。1980年，身為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院宗教研究所所長(zhǎng)的任繼愈，發(fā)表了《論儒教的形成》，掀起了一場(chǎng)關(guān)于儒家究竟是哲學(xué)還是宗教的爭(zhēng)議，可以說(shuō)是儒教之議再次回到思想現(xiàn)場(chǎng)的標(biāo)志性事件。任繼愈認(rèn)為，“從漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)起，儒家已具有宗教雛形。但是，宗教的某些特征，尚有待完善。經(jīng)歷了隋唐佛教和道教的不斷交融、互相影響，又加上封建帝王的有意識(shí)推動(dòng)，三教合一的條件已經(jīng)成熟，以儒家封建倫理為中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理學(xué)的建立，標(biāo)志著中國(guó)儒教的完成。它信奉的是‘天地君親師’，把封建宗法制度與神秘的宗教世界觀有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。其中君親是中國(guó)封建宗法制的核心。天是君權(quán)神授的神學(xué)依據(jù)，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權(quán)，正如佛教奉佛、法、僧為三寶，離開(kāi)了僧，佛與法就無(wú)從傳播。宋明理學(xué)興起的時(shí)候，恰恰是釋道兩教衰微的時(shí)候。風(fēng)靡全國(guó)，遠(yuǎn)播海外的佛教，形式上衰微了，實(shí)際上并沒(méi)有消亡，因?yàn)槿褰坛晒Φ匚樟朔鸾??？雌饋?lái)中國(guó)沒(méi)有像歐洲中世紀(jì)那樣宗教獨(dú)霸絕對(duì)權(quán)威，但中國(guó)中世紀(jì)獨(dú)霸的支配力量是不具宗教之名而有宗教之實(shí)的儒教。”[12]他的這段話表明，古代儒家是宗教無(wú)疑。

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任繼愈之強(qiáng)調(diào)儒家是儒教、儒教是宗教而非其他，一方面他確實(shí)將儒家放到與其他宗教的比較框架進(jìn)行了對(duì)標(biāo)，似乎確實(shí)有理由將儒家定位為宗教。另一方面，他對(duì)儒教的定位，不是要肯定儒教的宗教功能，相反，是為了批判儒教所發(fā)揮的消極作用?！皻v史事實(shí)已經(jīng)告訴人們，儒教帶給我們的是災(zāi)難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國(guó)人民長(zhǎng)期愚昧落后、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒(méi)有現(xiàn)代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡?！盵12]這一斷言，正好與前述康有為們主張的儒教完全相反：這樣的顛倒，不在于儒教之為儒教的判斷理由上，而在儒教之對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響上。如果說(shuō)他們對(duì)前者的判斷大同小異，那么對(duì)后者的判定就兀自對(duì)立。這是儒教之判的第二波，一個(gè)令人矚目的路向轉(zhuǎn)變：同樣是在現(xiàn)代化的指向下，康有為與任繼愈對(duì)儒教的歷史形態(tài)的認(rèn)取，與他們對(duì)儒教的社會(huì)效用的評(píng)判，出現(xiàn)了根本的逆轉(zhuǎn)，前者旨在建構(gòu)，后者意在解構(gòu)。就此而言，論及儒教，康有為與任繼愈正好展示了兩條頗富規(guī)訓(xùn)意義的路徑：一條路是肯定儒教之為宗教且對(duì)中國(guó)古今都可以發(fā)揮積極效用，另一條路是斷定儒教之為宗教但對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)揮了消極負(fù)面作用。而由此可以引申的問(wèn)題是：儒家究竟是不是宗教，儒教對(duì)中國(guó)古今社會(huì)發(fā)揮的影響力究竟如何?

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儒教之議的第三波出現(xiàn)在21世紀(jì)初期，同樣由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院宗教研究所儒教研究室倡議，發(fā)起又一波關(guān)乎儒教的廣泛討論。這一波儒教之論，聲勢(shì)上更引人矚目的是撥正儒教論斷方向，轉(zhuǎn)向肯定儒教及其社會(huì)功能的路向。2005年，由中國(guó)社科院宗教學(xué)所儒教研究室發(fā)起，在廣州召開(kāi)了“首屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”。在會(huì)上，由后來(lái)才明確命名的“大陸新儒家”代表人物蔣慶，再次較為系統(tǒng)地論證了“儒教”命題。蔣慶將儒家與儒教做了區(qū)別，認(rèn)為前者是針對(duì)其他流派如自由主義、民主主義或社會(huì)主義而言的學(xué)派，后者則是針對(duì)其他文明如蠻夷、佛教、景教與基督教、伊斯蘭教而言的教派。儒教的歷史長(zhǎng)于儒家，儒教不同于孔教，其與中國(guó)歷史文化相伴隨。儒教的特征是圣王合一、政教合一、道統(tǒng)政統(tǒng)合一。先秦儒家是儒教退化的結(jié)果，武帝重光儒教。1911年儒教再次退出中國(guó)文化權(quán)力中心，又一次成為儒家。“面對(duì)今天西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，才能完成中國(guó)文化的全面復(fù)興。當(dāng)今中國(guó)儒家學(xué)派的建立，儒學(xué)體系的建構(gòu)，儒家文化的回歸都是為了復(fù)興中國(guó)獨(dú)特的儒教文明，以承續(xù)源自古圣人道統(tǒng)的中國(guó)文化的精神慧命。如果離開(kāi)儒教的重建來(lái)談儒家與儒學(xué)的重建，將是放棄復(fù)興中華文明的努力，把中華文明降到思想流派的位置與西方文明對(duì)話，這是中國(guó)文化的自我貶抑，所以，復(fù)興儒教是復(fù)興中國(guó)文化，重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急?！盵13](PP.34-35)這是蔣慶對(duì)當(dāng)下重建儒教提出的一個(gè)非常明確的主張。

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蔣慶對(duì)儒教的宗教定位，遠(yuǎn)比之前儒教或孔教倡導(dǎo)者走得要遠(yuǎn)。他強(qiáng)調(diào)指出，“儒教的‘教’既有中國(guó)文化中‘禮樂(lè)教化’與‘道德教育’之義，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義;既有信奉的‘天道性理’‘良知心體’的超越道德信仰之義，又有實(shí)踐的‘神道設(shè)教’的功能之義。”[13](P35)為此，蔣慶不僅認(rèn)為儒教在中國(guó)歷史上已經(jīng)發(fā)揮出了宗教的強(qiáng)大功能，“(1)解決政治秩序的合法性問(wèn)題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價(jià)值基礎(chǔ)；(2)解決社會(huì)的行為規(guī)范問(wèn)題，以禮樂(lè)制度確立國(guó)人的日常生活規(guī)則;(3)解決國(guó)人的生命信仰問(wèn)題，以上帝神祇的天道性理安頓國(guó)人的精神生命?！盵13](P35)而且進(jìn)一步認(rèn)定，由于儒教復(fù)興依賴儒者的活動(dòng)，以建立起儒教憲政制度、科舉制度與經(jīng)典教育制度的“上行路線”受到現(xiàn)實(shí)條件的限制，因此，需要開(kāi)辟一條在民間社會(huì)建立儒教協(xié)會(huì)的組織形式來(lái)復(fù)興儒教的“下行路線”?？偠灾袊?guó)要復(fù)興，儒教的復(fù)興，既是前提，也是標(biāo)志，更是結(jié)果。這樣，蔣慶不僅將儒教放置到了一個(gè)最為經(jīng)典的宗教位置上，而且成為衡量其他宗教之為宗教的坐標(biāo)。簡(jiǎn)言之，其儒教的定位，不惟掙脫了此前將儒家解為儒教的仿照宗教的進(jìn)路，而且將儒教安頓在了衡量其他宗教是不是宗教的高位。依其論述，不僅徹底顛轉(zhuǎn)了任繼愈的儒教論述，而且也顛覆了康有為的孔教主張。這無(wú)疑是最強(qiáng)勢(shì)的儒教主張了。

