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政體評價新角度：責(zé)任政體

作者：李林杰、賈麗豪

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載臺灣《科技整合月刊》8卷4期

摘要：繼古希臘以來，政體分類學(xué)構(gòu)成政治學(xué)探討的重要內(nèi)容。當(dāng)下盛行的政體分類學(xué)是「民主-威權(quán)」二元范式，但存在著「民主濫用」與「民主失真」的流弊，究其原因在于既往政體分類學(xué)的純形式化問題，需從注重于政黨數(shù)量概念的誤區(qū)，走向民族概念與三維層次。通過擴(kuò)大對政體的詮釋功能主義的視角，以及民族性要素的抽取，本文提出「責(zé)任性」的概念作為新政體分類的標(biāo)準(zhǔn)。通過從時間軸與空間軸衍生出「責(zé)任性」的要素，并落實(shí)還原為要素在政體層面的體現(xiàn)于具象，從而擬出了「責(zé)任政體」的標(biāo)準(zhǔn)，并以中國為例加以詮釋與還原。于文末本文提煉出增益政體責(zé)任性的兩個進(jìn)路：一個主義，多種路徑；一個政黨，多種政策，供學(xué)界評判思考。當(dāng)下的政體分類敘事存在對于「民主威權(quán)」二元范式的過度聚焦，本文提出的「責(zé)任政體」作為新的政體分類學(xué)念，助益于在新范式下錨定中國政體的定位。

關(guān)鍵字：政體、責(zé)任政體、政體分類、新角度、中國

作者簡介：李林杰，四川大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院博士生，賈麗豪，四川大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院碩士生

壹 政體分類學(xué)的簡述

從古希臘時代的歷史學(xué)家昔羅多德〔Herodotus〕（公元前430年前后/2005）的著作中，就已經(jīng)開始論述政體問題。古希臘城邦林立，政體種類繁多，在古希臘先賢中，柏拉圖〔Plato〕（缺失/1986）將掌權(quán)人數(shù)和統(tǒng)治者質(zhì)量作為政體劃分的兩個標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過亞里士多德〔Aristotle〕（公元前326年/1965）進(jìn)一步的修飾，通過將執(zhí)政者人數(shù)和執(zhí)政者目的這兩個標(biāo)準(zhǔn)對政體進(jìn)行劃分，將政體分為君主制、貴族制、共和制、僭主制、寡頭制和平民制六類。前三種也被稱為正宗政體，后三種稱為變態(tài)政體。亞里士多德的政體劃分標(biāo)準(zhǔn)也受到了其后思想家的認(rèn)可，西方古典時代的波利比烏斯〔Polybius〕（缺失/2021）、西塞羅〔Cicero〕（公元前51年/2006），中世紀(jì)的阿奎那〔Aquinas〕（缺失/1963），啟蒙時期的孟德斯鳩〔Montesquieu〕（1748/2012）、盧梭〔Rousseau〕（1762/2003）等，他們大致上也都是按照此標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行政體劃分，將統(tǒng)治者人數(shù)多少劃分為君主制、貴族制、民主制，以及各種變體，這樣的劃分法被稱為三分法。

到了馬基雅維利〔Machiavelli〕時期，傳統(tǒng)的三分法逐漸被二分法所取代，更多的思想家將政體劃分為君主政體和共和政體，尤其從博丹〔Bodin〕（1576/2003）提出國家主權(quán)的概念后，許多思想家將主權(quán)者人數(shù)作為政體劃分標(biāo)準(zhǔn)之一。從洛克〔Locke〕（1689/2022）開始，將立法權(quán)的隸屬關(guān)系作為政體劃分標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)掌握立法權(quán)的人數(shù)，將政體分為君主制、寡頭制和民主制。啟蒙時代以前的思想家們所推崇的理想政體或混合政體，主要是根據(jù)德性原則來劃分，將政體分為正當(dāng)政體或是不正當(dāng)政體。而對于啟蒙時代之后的思想家們，理想政體或混合政體的說法已經(jīng)逐漸失去了意義，傳統(tǒng)的政體劃分方法的德性原則逐漸轉(zhuǎn)向自由原則，即「如何統(tǒng)治的問題以及據(jù)以評判統(tǒng)治制度優(yōu)劣的個人利益原則」（劉訓(xùn)練，2017，頁24），以此為基礎(chǔ)的政體劃分，也變?yōu)榱司髡w與共和政體的二分法，但這是早期現(xiàn)代的二分法，隨著啟蒙思想家對于自由、平等、民主等觀念的探討，民主政體的內(nèi)涵與古典時期大不相同，而這一政體也逐漸被認(rèn)可接受，隨之民主政體與非民主政體的二分法也成為政體分類討論的主流。

美國學(xué)者亨廷頓〔Huntington〕（1991/2013）認(rèn)為自19世紀(jì)初到20世紀(jì)初的第一波民主化浪潮開始，世界共經(jīng)歷了三次民主化浪潮，民主政體受到越來越多國家所擁護(hù)。而隨著每一次的民主化浪潮的退去，所建立的民主政體又會有回潮現(xiàn)象，即走向民主的反面，成為非民主政體。在亨廷頓的著作中為了避免語義的混淆，將其統(tǒng)稱為威權(quán)政權(quán)。亨廷頓對威權(quán)政體的界定，影響了廣大學(xué)術(shù)界對威權(quán)主義對理解,將「民主－威權(quán)」作為政體的二分法，對政體進(jìn)行分類。同時也由于對威權(quán)主義或威權(quán)政權(quán)的界定還存在著混淆，學(xué)術(shù)界對威權(quán)主義不斷設(shè)置限制詞，比如「官僚威權(quán)政體」、「后極權(quán)威權(quán)主義」、「協(xié)商威權(quán)主義」、「韌性威權(quán)主義」等等，可見吉列爾莫·奧唐奈〔Guillermo O'Donnell〕（1973/2008）、胡安·林茲〔Juan Jose Linz〕(2000)等人的著作。而自上世紀(jì)70年代后，學(xué)術(shù)界對政體的劃分紛紛陷入到民主－威權(quán)二元劃分中，近些年國內(nèi)外學(xué)者就政體分類理論的創(chuàng)新始終沒有突破民主－威權(quán)二分法的路徑，即使提出了要進(jìn)行新的政體分類，但角度仍然是政體是否體現(xiàn)了民主。

但民主這一詞過于意識形態(tài)化，包含著「民主」對于「威權(quán)」的價值優(yōu)先性，導(dǎo)出「民主濫用」的問題；同時它的劃分標(biāo)準(zhǔn)過于形式化，存在著「民主失真」的問題。首先，「民主」作為一種歷史性意識形態(tài)，在歷史生成中成為政府合法化機(jī)制的唯一政治正確途徑，由此導(dǎo)致的是「民主的濫用」，所有現(xiàn)代社會均以「民主政體」標(biāo)簽與詮釋自身政治形態(tài)，并以「專制」或「威權(quán)」界定與評判競爭社會的體制，「民主-威權(quán)」二分法已遭到濫用，被用作實(shí)現(xiàn)地緣政治目標(biāo)的手段；其次，「民主-威權(quán)」的劃分方式過于形式化，存在著片面界定的可能性，任何話語權(quán)力均能依托自身的話語邏輯，對于自身政治形態(tài)給予發(fā)生學(xué)意義上的「權(quán)力來源于人民」的詮釋，從而使得「民主的界定」很大程度上取決于話語權(quán)力的聲量，「民主-威權(quán)」二分法在實(shí)踐上也失去了標(biāo)準(zhǔn)所應(yīng)具有的公正性。且「民主的濫用」與「民主的失真」有著內(nèi)在的聯(lián)系，正因?yàn)椤该裰鞯氖д妗?，?dǎo)致民主政體的界定存在片面界定的可能，而民主又是唯一政治正確的政府合法化機(jī)制，由此導(dǎo)致了民主本身的「濫用」與「泛化」，又反過來加深了民主政體的「失真」。

貳 從政黨到民族：走出既有政體分類的誤區(qū)