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儒教三波，性質(zhì)不同，旨趣有異。從性質(zhì)上講，盡管三波都有確定儒教存在的共同性，但卻有建構(gòu)或肯定儒教與解構(gòu)或否定儒教的根本差異。從旨趣上講，第一波是因應(yīng)于中國(guó)共和政體之變而對(duì)孔教的吁求，第二波則是因應(yīng)于社會(huì)主義新文化建構(gòu)而對(duì)儒教的超克，第三波為解決中國(guó)現(xiàn)代發(fā)展困局而將儒教提升到解決一切問(wèn)題總方案的地位。而三波具體論述的特點(diǎn)，在儒教的歷史追溯上，康有為的儒教史長(zhǎng)于任繼愈，蔣慶的儒教史為時(shí)長(zhǎng)于康有為;在儒教與中國(guó)文化的關(guān)系上，任繼愈認(rèn)為與中古中國(guó)緊相關(guān)聯(lián)，康有為認(rèn)為與孔子以來(lái)的中國(guó)文化內(nèi)在嵌合，蔣慶則認(rèn)為與整個(gè)中國(guó)歷史相互伴隨。在目的性上，康有為是為了解決共和政體的當(dāng)下之困，從而為君主立憲制埋下伏筆;任繼愈是為了張揚(yáng)政黨-國(guó)家意識(shí)形態(tài)的主流地位，而對(duì)儒教進(jìn)行清算;蔣慶顯得最為自信，將儒教放置在一個(gè)中國(guó)文化如何成功抗拒西方文化的位置上，從而將儒教復(fù)興與中國(guó)復(fù)興整合于中國(guó)現(xiàn)代化取得最終成功的目標(biāo)上。儒家前后兩波具有一種呼應(yīng)性，那是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的“中國(guó)性”做出的共同反應(yīng)。中間一波，則是中國(guó)現(xiàn)代化確立社會(huì)主義道路的情況下所必然出現(xiàn)的一個(gè)結(jié)果。三者都基于對(duì)中國(guó)歷史文化的認(rèn)知前提，但卻得出了截然相反的結(jié)論?？梢?jiàn)，儒教建構(gòu)是可以在建構(gòu)與解構(gòu)兩個(gè)幅度展開(kāi)的。不過(guò)，以儒教的現(xiàn)代建構(gòu)所呈現(xiàn)的儒家命運(yùn)來(lái)講，儒教建構(gòu)值得分析的價(jià)值，要高于儒教解構(gòu)的主張。因?yàn)閷?duì)儒家現(xiàn)代命運(yùn)的斷然否定，似乎已經(jīng)為現(xiàn)代中國(guó)歷史所證偽。

三、神性秩序：儒教囑意之地

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作為超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)儒家，在現(xiàn)代變局中走向宗教、道德與哲學(xué)的局部性完備性學(xué)說(shuō)重建，這樣的變化，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，確實(shí)涉及其古代結(jié)構(gòu)和功能辨認(rèn)與現(xiàn)代結(jié)構(gòu)和功能重建的雙重挑戰(zhàn)。就古代儒家而言，其超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的歸類，可能不會(huì)存在太多爭(zhēng)議。如此一說(shuō)，既是基于儒家的圈外論說(shuō)，即并不站在儒家價(jià)值認(rèn)同的先設(shè)立場(chǎng)上，去判斷儒家完備性學(xué)說(shuō)的性質(zhì);也是基于儒家內(nèi)部立場(chǎng)，即站在先行認(rèn)同儒家價(jià)值的基點(diǎn)上，對(duì)儒家完備性學(xué)說(shuō)的認(rèn)定。古代儒家，尤其是漢武帝以后的儒家，確實(shí)如前所述，是發(fā)揮了宗教、道德與哲學(xué)多重、綜合功能的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)。這在蔣慶的論說(shuō)中，得到最明確的強(qiáng)調(diào)。康有為與任繼愈之說(shuō)，對(duì)此反倒似乎有所保留。就現(xiàn)代儒家來(lái)講，它究竟是屬于宗教，還是屬于道德或哲學(xué)，則發(fā)生了爭(zhēng)議。這種爭(zhēng)議，外部導(dǎo)因是社會(huì)變遷，讓社會(huì)要素對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用的方式與進(jìn)路，出現(xiàn)了顯著分流的局面。因此，儒家試圖保有它傳統(tǒng)形態(tài)的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)已經(jīng)非常困難。于是，一者，便出現(xiàn)儒家的三種分離型完備性學(xué)說(shuō)，也就是儒教、儒家哲學(xué)和儒家倫理學(xué)。二者，也出現(xiàn)了像蔣慶那樣的捍衛(wèi)儒教超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的嘗試。三者，還出現(xiàn)了將古今儒家的完備性學(xué)說(shuō)切割開(kāi)來(lái)處理的論斷，如任繼愈認(rèn)為古代儒教確實(shí)發(fā)揮了完備性學(xué)說(shuō)的功用，但在現(xiàn)代處境中，它勢(shì)必被新的完備性學(xué)說(shuō)所取代。

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在超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的儒家遭遇現(xiàn)代知識(shí)與實(shí)踐模式的挑戰(zhàn)時(shí)，儒家分離成為三種完備性的學(xué)說(shuō)，這意味著，不僅儒家哲學(xué)這一基于中國(guó)古代文化既定的背景文化(background culture)而面向現(xiàn)代知識(shí)體系或分科學(xué)術(shù)建構(gòu)起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)形態(tài)，需要包辦基于中國(guó)文化以及中西文化交流出現(xiàn)的新哲學(xué)理念的所有問(wèn)題，而且儒家的倫理學(xué)這一基于中國(guó)文化既成狀態(tài)且面向現(xiàn)代社會(huì)倫理需要的中國(guó)倫理學(xué)，也必須包辦古今所有倫理學(xué)問(wèn)題。由于儒家完備性學(xué)說(shuō)的分流，讓儒家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代重建遭遇兩個(gè)重大挑戰(zhàn)：一是三叉分流的完備性學(xué)說(shuō)之間，會(huì)不會(huì)出現(xiàn)沖突，以至于同樣基于儒家的言說(shuō)之間不相吻合，變成了非儒家或反儒家的論說(shuō)了呢?哲學(xué)與倫理學(xué)的完備性學(xué)說(shuō)，無(wú)疑是世俗性的論說(shuō)。因此，必須將儒家坐實(shí)在非宗教甚至反宗教的論說(shuō)平臺(tái)上，這就給儒教的理論建構(gòu)構(gòu)成一個(gè)理論困境：要么以判教的進(jìn)路，將儒家哲學(xué)排除出儒家的范圍，視之為儒學(xué)的歧出;要么以儒教建構(gòu)，將之包含于自身之中。這就是儒教主張者對(duì)牟宗三那樣重建儒家哲學(xué)的嘗試明顯不滿的原因：既是因?yàn)樾男匀鍖W(xué)的內(nèi)向化、書(shū)齋化，也是因?yàn)槿寮艺軐W(xué)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的疏離?！?】[14]反過(guò)來(lái)，儒教論說(shuō)在理性的儒家哲學(xué)眼里，自然就會(huì)有“裝神弄鬼”的神秘主義取向，遠(yuǎn)不如儒家哲學(xué)建構(gòu)對(duì)儒家思想的現(xiàn)代闡釋來(lái)得清晰明確。因此，與其將儒家與宗教對(duì)堪，不如將儒家與康德比較，這樣才能讓儒家更明確地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代挑戰(zhàn)，并成功重建儒家的現(xiàn)代知識(shí)體系。如果儒教與儒家哲學(xué)的相互否定無(wú)法破解，這樣的對(duì)立，就不僅會(huì)消解儒家(儒教)的認(rèn)同，而且會(huì)從儒學(xué)內(nèi)部耗費(fèi)資源，在整體上降低儒學(xué)的現(xiàn)代重建水準(zhǔn)。

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二是儒教的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代重建，嘗試重新將儒家哲學(xué)、儒家倫理學(xué)與儒家宗教學(xué)包攬于自身，但自上而下的路徑很難走通，而沿循自下而上的路徑有什么保證這一進(jìn)路能夠走通呢?這里遭遇的是兩個(gè)不同性質(zhì)的問(wèn)題：一者，儒教重新包攬一切的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)，可能在一個(gè)多元理性時(shí)代重建成功嗎?這是很讓人質(zhì)疑的事情。顯然，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分科學(xué)術(shù)，讓包攬一切的學(xué)說(shuō)缺乏不同學(xué)科的共同支持。不惟如此，已經(jīng)分立出來(lái)的儒家宗教論說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)與倫理學(xué)理論，其學(xué)術(shù)的人格載體愿意或可能放棄學(xué)術(shù)主張，而歸順于統(tǒng)一的儒教旗幟下嗎?這也是很可疑的事情。從前述儒教的判定進(jìn)路之迥異，人們甚至可以進(jìn)一步追問(wèn)，即便承認(rèn)古代儒家就是宗教，對(duì)其現(xiàn)代遭遇做出的判斷是如此巨大，儼然天淵。同為儒教之論，尚且具有如此差異，何況儒教、儒家哲學(xué)與儒家倫理學(xué)之間的差異呢?二者，儒教重建之路，無(wú)論是自上而下、還是自下而上，最終都要在規(guī)范國(guó)家權(quán)力處交匯，這樣才能鮮明呈現(xiàn)出它的現(xiàn)代特質(zhì)。既然自上而下未能完成這樣的任務(wù)，那么轉(zhuǎn)而自下而上，難道就能完成同樣的任務(wù)嗎?至少蔣慶沒(méi)有直接面對(duì)和解釋這一問(wèn)題。他只是在進(jìn)路上翻轉(zhuǎn)而已，從事實(shí)上承認(rèn)了由上至下的進(jìn)路已經(jīng)行之不通，于是嘗試自下而上的進(jìn)路。但由下至上的進(jìn)路，如果走到頂層規(guī)范國(guó)家權(quán)力的地步，遭遇權(quán)力的堅(jiān)拒，儒教又如何應(yīng)對(duì)這一僵局呢?答案似乎只有儒教革命了。而這似乎又是致力捍衛(wèi)既定秩序的儒教所不愿直面的狀態(tài)。蔣慶那種包辦神性秩序、制度秩序和生活秩序的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)取向，在現(xiàn)代處境中尚未有一個(gè)成功建構(gòu)的例證。以此，他的想象很可能落于空想。這種空想，不是基于是否具有現(xiàn)實(shí)性或?qū)崿F(xiàn)可能的空想，而是與現(xiàn)實(shí)無(wú)涉的、完全陷于想象世界的幻想。這也許是歷史學(xué)家認(rèn)為建構(gòu)儒教國(guó)家是異想天開(kāi)[15]的緣由吧?!【5】

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如果將任繼愈的儒教論說(shuō)，歸于古代儒家知識(shí)形態(tài)與政治實(shí)踐相勾連的特殊定位的話，那么，康有為的孔教說(shuō)與蔣慶的儒教說(shuō)，算是儒家宗教化嘗試的一致努力。相比而言，蔣慶的儒教說(shuō)更為強(qiáng)勢(shì)：這不僅體現(xiàn)為他在歷史追溯上將儒教史提前到儒家產(chǎn)生以前，而且體現(xiàn)在他認(rèn)定儒教包辦世間三大事務(wù)——為政治提供神圣價(jià)值，為社會(huì)提供禮樂(lè)規(guī)則，為國(guó)人提供生命信仰。進(jìn)一步則體現(xiàn)為他認(rèn)定儒教乃是超邁現(xiàn)存一切宗教、尤其是基督教的超級(jí)宗教形式。其實(shí)，在蔣慶那里，儒教的歷史起源形態(tài)，更準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)當(dāng)是中國(guó)宗教文明的早期形態(tài)，早在儒家出現(xiàn)以前就已經(jīng)定型了。儒家不過(guò)是儒教頹變的產(chǎn)物。這樣的頹變，出現(xiàn)過(guò)兩次：一次是春秋戰(zhàn)國(guó)到秦漢之際，另一次則是晚清以后的一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)段。在他看來(lái)，儒教的當(dāng)下重建，正是中國(guó)現(xiàn)代變遷的當(dāng)下局面所注定的事情。在中國(guó)文化出現(xiàn)崩潰的情況下，唯有包治百病的儒教之重建，才有出路，才有生機(jī)，才有希望。所以蔣慶為之否定了自己曾經(jīng)大力倡導(dǎo)的政治儒學(xué)[13](PP.33-34)，認(rèn)為它跟心性儒學(xué)一樣，都不足以應(yīng)對(duì)中國(guó)文化的危局。這豈是西方較為嚴(yán)格意義上的宗教之定位，它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出宗教的范圍，成為社會(huì)要素全無(wú)分化的、總體性社會(huì)的包攬性理念與實(shí)踐模式。這已經(jīng)不是適應(yīng)現(xiàn)代變局的儒家完備性學(xué)說(shuō)的宗教重建進(jìn)路了，而是超克現(xiàn)代之后的儒教統(tǒng)領(lǐng)現(xiàn)代變局，并將之有力撥正到超級(jí)完備性儒教軌道上的吁求了。

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不管是康有為的孔教論說(shuō)與實(shí)踐，還是蔣慶坐而論道的超級(jí)完備性儒教的重建嘗試，都可以讓人們醒悟，他們并不僅僅限于將儒家認(rèn)讀為西方意義上的宗教。兩人不約而同地將儒教認(rèn)定為包攬宗教、道德與哲學(xué)等等西方學(xué)科學(xué)術(shù)在內(nèi)的高度綜合性體系。但兩人的差別顯而易見(jiàn)：由于康有為承諾了現(xiàn)代政教分離原則，因此他的孔教之議，也就以政教分離基礎(chǔ)上的現(xiàn)代宗教形態(tài)來(lái)重建儒家宗教體系。在此基礎(chǔ)上，認(rèn)定孔子為孔教教主，創(chuàng)設(shè)孔教會(huì)，以應(yīng)對(duì)國(guó)人的宗教崇信需要，滿足國(guó)家權(quán)力對(duì)社會(huì)秩序的有效重組需求。這是一種承諾了現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的宗教適應(yīng)性進(jìn)路。蔣慶的主張明顯強(qiáng)勢(shì)許多：他不僅主張重建儒教，而且主張重建的是圣王合一、政教合一、道統(tǒng)政統(tǒng)合一的超級(jí)完備性宗教。這就等于完全拒斥了現(xiàn)代方案。從古今之爭(zhēng)的維度看，他不僅絕對(duì)否認(rèn)了“現(xiàn)代”，而且絕對(duì)地選取了“古代”。并且，這一“古代”之完備無(wú)缺，是此前在古今之爭(zhēng)中很少有人勇敢主張的超強(qiáng)立場(chǎng)。

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不過(guò)，盡管儒教對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的思路，在意愿上絕對(duì)是全方位針對(duì)中國(guó)現(xiàn)代變局的，但客觀上卻主要是通過(guò)信仰的重建來(lái)展開(kāi)的。這是儒教的囑意之地：因?yàn)槿寮业牡滦灾亟ɑ蛘軐W(xué)重建，旨在建構(gòu)引導(dǎo)俗世社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)生活的日常秩序，這不需要專指意義上的儒教再有什么特別作為?；蛘哒f(shuō)，儒教在這一方面的作用只是低層次的，有些順帶而為的特點(diǎn)。儒教對(duì)其所當(dāng)解決的問(wèn)題而言，只能居高臨下，由此才足以使一切問(wèn)題迎刃而解。在這樣的思路中，儒教的宗教信仰體系是至關(guān)重要的。這種重要性，不僅從宗教的高位性、包攬性、統(tǒng)領(lǐng)性上體現(xiàn)出來(lái)，而且從它絕對(duì)優(yōu)越于世俗的精神性上展現(xiàn)出來(lái)，它足以將一切現(xiàn)代處境中已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)的“優(yōu)勢(shì)”以一種更加自然的方式呈現(xiàn)給人們。所以蔣慶非常高姿態(tài)地許諾，一旦儒教成為國(guó)教，人們所期待的現(xiàn)代自由不僅不會(huì)喪失，而且會(huì)得到儒教的有力保障?！按蠹也槐囟鄳]，假如有一天儒教成為國(guó)教，大家照樣有宗教的信仰自由，只是其他的宗教跟儒教不一樣，其他的宗教不能成為國(guó)教，只有儒教可以成為國(guó)家的宗教，這是歷史文化決定的，因?yàn)閹浊陙?lái)，儒教就是國(guó)教，只不過(guò)現(xiàn)在的儒家崩潰了，我們是要恢復(fù)它而已，而不是要重新建立一個(gè)原來(lái)沒(méi)有的東西?！盵13](P38)這就需要非儒各家拱手讓出國(guó)教的競(jìng)爭(zhēng)權(quán)，讓儒教可以在歷史文化理由上贏得國(guó)教的地位，但同時(shí)登上國(guó)教地位的儒教惠賜給各家信仰自由的回報(bào)。這顯然不是基于多元文化現(xiàn)實(shí)發(fā)出的議論，而是基于多元文化成為現(xiàn)實(shí)之前的、混亂的思想競(jìng)爭(zhēng)局面而言的。更為重要的是，儒教也還在重建之中，它是否能夠成為蔣慶自己期許的從下至上建構(gòu)起來(lái)的宗教，乃是一個(gè)需要時(shí)間去驗(yàn)證的問(wèn)題。考慮到他的儒教三大著力點(diǎn)，很大可能會(huì)分散儒教建構(gòu)的資源，且因?yàn)槿绱?，其儒教設(shè)想試圖獲取的東西過(guò)多，可能也會(huì)讓儒教本身不堪重負(fù)。