既有的主流政體分類標(biāo)準(zhǔn)在于「威權(quán)-民主」的二分法，這一二分法，而民意對統(tǒng)治政權(quán)的存在與繼續(xù)是否具有根本性的影響成為二者的區(qū)別所在。此處預(yù)設(shè)的是「民意」作為應(yīng)然，在政權(quán)組織形式中所具備的價值可欲性，并以此衡量政體劃分乃至評價之要素。此處實(shí)際上構(gòu)成一種價值主義的界定進(jìn)路，從「應(yīng)然」的「民意至上」概念輻輳出政權(quán)的組織原則線索，而非就「實(shí)然」的角度，自「可見性」的量化標(biāo)準(zhǔn)對政權(quán)組織原則加以提煉。

作為中心概念的「民意」，主要量化為一次又一次的「自由選舉」，在此處「選舉」本身亦不構(gòu)成「威權(quán)政體」與「民主政體」的區(qū)隔，而是落在「自由」這一前綴對于「選舉」的詮釋上，因此這一「量化」準(zhǔn)則，仍然是以「應(yīng)然」解釋「應(yīng)然」，存在價值概念的同義重復(fù)。在「可見性」的標(biāo)準(zhǔn)下，測度「威權(quán)政體」與「民主政體」區(qū)別的指標(biāo)在于「政黨」：即是否具備兩個以上的競爭性政黨，存在通過合法機(jī)制競?cè)≌?quán)的可能性。這一標(biāo)準(zhǔn)是「可見的」，并量化為「一黨制事實(shí)狀態(tài)」與「多黨制事實(shí)狀態(tài)」兩種不牽涉價值定義的區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)?！竿?quán)-民主」的二分法，在實(shí)用主義路徑，而非價值主義路徑，則還原為「一黨制國家」與「多黨制國家」（含兩黨制）的區(qū)隔并存?！竿?quán)-民主」的二分法，有且只有等價于「一黨-多黨」二分法，這一分類本身方能擺脫價值敘事，而走向事實(shí)敘事而成全「客觀性」，成為有「可見性」的分類標(biāo)準(zhǔn)；而「政黨」構(gòu)成了這一二分法界定的敘事重心所在。

既有的「威權(quán)-民主」二分法，在「可見性」之量化標(biāo)準(zhǔn)下，事實(shí)上還原為「一黨制-多黨制」標(biāo)準(zhǔn)，方構(gòu)成事實(shí)敘事，其是憑借「政黨要素」才構(gòu)成敘述的「客觀性」，但這一要要素本身是缺乏「區(qū)分度」的。現(xiàn)代政體都是一黨制，這在中西方一樣，權(quán)力和主義共同的政黨不管多少，都是一黨。既有的政黨界定途徑，有「理念路徑」與「權(quán)力路徑」兩大類，較符合「理念路徑詮釋」的為「使命型政黨」，即追求實(shí)現(xiàn)某種意識形態(tài)為政黨目的，較符合「權(quán)力路徑詮釋」的為「掮客型政黨」，即追求實(shí)現(xiàn)或維系執(zhí)政權(quán)力為政黨目的，而「權(quán)力」或「主義」成為界定政黨的兩大要素。如果「權(quán)力」或「主義」相同或相近，則政黨的分類本身缺乏「區(qū)分度」訴求的「清晰性」，構(gòu)成無意義的排列組合，政黨的區(qū)分本身不構(gòu)成「類本質(zhì)差異」。

在當(dāng)代，任何成熟的社會，必然經(jīng)歷典型的政治發(fā)展進(jìn)程，完成成熟國家的建構(gòu)。成熟國家的建構(gòu)進(jìn)程，在于經(jīng)歷或克服五個階段的危機(jī)：認(rèn)同危機(jī)、正當(dāng)性危機(jī)、貫徹力危機(jī)、參與危機(jī)與分配危機(jī)，尤其是首要的認(rèn)同危機(jī)，決定一個社會共同體能夠完成起碼的認(rèn)同歸屬，而實(shí)現(xiàn)自身的運(yùn)轉(zhuǎn)維系而不至于解體奔潰。認(rèn)同危機(jī)，構(gòu)成任何可持續(xù)的社會共同體必已經(jīng)歷的危機(jī)。而認(rèn)同危機(jī)的本質(zhì)，在于社會有無全民共識的基礎(chǔ)性作用。

全民共識旨在在各階層、各種身份的人們各種利益訴求之間，有評判是非、協(xié)調(diào)利益關(guān)系的共同標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成社會成員對于社會前途與運(yùn)轉(zhuǎn)及其基礎(chǔ)建制等根本問題的基本取向與看法，當(dāng)社會存在撕裂、利益難以調(diào)和、身份政治猖獗時，這些基本看法與取向的一致使得社會共同體不至于解體而維持運(yùn)轉(zhuǎn)，構(gòu)成建設(shè)性的因素。而全民共識總是以一些列本源性的意識形態(tài)棱鏡，所窺測與建構(gòu)的，主流的意識形態(tài)敘事是對于全民公司內(nèi)涵的取向或看法的基本線索。任何成熟的社會均具備全民共識，任何全民共識都根植于本源性的意識形態(tài)理念，因而任何有全民共識的社會均共享一套本源性的意識形態(tài)敘事，后者作用于社會成員對于根本問題加以看待的預(yù)設(shè)視角與理解理路，而任何具備成熟性的社會均共享這一套本源性的意識形態(tài)敘事，政黨作為前者的政治要素構(gòu)成也棲身于這一本源性意識形態(tài)敘事之下實(shí)現(xiàn)自身的合理化與在地化。因而「主義」本身，就具體社會共同體內(nèi)部而言，不存在根本性的「區(qū)分度」；而「權(quán)力」要素本身對于任何政黨而言，多是「無差別性」的概括，即任何有實(shí)力與意愿的政黨，均以執(zhí)政權(quán)訴求納入本當(dāng)黨綱之中。權(quán)力和主義共同的政黨不管多少，都是一黨。

既有的「威權(quán)-民主」二分法，在「可見性」之量化標(biāo)準(zhǔn)下，事實(shí)上還原為「一黨制-多黨制」標(biāo)準(zhǔn)。而從「權(quán)力」與「主義」對政黨做事實(shí)性區(qū)分后，任何成熟社會共同體內(nèi)的政權(quán)組織形式，事實(shí)上均可還原為「一黨制」，即由同一「類本質(zhì)」的主義訴求與權(quán)力訴求的政黨事實(shí)執(zhí)掌政權(quán)。以美國的兩黨政治為例，二者均是共享一套自由主義話語作為本源性意識形態(tài)，同受一種對于社會建制之根本問題的一致看法與取向，以實(shí)現(xiàn)社會自身的自維持。二者的主要訴求差異，則體現(xiàn)在墮胎、移民、環(huán)保、減稅等具體政策差異，后者作為政策性議題不構(gòu)成政黨作為概念本身的充要命題的區(qū)分界定。因而，現(xiàn)代政體都是一黨制，這在中西方一樣，權(quán)力和主義共同的政黨不管多少，都是一黨。如上文所述，任何成熟的社會均具備全民共識，后者作為意識形態(tài)命題造就這一社會共同體中不同政黨的「本質(zhì)定義」與「共享紐帶」。政黨對于政治議程的影響是直接性的，而全民共識則與各社會共同體的政治議程息息相關(guān)，不光定義了不同的政黨、也定義了不同的政治。

從「政黨」轉(zhuǎn)移到「全民共識」，是對政治事實(shí)更精準(zhǔn)的把握，而后者見之于「民族」的概念中，作為歷史生成而成全路徑鎖定。從「政黨」到「民族」，構(gòu)成對政治現(xiàn)實(shí)更本質(zhì)的測度。德國歷史法學(xué)派薩維尼主張，法的發(fā)展只能追溯到民族精神那里，道出了「法」與構(gòu)成歷史生成與現(xiàn)況約束的「民族性」的關(guān)系，「民族性」是耦合現(xiàn)況與未來，聯(lián)系動態(tài)與靜態(tài)，勾連狀態(tài)與生成的中心概念，是對于「民族」本身作為社會建構(gòu)的建構(gòu)過程及其成果的抽象，是一種歷史性、有機(jī)性的提煉與總結(jié)。政治構(gòu)造物，并非由立法者隨意創(chuàng)制，而是作為民族意識中鮮活的信念——如同民族的語言、道德、風(fēng)俗——被把握的。誠然，某種政治信念也為立法者所頒布出來，但其發(fā)展和變化卻深深植根于歷史，是隨著時代的變幻而有機(jī)發(fā)展的。「民族性」決定了「全民共識」，后者構(gòu)成一系列具體社會中「政治大廈」的基石，民族在實(shí)踐中對政治的不斷變化的需求就成為了政治信念與構(gòu)造的承擔(dān)者，亦構(gòu)成對于各個具體社會之政治運(yùn)作更切近的理解視角所在。對政治或者政體的理解，需要從「政黨」走向「民族」，由「二維」走向「三維」。