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如前所述，儒教建構(gòu)是儒家之作為超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代適應(yīng)性建構(gòu)，因此，必須面對(duì)這樣的處境，采取恰切的方略，才能夠建立起宗教意義上的儒家。就蔣慶主張儒教先于儒家而言，是一個(gè)不能證成的論斷。原因很簡(jiǎn)單，處于“學(xué)在王官”時(shí)代，確實(shí)并不存在儒家，也不存在儒教。因?yàn)槟鞘菄?guó)家統(tǒng)攬后起的諸家諸派之學(xué)并統(tǒng)一服務(wù)于王權(quán)統(tǒng)治的時(shí)代。后起儒家秉承的只是其中的“司徒之官”的官學(xué)，這不是包辦一切的王官之學(xué)，僅僅是幫助君王理順陰陽(yáng)、促成教化的官學(xué)之一支?！?】必須仰仗其他各家所秉承的官學(xué)，才能夠凸顯“官學(xué)”或者說(shuō)國(guó)教(國(guó)家宗教或國(guó)家教化)的總體面目。就此而言，斷言儒教先于儒家，僅僅只是在儒家繼承其歷史遺緒的意義上才是有價(jià)值的。如果說(shuō)離開(kāi)儒家，還存在著別有淵源的儒教，恐怕是很難讓人認(rèn)同的。

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故而，儒教不是包辦一切的超級(jí)完備性宗教，只能是有其擅長(zhǎng)的儒家知識(shí)與實(shí)踐形態(tài)之一，也就是前述的三叉分流之一的完備性宗教學(xué)說(shuō)。在此意義上，專門闡揚(yáng)儒家的宗教理念與功用，就成為儒家尋求宗教路徑成功重建的突破口。如蔣慶所言的、包攬三大功能的儒教，事實(shí)上將儒家的哲學(xué)與倫理學(xué)的現(xiàn)代活力給窒息掉了不說(shuō)，而且還無(wú)法凸顯儒家所具有的現(xiàn)代多方適應(yīng)性，以及沿循這些適應(yīng)性路向已經(jīng)建構(gòu)起來(lái)的儒家哲學(xué)和儒家倫理學(xué)。換言之，人們需要看到作為教主的孔子以及儒教協(xié)會(huì)這類現(xiàn)代宗教建構(gòu)設(shè)想所具有的價(jià)值，也需要看到作為哲學(xué)家的孔子和后起儒家哲學(xué)家對(duì)于中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)路徑的預(yù)示，以及作為教育(教化)家的孔子和后起儒家倫理教化論說(shuō)所具有的現(xiàn)代啟迪作用。一個(gè)包攬一切的儒教建構(gòu)，對(duì)激發(fā)儒家的現(xiàn)代生機(jī)明顯是不利的。而且在實(shí)際的推行中，首先就無(wú)法有效統(tǒng)合自承儒家的現(xiàn)代諸流派，也無(wú)法絕對(duì)將自承儒家的各家各派排除在儒家現(xiàn)代重建的范圍之外，更無(wú)法與其他流派達(dá)成現(xiàn)代共識(shí)以推進(jìn)中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型或健全發(fā)展。

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需要限定儒教的理論雄心和實(shí)踐意愿。這不是對(duì)儒教建構(gòu)采取的消極態(tài)度。相反，這是對(duì)儒教取得積極的現(xiàn)代建構(gòu)成果所持的進(jìn)取態(tài)度。因?yàn)?，如果將儒教建?gòu)成包攬一切的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)，就必然會(huì)將儒教建構(gòu)資源高度分散，且無(wú)法突出儒教建構(gòu)的核心宗旨，因此必然會(huì)大大消解儒教建構(gòu)的中心趣意，讓人無(wú)法感知儒教意欲何為。結(jié)果，就是讓儒教既與宗教旨趣疏離，也與自承儒家的其余嘗試發(fā)生齟齬，更與大眾認(rèn)同相疏遠(yuǎn)。如此，便會(huì)徒然消耗已經(jīng)非常磽薄的儒家現(xiàn)代建構(gòu)資源，無(wú)益于儒家的現(xiàn)代適應(yīng)性重建。循此思路，一個(gè)問(wèn)題便凸現(xiàn)出來(lái)：儒教建構(gòu)的著力點(diǎn)應(yīng)當(dāng)落在哪里呢?如此一問(wèn)提醒人們，儒教之為宗教，就需要將之準(zhǔn)確落在宗教的核心意圖上。宗教之為宗教，核心就在于神性信仰，以及因神圣信仰促成的神性秩序。這是宗教這個(gè)專門術(shù)語(yǔ)的特定意義所注定的事情?！拔覀儽仨氄J(rèn)識(shí)到術(shù)語(yǔ)‘宗教’是在西方文化中產(chǎn)生的，……傳統(tǒng)的詞典對(duì)宗教一詞的定義一般是這樣的：一種包含崇拜上帝或諸神、祈禱、禮儀和道德規(guī)范的信仰體系?！盵16](P3)所有非西方的宗教，只要使用宗教這個(gè)詞匯來(lái)表明類似的社會(huì)現(xiàn)象，就必須突出相關(guān)社會(huì)現(xiàn)象的類似性，否則就缺乏使用宗教這一詞匯指稱某一社會(huì)現(xiàn)象的正當(dāng)性。當(dāng)下介紹世界宗教的書(shū)籍，只要將基督教、伊斯蘭教、佛教、儒家、道家等等納入“宗教”一詞的論述范圍，就毫無(wú)例外地需要突出上帝、真主、佛陀、孔子、老子的神性一面，需要將對(duì)他們及其學(xué)說(shuō)(信條)的信仰提升到神圣的層面。否則，人們就很難認(rèn)同一個(gè)人是在談?wù)撟诮獭?o:p>

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從事實(shí)上看，作為儒家現(xiàn)代適應(yīng)性路向之一的儒教論述，都表現(xiàn)出一種仿照基督教神學(xué)與實(shí)踐模式建立論說(shuō)的特征。這不是貶低其他宗教。在社會(huì)存在形態(tài)上，各種宗教之所以被認(rèn)為是“宗教”，是因其具有某種高度的相似性，不存在誰(shuí)高誰(shuí)低的問(wèn)題。但是，在社會(huì)認(rèn)知上，只要使用“宗教”一詞，各種宗教就是在學(xué)理上接受基督教的“宗教”研究范式的基礎(chǔ)上才得到界定的。這是一種已成定勢(shì)的認(rèn)識(shí)論處境。而在儒教的現(xiàn)代思想史上、尤其是前述儒教三波的代表性人物那里，依照神性信仰、神圣秩序來(lái)闡釋儒教理念與實(shí)踐方式，不論立場(chǎng)與傾向，都具有趨同的特點(diǎn)?？涤袨橐埠?，任繼愈、蔣慶也罷，在論及儒教時(shí)，都不約而同地將參照系確立為基督教：康有為主張的設(shè)孔子為孔教教主、建立全國(guó)分層的孔教會(huì)組織，相應(yīng)的仿基督教性質(zhì)不言而喻；任繼愈更是明確強(qiáng)調(diào)了儒教論述的歐洲中世紀(jì)參照框架;蔣慶在突顯自己的儒教論述之前，不僅以翻譯基督教著作奠定了知識(shí)基礎(chǔ)，而且也明確以基督教為論述儒教的比較知識(shí)框架。此前對(duì)之已有論及，不再贅述。

四、在道德與宗教之間

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儒教建構(gòu)，取得了建構(gòu)者如其所愿的成就了嗎?斷然的否定，可能對(duì)建構(gòu)者不太公平。但肯定的回答，可能會(huì)使建構(gòu)者本身以謙遜的姿態(tài)回以尚待努力。何以歷經(jīng)百年的儒教建構(gòu)，尚處于一個(gè)有待成功的狀態(tài)呢?這可能與三個(gè)原因有關(guān)：一是儒教的宗教建構(gòu)從來(lái)就處在一個(gè)緊迫的應(yīng)對(duì)時(shí)局困境的狀態(tài)，或者為傳統(tǒng)儒教張目、或者為終結(jié)儒教地位、或者為現(xiàn)代儒教奠基，因此并不存在宗教建構(gòu)潛心面向信仰世界和心靈秩序的干脆性、純凈性與目的性。這讓儒教建構(gòu)受世俗困擾驅(qū)使的緊張感、壓迫感非常強(qiáng)烈。這不符合一般宗教建構(gòu)的進(jìn)路。二是儒教建構(gòu)的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)取向非常明確，試圖包攬無(wú)遺地將神性事務(wù)與世俗事務(wù)全部處置完畢，這可以視為是20世紀(jì)后期以來(lái)的世界復(fù)魅運(yùn)動(dòng)的一個(gè)組成部分，或者說(shuō)是宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一種進(jìn)路。但是，這與世界的祛魅運(yùn)動(dòng)以后形成的社會(huì)態(tài)勢(shì)相左，因此很難形成有聲有色的儒教建構(gòu)形勢(shì)。這就讓儒教建構(gòu)始終限定在一個(gè)特殊的小圈子內(nèi)，它無(wú)以跟社會(huì)變遷形成互動(dòng)，因此也就只是一種知識(shí)人的主張而已。三是儒教建構(gòu)始終表現(xiàn)出一種居高臨下的優(yōu)越感，一種拒絕跟其他諸家諸派對(duì)話的取勢(shì)，讓儒教倡導(dǎo)者有一種訓(xùn)示別人的高高在上感。于是，站在不同于儒家價(jià)值立場(chǎng)的諸流派，要么取一種解構(gòu)儒教的態(tài)度(如任繼愈)，要么取一種冷漠相待的態(tài)度(如自由主義等)，但就是缺乏對(duì)儒教的積極呼應(yīng)。這讓儒教很難在尖銳對(duì)話中優(yōu)化自己的論說(shuō)，并切近中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)變遷進(jìn)程，構(gòu)成一種富有聲勢(shì)的宗教行動(dòng)。

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更為重要的還在于，儒教建構(gòu)的模仿性，一直與儒教的建構(gòu)嘗試長(zhǎng)相伴隨。這提醒人們，一方面，儒教建構(gòu)，無(wú)疑屬于中國(guó)的現(xiàn)代化適應(yīng)性反應(yīng)的方式之一。儒教之作為宗教的論爭(zhēng)，乃是西方宗教實(shí)踐、宗教理論跨文化傳通的產(chǎn)物。這是著意于現(xiàn)代宗教的“儒教”之議，一個(gè)必須正視的言說(shuō)處境。如果撇開(kāi)這一處境，一定要認(rèn)為儒教是古已有之，僅為復(fù)蘇而已，那么，這樣的言說(shuō)只能被認(rèn)為是強(qiáng)詞奪理。因?yàn)?，?shí)際存在的社會(huì)現(xiàn)象，與社會(huì)現(xiàn)象的命名之間，存在著一個(gè)自在與自覺(jué)的根本差異：自在，是指這一現(xiàn)象長(zhǎng)期存在，但并沒(méi)有被人明確命名為某種特定的思想學(xué)術(shù)名稱;自覺(jué)，是指某種社會(huì)現(xiàn)象一旦被明確命名，人們就會(huì)將這種社會(huì)現(xiàn)象作為專門研究的對(duì)象，并對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)象加以引導(dǎo)，使其愈來(lái)愈具備規(guī)范意義。可以說(shuō)，“儒教”之議跨越百年的一個(gè)理論澄清，便是對(duì)之的證明。

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另一方面，“儒教”之議，除開(kāi)致力解構(gòu)的任繼愈論說(shuō)以外，無(wú)論是康有為還是蔣慶，確實(shí)都是劍指基督教的。但在針對(duì)基督教及其世俗勢(shì)力侵入中國(guó)這一驚天動(dòng)地事件的背后，二人的思維模式無(wú)疑都是“以其人之道，還治其人之身”。換言之，他們都是模仿基督教或基督教神學(xué)與實(shí)踐模式，相應(yīng)地聚集傳統(tǒng)儒學(xué)資源，相仿地闡釋儒教建構(gòu)思路：因應(yīng)于上帝崇拜而有了孔子崇拜，與基督教組織建構(gòu)模式相仿而有了儒教(孔教)組織建構(gòu)設(shè)想，并嘗試將儒學(xué)解釋為儒家神學(xué)。如此等等的努力，人們都可以看出儒教是中國(guó)對(duì)現(xiàn)代背后的基督教背景的一個(gè)自覺(jué)回應(yīng)。

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儒教建構(gòu)，不是一個(gè)純粹的知識(shí)建構(gòu)。由于它是宗教建構(gòu)，因此，實(shí)踐導(dǎo)向是非常鮮明的。但對(duì)儒教建構(gòu)而言，還具有某種特殊性。由于超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的儒家在適應(yīng)現(xiàn)代變局之際，分化為宗教、哲學(xué)與倫理學(xué)三個(gè)支系，故而儒教建構(gòu)的理論先行構(gòu)成儒教落地的一個(gè)突出特征。這不僅體現(xiàn)為康有為的孔教建構(gòu)，是在理論上先闡述立教綱領(lǐng)，并依此推進(jìn)孔教運(yùn)動(dòng)的；而且也從任繼愈斷言儒教是一種應(yīng)該消逝的宗教形式，需要以社會(huì)主義文化取而代之的理論斷論上得到旁證；自然，更從蔣慶主張的儒教建構(gòu)，需要設(shè)立全國(guó)范圍內(nèi)從下至上的儒教協(xié)會(huì)上再次得到印證。因?yàn)?，直到今天，蔣慶也并沒(méi)有將儒教協(xié)會(huì)的建構(gòu)付諸實(shí)施，因此總體上還是坐而論道的理論闡釋。從儒教的理論闡釋到儒教的實(shí)際推行，存在一個(gè)建構(gòu)宗教的巨大挑戰(zhàn)。這樣的挑戰(zhàn)，不僅表現(xiàn)為教主的推出與接受，也表現(xiàn)在教會(huì)組織的建構(gòu)上面，同時(shí)還體現(xiàn)為宗教神學(xué)的建立。這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的社會(huì)工程。因?yàn)橐粋€(gè)宗教的挺立，意味著與世俗社會(huì)、尤其是世俗權(quán)力的沖突，如何處理政教關(guān)系，也不是宗教一方就可以說(shuō)話算數(shù)的。從世界宗教史的角度看，宗教建立之初，它會(huì)受到世俗的權(quán)力擠壓，甚至是全方位擠兌。儒教似乎從來(lái)都沒(méi)有直面這樣的政教局面的自覺(jué)，至少未見(jiàn)明確的表述。一個(gè)試圖與世俗權(quán)力體系和諧相處的新興宗教建構(gòu)，尚未見(jiàn)諸史冊(cè)。