叁 合適的政體分類學(xué)矯正

一、責(zé)任之民族性

在社會文化領(lǐng)域，人們界定某個問題的角度，往往帶來對于該問題性質(zhì)的理解與體認(rèn)，并伴隨著與之相應(yīng)的問題之解答理路；而如果界定問題的角度出了偏差，那么其后的性質(zhì)體認(rèn)與解答理路亦會出現(xiàn)偏差；比如民主一詞的背后，預(yù)設(shè)了道德與非道德之二分法視角，并潛藏了普遍化這一道德追求的民主使命。而界定的角度，當(dāng)是在一定的視角下開啟的界定，這往往根植于特殊文化的脈絡(luò)中。特定文化脈絡(luò)中的核心概念，構(gòu)成界定之角度的聚焦點(diǎn)，由此輳幅認(rèn)知、詮釋乃至意義附加所在，支撐起對于社會文化總體的解釋框架；而建立在聚焦點(diǎn)的對焦之上，肯認(rèn)其背后的性質(zhì)體認(rèn)與解答理路，形成框架之內(nèi)的邏輯自洽與機(jī)理一致。但問題在于，這一聚焦的核心概念，總是根植于特定社會文化領(lǐng)域歷史生成的產(chǎn)物，用某一核心概念作為聚焦點(diǎn)，所形成的視角以詮釋另一異質(zhì)社會文化領(lǐng)域的總體風(fēng)貌，則會帶來視差。所謂視差，指涉緣由于視角不當(dāng)而造成的錯誤知覺，而以錯誤的聚焦點(diǎn)支撐起對于異質(zhì)社會文化領(lǐng)域總體的性質(zhì)體認(rèn)與解答理路。

中西「視差」的切入點(diǎn)，在于對待權(quán)力乃至于政府，于根本上之價值預(yù)設(shè)之不一致。是基本肯定的立場看待權(quán)力乃至于政府，還是于基本否定之視角看待權(quán)力乃至于政府。儒學(xué)對于政府乃至于權(quán)力的看待是基本正面的，并以對實(shí)際存在之政治傳統(tǒng)乃至于權(quán)威之基本肯定前提下，著手對于治理問題的政治論述；西學(xué)對于政府乃至權(quán)力的看待則基本消極，稍有正面者界定為「必要之惡」，即承認(rèn)其必要性，但于性質(zhì)上仍定義為「惡」之物。兩種立場之不同，可能殊異于二者各自迥異的人性觀，乃至于宗教「罪性」思想之有無，但立場之不同是存在的，并可引以為「視差」之切入點(diǎn)，剖析各自實(shí)質(zhì)的「聚焦」所在。

對于政府乃至于權(quán)力，與其相對應(yīng)的褒貶兩端之態(tài)度為：一在于小政府立場，認(rèn)為管的越少之政府即為最好之政府，二在于大政府立場，認(rèn)為積極的政府可以增進(jìn)社會的團(tuán)結(jié)與和諧，促進(jìn)個人與公益之平衡；前者是由對政府乃至權(quán)力之基本否定預(yù)設(shè)自然衍生，后者則由基本肯定之預(yù)設(shè)。合理化二者的分別是，大政府的弊端或小政府的利得傳導(dǎo)至個人本位，以及大政府的利得或小政府的不足如是傳導(dǎo)：即大政府威脅個人權(quán)利，與大政府助益?zhèn)€人利得；或小政府助益?zhèn)€人權(quán)利，與小政府不利個人利得。與公權(quán)力相對應(yīng)的概念在于私權(quán)利，二者構(gòu)成反題，對于公權(quán)力的基本否定立場，等同對于私權(quán)利的基本肯定態(tài)度，由小政府、壞政府之導(dǎo)出，聚焦于「權(quán)利」概念之上。將公權(quán)力合理化的命題，在于公權(quán)力憑借公共資源之施用，助益?zhèn)€人利得；而施用到利得得以導(dǎo)出的關(guān)鍵預(yù)設(shè)在于公權(quán)力能「履行責(zé)任」，「責(zé)任」即是政府乃至權(quán)力被訴求之施用公共資源以助益?zhèn)€人利得，公權(quán)力助益?zhèn)€人利得與公權(quán)力能較好履責(zé)乃是同義命題，大政府、好政府所導(dǎo)出的聚焦點(diǎn)，則在于「責(zé)任」?！笝?quán)利政治」與「責(zé)任政治」各自構(gòu)成，由不同之政府與權(quán)力預(yù)設(shè)切入，所得之各自合理化之必要「聚焦」所在，成為價值性命題「視差」之關(guān)鍵。

在西學(xué)的認(rèn)知框架中，核心的價值概念詞匯在于以自由所詮釋的「權(quán)利」。權(quán)利的詞源學(xué)來源，根植于西方社會文化的歷史演進(jìn)之中，從古希臘時代的「公民權(quán)利」、古羅馬時代的「民法權(quán)利」、日耳曼時代的「習(xí)慣權(quán)利」到近代的「自然權(quán)利」與「自由權(quán)利」等，權(quán)利構(gòu)成西學(xué)認(rèn)知框架的聚焦點(diǎn)所在。由是，在政治的應(yīng)然定義上，秉持權(quán)利第一之觀點(diǎn)，由自由權(quán)利藉憑幾何圖式的設(shè)計與推演出政府與社會乃至個人的權(quán)利領(lǐng)域與權(quán)利邊界，憑借不可驗(yàn)證的「天賦權(quán)利」藉由「完備理性」設(shè)計與規(guī)劃出各領(lǐng)域與各部分的清晰權(quán)利邊界來。視角的切入點(diǎn)是殊異的，在彼此的視線內(nèi)呈現(xiàn)出各自自足：以「自由權(quán)利」的預(yù)設(shè)推衍出社會、政府與個人的「權(quán)利界限」，以各自的自由狀態(tài)作為「善」的合法性證成，基于一種「天賦-權(quán)利-自由-制衡」的邏輯論證線條，構(gòu)成西學(xué)觀察社會政治總體的粗框架。憑借實(shí)力的加持，西學(xué)的制衡取向被普遍主義化，帶來民主-專制分類學(xué)在政治話語上的優(yōu)勢地位，而不具備票決民主特點(diǎn)的諸多社會文化總體，基于「制衡取向」的聚焦失敗，被化約與整合入「專制政體」，東方政治也是一例，構(gòu)成政治力主導(dǎo)判斷力的又一顯例。

不同于西學(xué)于價值關(guān)切上，執(zhí)著于權(quán)利訴求的根本性，中學(xué)一開始便立足于政治作為一種治理者與被治者相互關(guān)系之責(zé)任性的理解，在復(fù)雜的政治事務(wù)中，重要不是憑借不可驗(yàn)證的「天賦權(quán)利」藉由「完備理性」設(shè)計與規(guī)劃出各領(lǐng)域與各部分的清晰權(quán)利邊界來，而是「治者」在實(shí)然已有的權(quán)力資源上，本身對被治者樹立起應(yīng)有的、指涉各個復(fù)雜面向的「責(zé)任」，并約以成文。「權(quán)利政治」與「責(zé)任命題」成為東西政治的分界線所在。「責(zé)任命題」與「權(quán)利政治」、「責(zé)任取向」于「制衡取向」構(gòu)成東西學(xué)的分野。