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就儒教建構(gòu)的理論/知識(shí)闡釋與儒教社會(huì)運(yùn)動(dòng)兩個(gè)面相來(lái)看，前述儒教三波，總體上屬于知識(shí)建構(gòu)。如此斷定是基于，其一，儒教的社會(huì)建構(gòu)運(yùn)動(dòng)，從來(lái)沒(méi)有像儒教的知識(shí)建構(gòu)一樣有板有眼，甚至根本就不存在儒教的實(shí)踐推進(jìn)運(yùn)動(dòng)。任繼愈的儒教論說(shuō)，是就古代社會(huì)的情況立論的。因此，他的儒教論說(shuō)，根本不存在現(xiàn)代儒教運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題域?？涤袨榈目捉淌歉吨T了社會(huì)運(yùn)動(dòng)的，但明顯是限于小圈子的活動(dòng)，社會(huì)影響極為有限不說(shuō)，而且社會(huì)的呼應(yīng)幾乎可以忽略不計(jì)。從總體上講，孔教運(yùn)動(dòng)還算不上具有聲勢(shì)的宗教運(yùn)動(dòng)。這不僅是從孔教的實(shí)際社會(huì)影響上講的，也是從孔教旨在改變世道人心的世俗化目標(biāo)上確認(rèn)的。這與嚴(yán)格意義上的宗教運(yùn)動(dòng)相差甚遠(yuǎn)。至于蔣慶倡導(dǎo)的儒教，在對(duì)古代社會(huì)儒教的概觀上，盡可以引發(fā)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論;但在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中，蔣慶似乎對(duì)儒教協(xié)會(huì)的建構(gòu)并未付諸行動(dòng)。因此，蔣慶的儒教論說(shuō)，既然不見(jiàn)社會(huì)行動(dòng)，僅限圈子呼應(yīng)，那就只能視為一種理論倡導(dǎo)。

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其二，儒教的知識(shí)與實(shí)踐明顯是脫節(jié)的，缺乏中間人物，也就是足以將知識(shí)運(yùn)動(dòng)上升為心靈運(yùn)動(dòng)、下落為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的宗教領(lǐng)袖人物。在儒教的知識(shí)性人物與社會(huì)性人物缺乏必要關(guān)聯(lián)性的情況下，儒教會(huì)陷入一個(gè)知識(shí)與實(shí)踐、理論與社會(huì)脫節(jié)的窘境：知識(shí)性人物不行動(dòng)，行動(dòng)性人物缺乏思想闡釋能力。因此，儒教在總體水平上，完全無(wú)法達(dá)到高級(jí)宗教的神職系統(tǒng)、神學(xué)系統(tǒng)與社會(huì)呼應(yīng)之間內(nèi)在嵌合的狀態(tài)。這樣的儒教形態(tài)，不過(guò)是一些知識(shí)性人物看到宗教對(duì)整合社會(huì)秩序、尤其是神性秩序發(fā)揮的強(qiáng)大作用，而心生羨慕的心理認(rèn)取結(jié)果而已。因此，人們不免會(huì)將之視為一種知識(shí)立場(chǎng)，而非宗教建構(gòu)。

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其三，儒教的宗教自信遠(yuǎn)未達(dá)到宗教社會(huì)運(yùn)動(dòng)的底線要求。儒教一直是一種抗辯性的知識(shí)主張，缺乏宗教以強(qiáng)烈的自信主導(dǎo)社會(huì)價(jià)值、制度建構(gòu)與日常生活的能力。對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)，儒教旨在抗拒非儒諸家對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史的影響力；對(duì)現(xiàn)代傳統(tǒng)，儒教滿心抵抗的是基督教或其他對(duì)儒家文化造成威脅性影響的宗教形態(tài)。因此，儒教不是一種虔誠(chéng)面向特定信仰(如上帝、真主、佛陀)的修行，而是一種試圖獲取宗教修行虔誠(chéng)度、同時(shí)保有強(qiáng)烈道德信念“好處”的世俗化理念而已。通向宗教自信的儒教，不僅需要將自己對(duì)宗教信仰的表達(dá)，代換為自己對(duì)儒家德性信念的執(zhí)著;而且需要與中國(guó)社會(huì)已經(jīng)存在的各種宗教相互競(jìng)爭(zhēng)，在多元宗教的處境中，建構(gòu)具有競(jìng)爭(zhēng)力的宗教形態(tài)。只是吁求別的宗教或政治理論流派承認(rèn)儒教之作為國(guó)教的地位，對(duì)儒教建構(gòu)是沒(méi)有任何實(shí)際意義的。

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由于儒教建構(gòu)是一個(gè)現(xiàn)代事件，它就必須在嚴(yán)格宗教與新型宗教之間擇定自己的宗教建構(gòu)進(jìn)路，要么全力確定宗教建構(gòu)的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)，要么以新型宗教嘗試而呈現(xiàn)任何宗教建構(gòu)初期都必然會(huì)有的混亂局面。前者的難度，可想而知；后者的困境，儒教無(wú)法承受。須知，傳統(tǒng)社會(huì)宗教建構(gòu)的既成定勢(shì)，已經(jīng)很難改變。這就是眾所周知的世界三大宗教的傳統(tǒng)定勢(shì)，是儒教改變不了的世界宗教局面。儒教確實(shí)可以安于區(qū)域性宗教，但這種宗教的位勢(shì)過(guò)低，根本不足以與世界性宗教抗衡，完全實(shí)現(xiàn)不了建構(gòu)性儒教闡釋者的雄心壯志。

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而依照比較嚴(yán)格意義上的宗教來(lái)建構(gòu)儒教，就需要確認(rèn)宗教的一些基本辨認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)，而不能以簡(jiǎn)單比附的方式認(rèn)定儒教就是宗教。宗教的關(guān)鍵特征，被人歸納為八點(diǎn)：“信仰體系(belief system)：幾種信念集合在一起，對(duì)宇宙及人類在其中的位置形成了相當(dāng)完全和系統(tǒng)化的解釋;這也被稱為世界觀。團(tuán)契(community)：一群信徒共同分享信仰體系，并踐行著其理想。核心神話(central myths)：這些故事表達(dá)了一群人中重復(fù)講述和經(jīng)常制定的宗教信念。核心神話故事的例子包括印度克里希納神生平中的重要事件、佛陀的覺(jué)悟體驗(yàn)、以色列人為擺脫埃及人壓迫而出逃、耶穌的死而復(fù)活，或者穆罕默德從麥加逃到麥地那?！Y儀(ritual)：信念通過(guò)各種儀式而被踐行和落實(shí)。倫理(ethics)：確立的人的行為的法則。這些通常是被視為來(lái)自超自然的王國(guó)的啟示，但是它們也能被視為社會(huì)所產(chǎn)生的指導(dǎo)原則。獨(dú)特的情感體驗(yàn)(characteristic emotional experiences)：在諸多情感體驗(yàn)中，特別與宗教相關(guān)的是懼怕、內(nèi)疚、敬畏、神秘、熱忱、皈依、‘重生’、解脫、狂迷、狂喜和內(nèi)在的和平。器物表達(dá)(material expression)：宗教使用一些令人吃驚的變化多樣的物質(zhì)要素——雕像、繪畫(huà)、音樂(lè)作品(包括吟誦)、音樂(lè)器具、禮儀用具、鮮花、香水、衣飾、建筑和特殊的地點(diǎn)。神圣性(sacredness)：一種對(duì)神圣和世俗界作出的區(qū)分;通常通過(guò)有意識(shí)地使用不同的語(yǔ)言、衣飾和建筑強(qiáng)調(diào)這種區(qū)分，某些物體、行為、人和地點(diǎn)都會(huì)分有神圣性、或者表達(dá)出神圣性?！盵16](PP.3-4)

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如果在知識(shí)上基本同意宗教所具有的這些特征，那么可以進(jìn)一步確認(rèn)，儒教之議，在很多要素上是與宗教具有一致性的。但在宗教相當(dāng)關(guān)鍵的一些要素上，則是傳統(tǒng)“儒教”所缺乏、而需要現(xiàn)代儒教著力建構(gòu)的：在禮儀、倫理、器物表達(dá)、信念體系、甚至是神圣性諸方面，儒家與宗教沒(méi)有根本差異。但在核心神話、團(tuán)契、獨(dú)特情感體驗(yàn)上，傳統(tǒng)儒家離嚴(yán)格宗教的表現(xiàn)是相當(dāng)之遠(yuǎn)的。當(dāng)然，儒教倡導(dǎo)者可以拒斥這種宗教判別標(biāo)準(zhǔn)，另立宗教之謂宗教的標(biāo)準(zhǔn)。但這就將儒教絕對(duì)限定在中國(guó)的地域范圍，不僅得不到世界的公認(rèn)，而且也無(wú)法依照眾所公認(rèn)的宗教準(zhǔn)則在社會(huì)領(lǐng)域廣泛推行。其中最為關(guān)鍵的是，儒家缺乏宗教最中堅(jiān)的硬核，那就是核心神話。在古代“儒教”的傳統(tǒng)中，總是凸顯“肉身成道”，而非“道成肉身”。因此，世俗的德性或政治色彩，成為古代儒家最鮮明的特征。古代儒教缺乏的核心神話，在現(xiàn)代儒教中也一直闕如。倘若儒教真正要按照嚴(yán)格宗教建構(gòu)起來(lái)，那么一定需要凸顯相似的核心神話，或者由現(xiàn)代教主獻(xiàn)身而成，或者由傳統(tǒng)教主傳奇來(lái)改鑄。但前者沒(méi)有現(xiàn)身，后者殊難改鑄。因此，從儒教之議到儒教成立，還有相當(dāng)漫長(zhǎng)的路要走。

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“儒教”在何種意義上能夠成立呢?在相對(duì)較弱的宗教意義上，是可以成立的。所謂相對(duì)較弱，就是指在形式相似性上看，儒家因?yàn)榕c宗教、尤其是宗教發(fā)揮社會(huì)作用的教化層面上，高度類同，因此，它之被認(rèn)定為宗教的理由就由此浮現(xiàn)出來(lái)。但據(jù)此呈現(xiàn)的、在強(qiáng)勢(shì)或嚴(yán)格宗教的意義上“儒教”之不成立，與弱勢(shì)或相對(duì)寬松的意義上“儒教”之成立，相形而在。發(fā)出儒教建構(gòu)倡議的學(xué)者，需要對(duì)之有一個(gè)承諾。否則，在弱的意義上成立的儒教，就會(huì)在強(qiáng)的意義上使用。這就會(huì)導(dǎo)致關(guān)乎儒教的無(wú)謂爭(zhēng)執(zhí)。需要強(qiáng)調(diào)，如果嘗試在強(qiáng)的意義上證立“儒教”，就必須符合前面論及的宗教八項(xiàng)關(guān)鍵特征；但假如在弱的意義上使用儒教一詞，最低限度在符合某一個(gè)關(guān)鍵特征上指認(rèn)即可。而古代儒家可以在幾項(xiàng)特征上符合前述宗教關(guān)鍵特征。因此，古代儒家之成為現(xiàn)代意義上的宗教、哲學(xué)或倫理學(xué)，都有其理由。但對(duì)人們嘗試建構(gòu)的現(xiàn)代儒教來(lái)講，就需要大多數(shù)、甚至是全部宗教的關(guān)鍵特征，才能真正獲得儒教之作為宗教的定位。因?yàn)橐獙⒊?jí)完備性學(xué)說(shuō)的古代儒家分離成儒教、儒家哲學(xué)、儒家倫理學(xué)，儒教就不能在全部占有古代儒家資源的情況下成立，而必須讓渡出儒家哲學(xué)、儒家倫理學(xué)在專業(yè)學(xué)術(shù)角度析出的資源。這就勢(shì)必將儒教安頓在弱的宗教地位上，成為分有古代儒家資源的、專事神性秩序建構(gòu)的宗教。倘若一定要建構(gòu)強(qiáng)勢(shì)的儒教，則正如前述，一個(gè)最關(guān)鍵的宗教建構(gòu)條件，也就是核心神話的建構(gòu)，將會(huì)成為最大的障礙。

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與儒教強(qiáng)弱含義相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)問(wèn)題，需要人們正視。一是在古代范圍內(nèi)，儒家究竟是宗教還是哲學(xué)的歸類，是一個(gè)需要直面分歧的問(wèn)題。在康有為、蔣慶甚至是任繼愈看來(lái)，古代儒家無(wú)疑應(yīng)當(dāng)更為妥當(dāng)?shù)乇环Q為儒教。但從哲學(xué)視角切入，人們可能并不認(rèn)同這樣的類型歸納。當(dāng)任繼愈以漢代儒學(xué)與宋明理學(xué)來(lái)證立儒教之議的時(shí)候，李錦全就明確強(qiáng)調(diào)，“儒家雖然主張神道設(shè)教，但它本身只是講道德倫理的教化作用，并沒(méi)有形成宗教信仰。漢代的讖緯神學(xué)，雖然一度想將儒學(xué)宗教化，奉孔子為教主，但沒(méi)有成功。朱熹的理學(xué)雖有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理為儒家的倫理哲學(xué)作論證。他要人們?cè)谑浪咨钪羞_(dá)到一種超世俗的精神修養(yǎng)境界，卻形成不了宗教性的精神王國(guó)。總的趨勢(shì)，他不是把儒學(xué)引向宗教化，而是吸取宗教的哲理，從而把儒家的倫理教義導(dǎo)向哲理化。朱熹宣揚(yáng)的雖然是精巧形態(tài)的信仰主義，但畢竟不是世俗的宗教。”[17]這是一個(gè)近乎達(dá)成共識(shí)的分析結(jié)論。貼近儒教之議來(lái)講，如果說(shuō)這樣的判斷不違古代儒家的超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)定性的話，它至少向人們表明，在古代儒家的現(xiàn)代闡釋中，其哲學(xué)、倫理學(xué)面相的完備性學(xué)說(shuō)建構(gòu)，是宗教完備性學(xué)說(shuō)建構(gòu)所無(wú)法全部包攬進(jìn)去的。

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二是一般的世界宗教通覽類的書(shū)籍，在介紹中國(guó)宗教的時(shí)候，總是列有儒教，這表明儒教是西方學(xué)界公認(rèn)的事情?！?】[16](PP.209-227)這類作品是在什么意義上使用宗教一詞的呢?自然是在形式相似性上使用宗教一詞的。這些關(guān)于儒教的論斷，基本上都是在相對(duì)寬松的宗教定義上對(duì)儒教進(jìn)行的描述與分析。對(duì)此，只要看看明清之際的天主教傳教士進(jìn)入中國(guó)后對(duì)儒家是否屬于宗教的認(rèn)識(shí)，便可以幫助人們判斷儒家的宗教歸屬問(wèn)題。論者指出，利瑪竇對(duì)中國(guó)儒家與天主教教義都有深刻的認(rèn)知，他認(rèn)為，儒教不是一個(gè)宗教派別，而是一個(gè)學(xué)派;儒教不具有宗教的基本屬性;儒教沒(méi)有偶像崇拜。由于“利瑪竇作為一個(gè)宗教家、天主教神學(xué)家，對(duì)于如何區(qū)分宗教，是有一套識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)的。這一點(diǎn)比我們一般世俗人站在室外而論室內(nèi)之事，會(huì)更深刻些，有一般世俗人未能考慮到或已經(jīng)考慮到但尚未詳及的地方”[18](P170)，故利瑪竇的斷言有其可信之處。而作為宗教社會(huì)學(xué)家的韋伯，對(duì)儒教的定性，就更為明確，“儒教(在意圖上)是個(gè)理性的倫理，它將與此一世界的緊張性降至絕對(duì)的最低點(diǎn)——無(wú)論是對(duì)現(xiàn)世采取宗教性的貶抑，還是實(shí)際上的拒斥，都減至最低的程度。這個(gè)世界是所有可能的世界中最好的一個(gè)；人的本性被賦予倫理性的善。每個(gè)人在這一點(diǎn)上，如同在其他所有的事物上一樣，只有程度上的不同，而其本質(zhì)與其能夠達(dá)到無(wú)限完美的能力，則是相同的，他們?cè)谠瓌t上都足以完全履行道德律令，以古老經(jīng)典為基礎(chǔ)的哲學(xué)的-典籍的教養(yǎng)是自我完成的普遍的手段，而教養(yǎng)的不夠充足——主要是由于經(jīng)濟(jì)的匱乏——是道德缺失的唯一根源?！盵19](P311)韋伯的斷言猶如利瑪竇的斷定一樣，可能并不見(jiàn)得是完全成立的說(shuō)辭，但在比較宗教學(xué)的視角所做出的儒教屬性的分析，至少促使人們考慮儒教作為宗教，在宗教屬性上的程度較弱，而在倫理屬性上的程度很強(qiáng)。