所謂「責(zé)任命題」與「權(quán)利政治」的分野，牽系到儒學(xué)與西學(xué)在政治問題領(lǐng)域之根本價值關(guān)切的分野，也即對于權(quán)力乃至政府之作用的根本價值判斷之差異：是將權(quán)力在本源上認(rèn)定為善還是惡，是將政府之作用在根本上認(rèn)定為「充分之善」還是「必要之惡」，前者基于對于權(quán)力乃至政府之肯定上對「責(zé)任」的關(guān)切，后者立足對于權(quán)力乃至政府之否定上對「權(quán)利」的堅(jiān)持。價值命題是存在視差的，也在根本呈現(xiàn)出價值要素的平等，某一價值語境中的中心命題，移植入另一價值命題中當(dāng)呈現(xiàn)「價值衰減」，不能成全另一價值尺度裁判下的既有「價值完滿」。視差是有趣的，如果將儒學(xué)的價值語境聚焦為「責(zé)任」，而西學(xué)的價值命題還原為「權(quán)利」，所形成的是平等價值要素間的「視差」。如果移情于這一「視差」，那么問題之界定、理解、體認(rèn)乃至解答理論，將會煥然一新。

二、責(zé)任之全景性

既往所有的政體分類標(biāo)準(zhǔn)都存在一種問題：純形式化的問題。執(zhí)著于政體在形式層面的分類與界定，而忽視政體實(shí)際運(yùn)行狀態(tài)中的面向澄清與過程還原，而實(shí)際上均是屬于對于政體的「二維層面」的定義與詮釋，或者是執(zhí)著于主權(quán)者人數(shù)的形式劃分，或者是著重于最高領(lǐng)導(dǎo)者產(chǎn)生機(jī)制的形式差異，都是可以還原為「二維層面」的形式要素的堆積與構(gòu)建。但政體本身，是植根于具體的活生生的社會現(xiàn)實(shí)之中的，「二維層面」的形式要件實(shí)質(zhì)上是鑲嵌在「三維層次」的實(shí)質(zhì)內(nèi)容中的。「社會內(nèi)容」本身對于「政體形式」的優(yōu)劣及良惡與否，具有根本上的決定力，「三維層次」的空間環(huán)境本身可以起到矯正或者扭曲「二維層面」的政體形式，造就政體實(shí)質(zhì)面向呈現(xiàn)的不同樣貌，而后者實(shí)際上是對于政體真實(shí)性的最好詮釋。純形式化的政體分類界定，造就的是既有政體分類標(biāo)準(zhǔn)對于政體本身在「二維層面」的片面描述，忽略了其在「三維層次」空間環(huán)境中的實(shí)質(zhì)面向的呈現(xiàn)，而如果既有的政體分類標(biāo)準(zhǔn)帶有「價值評價因素」，則會導(dǎo)致該「價值評價因素」的實(shí)質(zhì)評判之失真。因而，有必要導(dǎo)出合適的政體分類學(xué)矯正，從「三維層次」的概念錨定政體分類的標(biāo)準(zhǔn)。

首先對于政體本身，需要作能容納「三維層次概念」的擴(kuò)大詮釋。政體是國家的政治、統(tǒng)治形態(tài)，即國家政治體系運(yùn)作的形式，其本身是具有抽象性的形式范疇。抽象的概念是不能憑借自身得到自我的呈現(xiàn)，必須通過外物來證成自身的存在于展示，藉由外物的反映達(dá)到對自身的詮釋與界定。政體得以藉由而表現(xiàn)自身的有兩個方面，一是形塑政體的憲法文本，作為產(chǎn)生政府的前提條件，達(dá)成對于政體「靜態(tài)的說明」，二是政體本身所創(chuàng)造的政府的活動進(jìn)程，作為政府產(chǎn)生后的結(jié)果，達(dá)成對于政體「動態(tài)的說明」。前者構(gòu)成政體之「死的現(xiàn)實(shí)」，后者構(gòu)成政體之「活的現(xiàn)實(shí)」。「死的現(xiàn)實(shí)」與「活的現(xiàn)實(shí)」共同闡釋了政體的真正面向，構(gòu)成了政體圖景的全面呈現(xiàn)。

其次對于標(biāo)準(zhǔn)概念的選取，需把握政體圖景呈現(xiàn)應(yīng)有的「三維層次性」，本文建議選擇功能主義的進(jìn)路得出標(biāo)準(zhǔn)的概念。從功能主義的角度，避免純規(guī)范界定的理念爭議與實(shí)證難題，將政體功能發(fā)揮程度的好壞作為政體分類的根本依據(jù)，將理念準(zhǔn)繩與實(shí)證界定下沉至政體之功能層面，即形塑一個怎么樣的政府的能力；而在界定政府好壞之層面，則以功能主義思路一以貫之，考察什么概念能作為政府基本功能所系。從而能實(shí)現(xiàn)這一政府功能的政府，即是能實(shí)現(xiàn)自身功能的政體，而這樣的政體標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成了新的政體分類學(xué)。

以責(zé)任性為界定政府的基本功能之準(zhǔn)線，是具有超歷史的適用性的。從強(qiáng)道德意義出發(fā)，政府是作為社會委托的代理人之身份履行管理的職能，對管理對象負(fù)起責(zé)任是正常的委托代理關(guān)系下判斷政府良惡之準(zhǔn)線，關(guān)乎政府運(yùn)行的合法性；從弱道德意義出發(fā)，政府作為管理者，其自身施政過程的盡責(zé)情況影響到被管理者的反饋與再輸入，從而關(guān)系到該政府持續(xù)運(yùn)行的合理性基礎(chǔ)。不論是強(qiáng)道德還是弱道德，二者均要求政府將責(zé)任性作為自身運(yùn)行的基本價值與根本訴求，這具有跨越歷史的普世性，從而避免了話語爭議。由此，以責(zé)任性作為了功能發(fā)揮情況的基本判斷準(zhǔn)則。因此，政體是否具備責(zé)任性，即能否實(shí)現(xiàn)自身應(yīng)有的功能，也即是否能形塑一個本身功能良好的政府，成為政體劃分的新依據(jù)。而「責(zé)任性」本身，在對于政體的擴(kuò)大詮釋中展示自身，通過政體「死的現(xiàn)實(shí)」與「活的現(xiàn)實(shí)」，分別得到「靜態(tài)的說明」與「動態(tài)的說明」，從而在政體中得以呈現(xiàn)自身。

肆 責(zé)任性的詮釋

對于「責(zé)任性」的詮釋，由于需要擺脫既有「民主-威權(quán)」二分法帶來的單一價值訴求之凸顯乃至滿溢，需要對其加以「整全性」的理解，而后者是建立在對于概念的知識性理解之上的，將概念本身作為一個知識范疇加以把握，從而考量其中應(yīng)有的各種「整全性」訴求的價值要素，達(dá)到概念本身內(nèi)涵的豐富與包容。

如果將「責(zé)任性」的概念作知識性的考察，那么需要一定的形式要件確定其中應(yīng)納入的價值要素得以承載的架構(gòu)基礎(chǔ)，后者通過提供一種線性的維度在其中得以考慮各種應(yīng)有價值要素的位置與坐標(biāo)?？档碌南闰?yàn)要素論，提供了一切對知識性要素加以界定與澄清，所必須的先驗(yàn)形式要素?？档抡J(rèn)為，一切知識都是以經(jīng)驗(yàn)開始的,但并不是所有的知識都來源于經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)驗(yàn)中有其來源的知識是經(jīng)驗(yàn)性知識;完全不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)所發(fā)生的知識是先天知識;先天知識中完全沒有摻雜（徐娜，2010，頁50）。

任何經(jīng)驗(yàn)性的東西的知識是純粹知識。先驗(yàn)的立場是對象對我們可能的條件，即對象得以成為現(xiàn)象的條件,先驗(yàn)是先天知識得以形成的條件。而時間與空間，充當(dāng)了我們得以理解知識性概念的先天形式要素，構(gòu)成了一切之時性概念的先天直觀形式。外部的一切經(jīng)驗(yàn)，只有通過時間與空間的表現(xiàn)，才能展示自身而成全自身的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)涵，而時間、空間構(gòu)成了我們詮釋與界定概念的先天形式要件，作為先驗(yàn)觀念要素支撐概念本身所具有的其他經(jīng)驗(yàn)性要素。因而，對于「責(zé)任性」的詮釋，也可以通過時間、空間提供的參照架構(gòu)，作為理解其所具有價值要素的承載平臺，即是對于該概念的理解可以從時間、空間兩條軸線出發(fā)，而以此為基點(diǎn)衡量其「整全性」訴求的各種價值要件。

同時，對于「責(zé)任性」的詮釋，要置于政治性的語境中加以考慮，即在時間與空間軸線上生發(fā)的價值點(diǎn)，需要經(jīng)過「政治」的「過濾」才能被納入「責(zé)任性」的理解與界定中。對于「責(zé)任性」的理解，需要具備「政治性」。對于「政治」的詮釋，政治學(xué)中有兩個經(jīng)典性論斷，一則是伊斯頓的政治觀，將政治界定為社會價值的權(quán)威性分配，在英美自由主義的語境下凸顯了政治的「經(jīng)濟(jì)-技術(shù)性」，二則是卡爾.施密特的政治觀，將政治界定為敵友區(qū)分，在歐陸自由主義的語境下凸出了政治的「嚴(yán)肅-對立性」。兩種政治觀導(dǎo)出的，是對于政治兩個面向的理解，前者指向社會共同體的「內(nèi)向維度」，后者涉及社會統(tǒng)一體的「外向面相」。綜合兩者，得出的對于「責(zé)任性」的「政治」語境理解，一來有「內(nèi)向」與「外向」的分殊，二來有「經(jīng)濟(jì)-技術(shù)」與「嚴(yán)肅-對立」的共容。一切應(yīng)有的「整全性」價值訴求，需要在「政治性」導(dǎo)出的這兩種濾網(wǎng)下才能呈現(xiàn)自身，成為應(yīng)有的價值要素，這構(gòu)成了對于價值要件的約束條件。

在時間的軸線上詮釋「責(zé)任性」的理解，得出來的「責(zé)任性」的三個維度：過去、當(dāng)下與未來。一個特定社會的特定政體或者政府，是嵌入于一個具體的社會之中，按胡適的話說，也就是嵌入于一個「不朽的大我」之中。這個「不朽的大我」是在特定的當(dāng)下，建立在與過去的連續(xù)性及未來的開放性相結(jié)合的基礎(chǔ)上?！覆恍嗟拇笪摇怪浴覆恍唷?，即是因?yàn)樗⒂羞^去、現(xiàn)在與未來。因而特定政體的責(zé)任性，在于這個政體能對這個「不朽的大我」無窮的過去、無限的當(dāng)下與無盡的未來負(fù)起責(zé)任，能產(chǎn)生一個可以對此三個面向均負(fù)此責(zé)任的政府，這構(gòu)成評估政體責(zé)任性的三個層面，意味著「責(zé)任性」并非是只是立足于當(dāng)下的功利性概念，也是貫穿過去、現(xiàn)狀與將來這一時間軸線的整全性概念。在過去、當(dāng)下、未來三個基點(diǎn)上，錨定「政治性」的價值要素，可以得出「責(zé)任性」內(nèi)涵的三個維度：「歷史責(zé)任」、「治理責(zé)任」與「道德責(zé)任」。對于過去負(fù)起責(zé)任，在于對于本社會一脈相承的文化的繼承，意味著一個特定政體與其賴以建立的社會之歷史的平衡，即「歷史責(zé)任」；對現(xiàn)在負(fù)起責(zé)任，在于對于本社會復(fù)雜萬千的現(xiàn)狀的適應(yīng)，意味著一個特定的政體與其賴以建立的社會之現(xiàn)狀之契合，即「治理責(zé)任」；對未來負(fù)起責(zé)任，在于對于本社會面向未來的發(fā)展之善的方向的努力，意味著一個特定的政體能承擔(dān)起它所賴以建立的社會的愿景，即「道德責(zé)任」。置于政治語境中，「歷史責(zé)任」?fàn)可娴綄τ谖胰褐缍ㄅc對于他群之排斥，體現(xiàn)了政治的「嚴(yán)肅-對立」維度，凸顯了歷史文化的合法性；「治理責(zé)任」指涉對于此群體的經(jīng)濟(jì)技術(shù)面相的治理，體現(xiàn)了「經(jīng)濟(jì)-技術(shù)」維度，凸顯了功能績效的合法性；「道德責(zé)任」通向?qū)τ诖巳后w面向善的開放可能性，這種善的開放性是民意人心所向，既為經(jīng)濟(jì)-技術(shù)發(fā)展所必須，又為我群-他群分殊所要求，凸顯了民意人心的合法性。三種責(zé)任均服務(wù)于本政權(quán)乃至本社會的自我維持，「歷史責(zé)任」關(guān)乎政體的自洽能力，一個與具體社會的過去相隔絕的政體始終會因?yàn)楫愘|(zhì)性問題，無法有效的嵌入該社會；「治理責(zé)任」關(guān)乎政體的績效能力，只有一個能實(shí)現(xiàn)對特定社會有效治理并產(chǎn)出良好績效的政體，才能在這個社會中自我維持；「道德責(zé)任」關(guān)乎政體的更新能力，意味著一個嵌入并維持在具體社會的政體能通過自我更新，面對文明演進(jìn)潮流時保持一種善的開放性，才能為社會的發(fā)展奠定善的方向性，否則這個社會將會陷入停滯乃至萎縮。

在空間的軸線上詮釋「責(zé)任性」的理解，得出來「責(zé)任性」的兩個面向：內(nèi)向與外向。從空間的維度闡釋「責(zé)任性」的面向，導(dǎo)出來的是兩種視角，即外向感知與內(nèi)向感知。前者即從客體的外部對其進(jìn)行觀察或認(rèn)識,其特點(diǎn)是觀察對象位于觀察者外面，還原為「我群」與「他群」的并立關(guān)系中加以考察，是外向的視角；后者即感知者從內(nèi)部某處觀察某物乃是主客對立的感知模式,其對象仍在感知者之外，還原為立足于本群的「向內(nèi)省察或感知」，是內(nèi)向的視角。（維之，2010，頁41）由此導(dǎo)出的是評估政體責(zé)任性的兩種視角：一是從「我群」與「他群」的并立關(guān)系中導(dǎo)出「我群」應(yīng)有的責(zé)任性；二是從「我群」作為一個主體向內(nèi)省察或感知導(dǎo)出的「我群」應(yīng)有的責(zé)任性。而在「內(nèi)向」與「外向」兩個維度導(dǎo)出的責(zé)任性，均訴求對于本政權(quán)乃至本社會的存續(xù)，后者本質(zhì)上如前所述構(gòu)成了責(zé)任性真實(shí)源泉。加以「政治性」的過濾錨定，在「外向」層次上導(dǎo)出的是「領(lǐng)土責(zé)任」與「獨(dú)立責(zé)任」，二者均是在「我群」與「他群」的并立關(guān)系中關(guān)系本政權(quán)乃至本社會存續(xù)所必須的，前者是在「量」的層面上加以界定，關(guān)系事物的表象；后者是在「質(zhì)」的層面上加以界定，關(guān)系事物的本質(zhì)。而在「內(nèi)向」層次上，導(dǎo)出的是「統(tǒng)一性責(zé)任」與「多元性責(zé)任」，二者均是在「我群」作為一個主體向內(nèi)省察與探求，由于存續(xù)的迫切性導(dǎo)出的訴求，前者是在「量」的層面上加以界定，要求社會共同體在表層上的統(tǒng)一性與秩序性，后者是在「質(zhì)」的層面上加以界定，訴求社會共同體在實(shí)質(zhì)上的多元性與多樣性，由此保持本社會的活力從而支撐社會存續(xù)的長遠(yuǎn)要求。用政治的維度加以闡釋，「領(lǐng)土責(zé)任」與「獨(dú)立責(zé)任」主要是在「嚴(yán)肅-對立性」的語境下，在「我群」與「他群」的并立中訴求社會的存續(xù)；而「統(tǒng)一性責(zé)任」與「多元性責(zé)任」，主要是在「經(jīng)濟(jì)-技術(shù)性」的思維中，立足于「本群」中訴求社會的存續(xù)，后者要求社會成分的統(tǒng)一性與多樣性之并存。兩個面向的四種責(zé)任也均服務(wù)于本政權(quán)乃至本社會的存續(xù)問題，「領(lǐng)土責(zé)任」與「獨(dú)立責(zé)任」均是在外向視角下謀求本社會的存續(xù)，通過否認(rèn)其他一些集體乃至界定他們的身份，達(dá)到本群的維持存續(xù)，而「統(tǒng)一性責(zé)任」與「多元性責(zé)任」則是在內(nèi)向視角下謀求本社會的維持存續(xù)，通過綜合乃至分析本群的社會構(gòu)成，通過本群的自我肯定謀求本社會的維持存續(xù)問題。