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值得一提的是，推動(dòng)當(dāng)代儒教知識(shí)建構(gòu)的組織歸屬是一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象。如前所述，現(xiàn)代儒教建構(gòu)的第二、三兩波，均與儒教研究機(jī)關(guān)及其從業(yè)人員的研究規(guī)定性、以及相關(guān)研究機(jī)構(gòu)的組織使命領(lǐng)承具有密切關(guān)系。這自然不是說(shuō)儒教的第二、三兩波建構(gòu)僅僅是職業(yè)分工導(dǎo)出的結(jié)果，而是說(shuō)儒教建構(gòu)必須要有社會(huì)分工體系中的支持力量。但由宗教專門研究機(jī)構(gòu)與學(xué)者致力推動(dòng)的儒教建構(gòu)，總免不了人們對(duì)儒教建構(gòu)屬于機(jī)構(gòu)使命與職業(yè)習(xí)性使然的疑慮。這自然不是關(guān)乎儒教建構(gòu)的關(guān)鍵問(wèn)題，但也從一個(gè)側(cè)面提醒人們，儒教的古代知識(shí)認(rèn)知與社會(huì)評(píng)價(jià)，以及儒教的當(dāng)代倡導(dǎo)與實(shí)踐倡議，大致還是由宗教專門研究機(jī)構(gòu)的學(xué)者們?cè)谕苿?dòng)。這是何等小眾的事項(xiàng)。這無(wú)疑讓人們對(duì)儒教之議的社會(huì)響應(yīng)，懷抱一種謹(jǐn)慎以待的態(tài)度。

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對(duì)儒教建構(gòu)的實(shí)際推進(jìn)來(lái)講，還有一個(gè)特殊的時(shí)代背景需要考量。這就是，在一個(gè)理性多元時(shí)代建構(gòu)宗教的可能性問(wèn)題。這是儒教建構(gòu)需要直面的一個(gè)背景條件問(wèn)題。儒教建構(gòu)如果落實(shí)在理性多元論的平臺(tái)上，它的宗教性、尤其是它的宗教感召力就會(huì)受到極大限制；如果落在復(fù)魅式的宗教競(jìng)爭(zhēng)平臺(tái)上，儒教的后起特性，注定了它在與當(dāng)世既存的世界性宗教競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)候，會(huì)落于下風(fēng);如果將之安頓在國(guó)教的平臺(tái)上，它亟需處置與世俗當(dāng)權(quán)者的意識(shí)形態(tài)相處的緊張關(guān)系；如果將建構(gòu)成敗系于從下至上的組織建制上，它也必須著緊處理儒教協(xié)會(huì)與執(zhí)政黨組織之間的關(guān)系。這對(duì)儒教倡議者、尤其是儒教第三波倡議者來(lái)講，似乎尚未慮及。從強(qiáng)勢(shì)的嚴(yán)格儒教建構(gòu)來(lái)講，儒教之議會(huì)遭遇更多的內(nèi)外部性挑戰(zhàn);從弱勢(shì)或?qū)捤傻娜褰探?gòu)來(lái)看，似乎還原古代儒家既有宗教性、哲學(xué)性，更有倫理性的原初定位，還更有利于儒家的現(xiàn)代生長(zhǎng)。這是一部現(xiàn)代新儒家史可以給人極大啟示的地方：與強(qiáng)調(diào)儒教之作為超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)建構(gòu)的主張不同，第一、二代現(xiàn)代新儒家對(duì)“即道德即宗教”理念的高揚(yáng)，以及試圖在實(shí)際上發(fā)揮出儒家以道德代宗教的廣泛社會(huì)秩序整合作用，可能是一個(gè)明智確定傳統(tǒng)儒家的現(xiàn)代知識(shí)與實(shí)踐形態(tài)的進(jìn)路。不能粗暴地認(rèn)為這批儒家思想家誤解了儒家與時(shí)代，倒是相反，以他們對(duì)時(shí)代變化的極為深刻、甚至是相當(dāng)痛苦的體驗(yàn)，他們深刻感受到的儒家重建通途，可能比當(dāng)今書(shū)齋儒家更為切中要害。

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因此，1958年港臺(tái)新儒家發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》時(shí)敏銳指出的中國(guó)文化乃道德與宗教高度混一之說(shuō)，還是最為審慎且完全成立的論斷?！罢瘴覀兊目捶ǎ瑒t中國(guó)沒(méi)有像西方那種制度的宗教教會(huì)與宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，是不成問(wèn)題的。但西方所以有由中古至今之基督教會(huì)，乃由希伯來(lái)之獨(dú)立的宗教文化傳統(tǒng)，與希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質(zhì)結(jié)合而來(lái)。此中以基督教之來(lái)源，是一獨(dú)立之希伯來(lái)文化，故有獨(dú)立之教會(huì)。又以其所結(jié)合之希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質(zhì)之不同，故又有東正教，天主教及新教之分裂，而導(dǎo)致宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。然而在中國(guó)，則由其文化來(lái)源之一本性，中國(guó)古代文化中并無(wú)一獨(dú)立之宗教文化傳統(tǒng)，如希伯來(lái)者，亦無(wú)希伯來(lái)之祭司僧侶之組織之傳統(tǒng)，所以當(dāng)然不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義中，并不包含中國(guó)民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重現(xiàn)實(shí)的倫理道德。這只當(dāng)更由以證明中國(guó)民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來(lái)源于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。這應(yīng)當(dāng)是非常明白的道理?！盵20](P14)如此一來(lái)，現(xiàn)代儒家權(quán)力要保住的，可能是古代儒家那種超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的結(jié)構(gòu)。不過(guò)，這樣雖然可能整合形形色色的現(xiàn)代儒家，但卻不得不應(yīng)對(duì)非儒各家的思想磨合，或許，羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的“合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)”[2](P61)的定位，已經(jīng)為儒家的現(xiàn)代重建預(yù)備好了思想位置?!

注釋
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【1】?孔子問(wèn)學(xué)于老子，事載《莊子》“天道”、“天運(yùn)”、“田子方”、“知北游”等篇，《莊子》一書(shū)多以寓言敘事，因此有真假之疑。孟子對(duì)楊朱的痛斥，不僅指其無(wú)君無(wú)父之愛(ài)是禽獸之愛(ài)，而且強(qiáng)調(diào)“楊墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。
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【2?這樣的討論由韋伯命題引發(fā)，余英時(shí)的相關(guān)論述是學(xué)術(shù)催化劑。參見(jiàn)余英時(shí)：《儒家倫理與商人精神》，《余英時(shí)文集》第3卷，廣西師范大學(xué)出版社，2006年版。
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【3】?筆者在此并不打算全面敘述和討論20世紀(jì)儒教的復(fù)雜興起與演變狀況，僅僅著眼于足以代表儒教論說(shuō)的典型言論，并以此為據(jù)討論儒家超級(jí)完備性學(xué)說(shuō)的宗教適應(yīng)性路向及其預(yù)期目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的可能性問(wèn)題。
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【4】?儒家哲學(xué)的建構(gòu)，無(wú)疑由牟宗三提供了最高水平的成果。但大陸新儒家認(rèn)為，牟宗三將活生生的儒家實(shí)踐哲學(xué)書(shū)齋化了，因此對(duì)儒家發(fā)揮現(xiàn)代影響力甚是不利。
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【5?】筆者倒不持這種斷然否定大陸新儒家想象的強(qiáng)勢(shì)立場(chǎng)，而以樂(lè)觀其成的態(tài)度待之。因?yàn)?，一種文明/文化的遠(yuǎn)期景象，不是當(dāng)下可以限定的，需要充分展開(kāi)想象力，提供種種純粹的可能設(shè)想。但葛兆光提出的問(wèn)題，確實(shí)需要大陸新儒家慎思。
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【6】?史載：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”?(《漢書(shū)·藝文志》)?其余諸家，都秉承某一官學(xué)，自成一系，完全不理睬儒家之外的其他流派，人們就既無(wú)法窺見(jiàn)周代官學(xué)或國(guó)家教化的全貌，也無(wú)法理解儒家之重視六經(jīng)、彰顯仁義的思想特質(zhì)。
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【7?】約翰·B·諾斯：《人類的宗教》，江熙泰等譯，四川人民出版社，2005年版。相關(guān)主題最為有名的著作，當(dāng)屬馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教——儒教與道教》，簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年版。

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