因而，在對「責(zé)任性」的詮釋中，引入時間、空間作為理解的先驗(yàn)軸線，并在「政治性」訴求的約束條下，過濾出責(zé)任應(yīng)由的內(nèi)涵：排列在時間軸上的「歷史責(zé)任」、「治理責(zé)任」與「道德責(zé)任」，以及坐落于空間軸上的，外向的「領(lǐng)土責(zé)任」、「獨(dú)立責(zé)任」與內(nèi)向的「統(tǒng)一性責(zé)任」和「多元性責(zé)任」。

伍 「責(zé)任性」的政體體現(xiàn)

衡量或評價一個主體是否具備應(yīng)有的責(zé)任性，實(shí)質(zhì)上指稱的是責(zé)任性能否在該主體上得到呈現(xiàn)，而合適的評價標(biāo)準(zhǔn)在于「心跡之判」：「心跡既二分，利害不兩提」，從動機(jī)與行為兩個范疇界定責(zé)任性是否得到呈現(xiàn)，一是訴求有履行責(zé)任的動機(jī)，二是訴求有履行責(zé)任的行為。動機(jī)與行為實(shí)質(zhì)上并沒有嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系，好的動機(jī)可以產(chǎn)生壞的行為結(jié)果，而壞的行為動機(jī)亦可能無意間產(chǎn)生好的行為后果，但兩者畢竟都是責(zé)任性呈現(xiàn)的考察范疇，因而對于兩者適宜采取并舉的分析態(tài)度，給予分別的考察。

從量化的標(biāo)準(zhǔn)來分析，那么對于動機(jī)的測度遠(yuǎn)遠(yuǎn)難于對于行為的測度。一個主體的行為后果，可以充當(dāng)該主體是否履責(zé)的真實(shí)行為說明，「履責(zé)行為」是容易被量化把握與見證的，見之于「履責(zé)效果」。而在當(dāng)下關(guān)系高度復(fù)雜化的社會中，對于真實(shí)顯露之動機(jī)的界定絕非易事。不過一個主體「履責(zé)宣示」亦可視作具有「履責(zé)動機(jī)」的必要不充分條件，它是對于「動機(jī)說明」的最弱條件：一個主體單單憑借「履責(zé)宣示」，不足以判斷其是否具備真實(shí)的「履責(zé)動機(jī)」，但倘若主體缺乏起碼的「履責(zé)宣示」，那么談何具有履責(zé)的動機(jī)。因此，從量化的標(biāo)準(zhǔn)而言，「履責(zé)行為」的界定易于「履責(zé)動機(jī)」的界定，然而后者依然可以通過「履責(zé)宣示」得到最弱意義上的呈現(xiàn)與表露。

從溯源的標(biāo)準(zhǔn)來分析，即動機(jī)與行為何者對于責(zé)任的履行更具有根本原因的角度上，那么「履責(zé)動機(jī)」對應(yīng)于「履責(zé)行為」而言更具有優(yōu)先性，即對一個主體的履責(zé)動機(jī)的評判，在價值性上要優(yōu)于履責(zé)行為效果的評判。從極端上說，一個主體缺乏好的「履責(zé)行為」，但卻具有恒久之好的「履責(zé)動機(jī)」，在長遠(yuǎn)上一定會達(dá)成好的動機(jī)之變現(xiàn)，根本上重塑當(dāng)下「履責(zé)行為」的呈現(xiàn)；而一個主體當(dāng)下具有好的「履責(zé)行為」但卻缺乏起碼的「履責(zé)動機(jī)」，則不能長久保持「履責(zé)行為」的良性呈現(xiàn)。前者在最壞的可能性下，仍然可以視作通向善的「試錯過程」，而后者在最好的可能性下，不過是一個隨時伴隨著毀滅危險的「偶然結(jié)果」，因而「動機(jī)」較「行為」更具有優(yōu)先性。

從量化的標(biāo)準(zhǔn)加以分析，導(dǎo)出的是「履責(zé)行為」較「履責(zé)動機(jī)」更為清晰的呈現(xiàn)，前者見之于「履責(zé)效果」的界定，后者只能通過「履責(zé)宣示」得到最弱意義的說明；但從溯源的標(biāo)準(zhǔn)來分析，「履責(zé)動機(jī)」在責(zé)任之承擔(dān)方面，較于「履責(zé)行為」更具有根本性與優(yōu)先性。兩者合論，則「履責(zé)宣示」與「履責(zé)行為」大體可以視為同一位階的衡量標(biāo)準(zhǔn)，評判主體的責(zé)任性承擔(dān)情況，充當(dāng)評價主體責(zé)任性的范疇。

將責(zé)任性呈現(xiàn)的主體定位于政體，亦是在于政體的「履責(zé)動機(jī)」與「履責(zé)行為」的分別展現(xiàn)，前者反映為「履責(zé)宣示」，后者見之于「履責(zé)效果」。政體是國家的政治、統(tǒng)治形態(tài)，即國家政治體系運(yùn)作的形式，其本身是具有抽象性的形式范疇。抽象的概念是不能憑借自身得到自我的呈現(xiàn)，必須通過外物來證成自身的存在于展示，藉由外物的反映達(dá)到對自身的詮釋與界定。政體得以藉由而表現(xiàn)自身的有兩個方面，一是形塑政體的憲法文本，作為產(chǎn)生政府的前提條件，達(dá)成對于政體「靜態(tài)的說明」，二是政體本身所創(chuàng)造的政府的活動進(jìn)程，作為政府產(chǎn)生后的結(jié)果，達(dá)成對于政體「動態(tài)的說明」。前者構(gòu)成政體之「死的現(xiàn)實(shí)」，后者構(gòu)成政體之「活的現(xiàn)實(shí)」，共同闡釋了政體的真正面向。而憲法文本作為靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)，對應(yīng)于政體的「履責(zé)動機(jī)」，說明了政體本身的「履責(zé)宣示」；政府進(jìn)程作為能動的現(xiàn)實(shí)，對應(yīng)于政體的「履責(zé)行為」，達(dá)致對于政體「履責(zé)效果」的說明，共同構(gòu)成了成評估政體責(zé)任性的兩重維度：政體的「履責(zé)意識」與「履責(zé)能力」。體現(xiàn)在憲法文本上的政體的「履責(zé)意識」，用于反映政體本身宣示意義上的「履責(zé)動機(jī)」；體現(xiàn)在政府進(jìn)程上的政體的「履責(zé)能力」，用于反映政體本身效果意義上的「履責(zé)行為」，由此再講時間軸與空間軸上的責(zé)任概念加以引入，構(gòu)成責(zé)任性的政體體現(xiàn)的坐標(biāo)。

首先是引入時間軸上的責(zé)任概念。

從政體的「履責(zé)意識」來看，一來，反映于該政體對過去的責(zé)任性，即「歷史責(zé)任」，即是在該政體本身具有同運(yùn)作于其中的社會之文化延續(xù)的「傳承意識」，從必要條件來說，即該政體的憲法文本，具有對于本社會一脈相承的歷史文化的傳承與肯定的承諾或宣示；二來，反映于該政體對當(dāng)下的責(zé)任性，即「治理責(zé)任」即是政體對于其所管理的社會具有的「治理意識」，從必要條件看，則是政體的憲法文本，具有對于本社會的良好治理承諾與治理宣示；三來，反映于該政體對于未來的責(zé)任性，即「道德責(zé)任」，即是政體對于其所管理的社會具有的「道德意識」，從必要條件來講，體現(xiàn)在政體的憲法文本，具有對于該社會發(fā)展愿景的美好承諾與系統(tǒng)規(guī)劃的安排體現(xiàn)。

從政體的「履責(zé)能力」來看，一來，反映于該政體對過去的責(zé)任性，即「歷史責(zé)任」，即是該政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，具有維系與延續(xù)運(yùn)作于其中的社會歷史文化的「傳承能力」，該政體創(chuàng)造的政府，具有同該社會一脈相承的文化取向的契合性，制度現(xiàn)狀本身具有「歷史文化合法性」；二來，反映于該政體對于當(dāng)下的責(zé)任性，即「治理責(zé)任」，即是該政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，具有助益于政府產(chǎn)生長久的治理績效的能力，體現(xiàn)在該政體創(chuàng)造的政府具備良好的社會治理能力，制度現(xiàn)狀本身具有「功能績效合法性」；三來，反映于該政體對于未來的責(zé)任性，即「道德責(zé)任」，即是該政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，具有支撐社會在善的方向保持基本的開放性空間，體現(xiàn)在該政體創(chuàng)造的政府有對于社會未來美好愿景的支持性，制度現(xiàn)狀本身具有「民意人心合法性」。

其次是引入空間軸上的責(zé)任概念。

從政體的「履責(zé)意識」來看，首先反映于政體對于外向視角的責(zé)任性范疇，即「領(lǐng)土責(zé)任」與「獨(dú)立責(zé)任」，政體本身具備在國際環(huán)境中捍衛(wèi)自身統(tǒng)一性與獨(dú)立性的存續(xù)訴求，從必要條件來說，則是政體的憲法文本，堅(jiān)持與捍衛(wèi)本族群的領(lǐng)土完整與法理獨(dú)立，不支持任何放棄領(lǐng)土，或者依附強(qiáng)權(quán)的法律承諾；其次反映于政體對于內(nèi)向視角的責(zé)任性范疇，即「統(tǒng)一性責(zé)任」與「多元性責(zé)任」，政體本身具備在社會視野中捍衛(wèi)自身社成的秩會構(gòu)序統(tǒng)一性與成分多樣性的存續(xù)訴求，從必要條件來說，則是政體的憲法文本，捍衛(wèi)與突出本族群社會的秩序統(tǒng)一性，寬容與保護(hù)本族群社會的成分多元性，政體在維系本社會的秩序與活力發(fā)面，均具備法律支持要件。

從政體的「履責(zé)能力」來看，首先反映于政體對于外向視角的責(zé)任性范疇，即「領(lǐng)土責(zé)任」與「獨(dú)立責(zé)任」，即是政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，將堅(jiān)持與捍衛(wèi)本族群的領(lǐng)土完整與法理獨(dú)立的存續(xù)訴求能夠加以變現(xiàn)，納入所創(chuàng)造的政府進(jìn)程的議事日程中，體現(xiàn)為一些列真實(shí)的政府活動進(jìn)程，作為捍衛(wèi)領(lǐng)土完整與國家獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程的支撐，具有制度現(xiàn)狀的「捍衛(wèi)性能力」，維持本社會族群的獨(dú)立與完整；其次反映在政體對于內(nèi)向視角的責(zé)任性范疇，即「統(tǒng)一性責(zé)任」與「多元性責(zé)任」，即是政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，將捍衛(wèi)自身社成的秩會構(gòu)序統(tǒng)一性與成分多樣性的存續(xù)訴求能夠加以變現(xiàn)與落實(shí)，將文本意義上的「履責(zé)宣示」能變現(xiàn)為切實(shí)的政府政策的運(yùn)行面貌，見之于通過政府真實(shí)的活動進(jìn)程對于秩序性與多元性的維系與保留，前者導(dǎo)出的是制度現(xiàn)狀的「介入性能力」，從而將秩序性訴求加以實(shí)現(xiàn)；后者導(dǎo)出的是制度現(xiàn)狀的「包容性能力」，從而將多元性訴求加以達(dá)致。

由此，通過對于「政體」概念的擴(kuò)大性詮釋，將其還原為「動態(tài)的現(xiàn)實(shí)」與「靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)」，再從「行為」與「動機(jī)」的范疇二分，可以將時間軸與空間軸的諸多責(zé)任概念，在「政體」范疇上加以錨定與體現(xiàn)。

陸 責(zé)任政體：以中國為例

對應(yīng)于「責(zé)任性」的政體體現(xiàn)，可以錨定與評估中國的政體，在「履責(zé)意識」與「履責(zé)能力」兩個維度去判定該政體責(zé)任性的有無與強(qiáng)弱，從而得出中國的政體是否在「死的現(xiàn)實(shí)」與「活的現(xiàn)實(shí)」所敞開的擴(kuò)大詮釋的政體全貌上，具有責(zé)任政體的特質(zhì)所在。

首先是考察「履責(zé)意識」維度上的責(zé)任概念的具象。

從政體責(zé)任的「時間軸線」來看，主要考察作為政體的「死的現(xiàn)實(shí)」之憲法文本，有無切近于「傳承意識」、「治理意識」與「道德意識」的文本宣示或承諾，由此作為擔(dān)負(fù)起對過去、現(xiàn)在與未來的責(zé)任性的履責(zé)動機(jī)的必要條件說明。由于中國現(xiàn)實(shí)體制，乃是黨治國家，因而黨的綱領(lǐng)性檔，亦可以作為憲法文本的補(bǔ)充性說明。由此可以在憲法及黨綱中錨定責(zé)任概念的具象。

「傳承意識」體現(xiàn)在憲法序言部分?！钢袊鞘澜缟蠚v史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統(tǒng)?！姑鞔_指出了，該政體具有對于本社會一脈相承的歷史文化的傳承與肯定的承諾或宣示，且在后文又強(qiáng)調(diào)了該政體同二十世紀(jì)以來的革命傳統(tǒng)一脈相承?！钢卫硪庾R」則以「操作性方法」的形式呈現(xiàn)在序言部分與總綱部分，通過對于黨治國家治理績效歷史的總結(jié)與回顧，以及未來推動進(jìn)一步治理的綱領(lǐng)性原則與方針的規(guī)范與確認(rèn)，在「操作性方法」的意義上構(gòu)成了「治理意識」的梳理與說明?！傅赖乱庾R」也集中體現(xiàn)在憲法序言部分?！竿苿游镔|(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，把我國建設(shè)成為富強(qiáng)民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。」構(gòu)成了典型意義上的「道德宣示」或「道德承諾」。

從政體責(zé)任的「空間軸線」來看，主要考察作為政體的「死的現(xiàn)實(shí)」之憲法文本或憲制性檔，有無契合于承擔(dān)「領(lǐng)土責(zé)任」、「獨(dú)立責(zé)任」與「統(tǒng)一性責(zé)任」、「多元性責(zé)任」的文本陳述或表述，由此構(gòu)成擔(dān)負(fù)起在內(nèi)向視角與外向視角而言，對于空間存在形式的社會應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任與關(guān)懷，作為必要說明條件而說明對該向度上的責(zé)任的履責(zé)動機(jī)。

在憲法文本與憲制性檔內(nèi)，可以找到對于「領(lǐng)土責(zé)任」與「獨(dú)立責(zé)任」的宣示與承諾，前者主要體現(xiàn)于文本內(nèi)對于臺灣、香港與澳門問題的闡述中，如「臺灣是中華人民共和國的神圣領(lǐng)土的一部分。完成統(tǒng)一祖國的大業(yè)是包括臺灣同胞在內(nèi)的全中國人民的神圣職責(zé)?！购笳邉t是突出體現(xiàn)于有關(guān)外交原則的論述中，如關(guān)于「中國堅(jiān)持獨(dú)立自主的對外政策，堅(jiān)持互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處的五項(xiàng)原則，堅(jiān)持和平發(fā)展道路，堅(jiān)持互利共贏開放戰(zhàn)略」的論述。與之相應(yīng)的是「統(tǒng)一性責(zé)任」與「多元性責(zé)任」，則集中體現(xiàn)在民族問題領(lǐng)域的闡述與敘事中，典型的陳述如「平等團(tuán)結(jié)互助和諧的社會主義民族關(guān)系已經(jīng)確立，并將繼續(xù)加強(qiáng)。在維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的斗爭中，要反對大民族主義，主要是大漢族主義，也要反對地方民族主義。國家盡一切努力，促進(jìn)全國各民族的共同繁榮。」

其次是考察「履責(zé)能力」維度上的責(zé)任概念的具象。

從政體責(zé)任的「時間軸線」來看，主要考察政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，即在政體安排下的真實(shí)的政府活動進(jìn)程中，能否反映出該政體所創(chuàng)造的政府在制度進(jìn)程中，對于「歷史責(zé)任」、「治理責(zé)任」與「道德責(zé)任」的真實(shí)履行，由此作為履責(zé)能力的見證，支撐其對于政體運(yùn)作于其中之社會的過去、現(xiàn)在與未來的責(zé)任履行。而從政體責(zé)任的「空間軸線」來看，集中考察政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，即在政體安排下的真實(shí)的政府活動進(jìn)程中，能真實(shí)得將堅(jiān)持與捍衛(wèi)本族群的領(lǐng)土完整與法理獨(dú)立的存續(xù)訴求加以變現(xiàn)，納入所創(chuàng)造的政府進(jìn)程的議事日程中，能真實(shí)得捍衛(wèi)自身社成的秩會構(gòu)序統(tǒng)一性與成分多樣性的存續(xù)訴求加以變現(xiàn)與落實(shí)，既具有制度現(xiàn)狀的「捍衛(wèi)性能力」，又具有制度現(xiàn)狀的「介入性能力」與「包容性能力」，從而承擔(dān)政體在內(nèi)向視角與外向視角而言，對于空間存在形式的社會應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任與關(guān)懷。

就「歷史責(zé)任」、「治理責(zé)任」與「道德責(zé)任」而言，首先，政體所創(chuàng)造的政府，具有同該社會一脈相承的文化取向的契合性，制度現(xiàn)狀本身具有「歷史文化合法性」，體現(xiàn)在「中央集權(quán)」、「士人政府」、「富之教之」等原則或理念在制度要素或政策成分中的體現(xiàn)，其次，政體在「活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域」，具有助益于政府產(chǎn)生長久的治理績效的能力，體現(xiàn)在該政體創(chuàng)造的政府具備良好的社會治理能力，制度現(xiàn)狀本身具有「功能績效合法性」，直接表現(xiàn)為改革開放后四十年治理績效積累所見證的制度的績效產(chǎn)出能力；最后，政體創(chuàng)造的政府有對于社會未來美好愿景的支持性，制度現(xiàn)狀本身具有「民意人心合法性」，突出體現(xiàn)在制度現(xiàn)狀本身對于馬克思主義思想掛帥的明確與堅(jiān)持，由此導(dǎo)出的「社會主義精神文明建設(shè)」以政府為主導(dǎo)承擔(dān)維系社會公序良俗的責(zé)任，支撐社會未來發(fā)展向善的可能性加以敞開。就「捍衛(wèi)性能力」、「介入性能力」與「包容性能力」而言，「捍衛(wèi)性能力」突出體現(xiàn)在制度安排下的真實(shí)政府活動進(jìn)程，對于領(lǐng)土完整與國家獨(dú)立的維系能力，直接反映于臺灣、香港、澳門事務(wù)的機(jī)構(gòu)設(shè)立及其合預(yù)期的功能運(yùn)轉(zhuǎn)，以及獨(dú)立自主和平外交事業(yè)的合預(yù)期開展，導(dǎo)出對于本社會完整與獨(dú)立的捍衛(wèi)能力之見證；「介入性能力」突出體現(xiàn)于制度現(xiàn)狀對于社會統(tǒng)一性維系的制度安排與制度能力上，相關(guān)國家強(qiáng)力機(jī)構(gòu)的設(shè)立及其實(shí)際進(jìn)程中的合目的運(yùn)轉(zhuǎn)，體現(xiàn)政體安排下形塑的政府對于該社會內(nèi)部統(tǒng)一性秩序的支撐能力，并以低犯罪率與高安全度作為參考數(shù)據(jù)的支撐；「包容性能力」則突出體現(xiàn)在制度安排與實(shí)際政府進(jìn)程中，對于社會多元成分構(gòu)成而導(dǎo)出的廣泛代表性訴求的回應(yīng)，以國家權(quán)力機(jī)關(guān)的代表名額分配的制度安排及其現(xiàn)實(shí)進(jìn)程為例，均堅(jiān)持了代表名額在應(yīng)然與實(shí)然層面的廣泛代表性原則，導(dǎo)出權(quán)力機(jī)關(guān)構(gòu)成本身的社會群體多元性代表內(nèi)容，又如民族區(qū)域自治制度及其實(shí)際進(jìn)程運(yùn)作，也突出體現(xiàn)了對于多元民族身份歸屬的制度包容能力。

柒 余論：責(zé)任性深化路徑——開放與平衡

衡量或評價一個主體是否具備應(yīng)有的責(zé)任性，實(shí)質(zhì)上指稱的是責(zé)任性能否在該主體上得到呈現(xiàn)，而合適的評價標(biāo)準(zhǔn)在于「心跡之判」：即是否具備「履責(zé)動機(jī)」與「履責(zé)能力」，而見之于政體責(zé)任性評價，即是落在時間軸線與空間中線諸多中介標(biāo)準(zhǔn)的履責(zé)情況，則「履責(zé)能力」與「履責(zé)動機(jī)」二者構(gòu)成責(zé)任性敘事的重心所在。就中國的政體而言，整體來論：「一個主義」構(gòu)成對于「履責(zé)動機(jī)」敘事的中心依托，「一個政黨」構(gòu)成對于「履責(zé)能力」敘事的中心依托，二者輻輳于時間軸線與空間軸線諸多中介，建構(gòu)出中國政體的責(zé)任性面貌。

然而，人對于事物現(xiàn)象的認(rèn)知，總是依托于一定的認(rèn)知框架的，后者由一種思維模式構(gòu)成，決定分析的起點(diǎn)、焦點(diǎn)與要素所在，并將這些概念綜合到既設(shè)的框架中，導(dǎo)出分析的結(jié)果所在。不同的認(rèn)知框架，由于要素提煉的不同、及其不同權(quán)重與比例的形式構(gòu)成，往往決定了內(nèi)容的體認(rèn)與定義本身，認(rèn)知框架作為形式是鑲嵌在我們對于事物或現(xiàn)象的內(nèi)容理解中的。不同的認(rèn)知框架，可以勾連出不同的意義結(jié)果來，通過重新提煉要素的立基點(diǎn)，重新歸屬各個要素的某種相對份額，經(jīng)由新的知性形式過濾后，會呈現(xiàn)出新的內(nèi)容情境之展現(xiàn)與詮釋。認(rèn)知框架對于問題分析的重要性可見一斑。前述的「履責(zé)動機(jī)」與「履責(zé)能力」均是在「原因-結(jié)果」這一框架中得到界定的，動機(jī)與能力均是作為導(dǎo)出責(zé)任性的原因，而被加以抽象與提煉的。每種框架或范式都具有不完備性，因而解讀與詮釋必然帶有局限性的偏差，而框架或范式的反濟(jì)意義則助益于矯正這種局限性。助益于責(zé)任性提升的路徑，可以藉由認(rèn)知框架的反濟(jì)：由「原因-結(jié)果」范式，轉(zhuǎn)向「方法-目的」范式。不是在「履責(zé)能力」與「履責(zé)動機(jī)」的意義上，而是在如何助益于履責(zé)之「手段」上加以提升。

任何有效的手段，本身應(yīng)內(nèi)涵「開放性」。以「水」作為運(yùn)行之圖解，呈現(xiàn)出「開放性」要素的重要意義：「夫兵形象水。水之行避高而趨下，兵之行避實(shí)而擊虛。水因地而制流，兵因敵而制勝?！顾且劳小笩o常形、無常勢」的極端變化性，內(nèi)涵著最強(qiáng)的穿透力與鍥而不舍的毅力。一種布置與操作只有在不斷更新之下才會產(chǎn)生功效，也才可能作為機(jī)制工具，而任何一種布置，一旦固定之后，其內(nèi)在的可能性會逐漸消失殆盡。而作為一種布置的戰(zhàn)略，亦要保證最大的開放性可能，才能保證持續(xù)不斷的力量為其帶來優(yōu)勢所在，通過交替作用的布置可能性帶來恒常更新之功效來。手段的開放與平衡，不僅是手段的有效性訴求所恒需，亦是對于任何政治困境應(yīng)有的矯正方法，政體責(zé)任性的提升，亦在于維持手段層面的「開放」與「平衡」。

如前文所述，「一個主義」構(gòu)成對于「履責(zé)動機(jī)」敘事的中心依托，在「一個主義」維系不變易的前提下，探索「一個主義，多種路徑」，讓社會建制的手段層面議題，而非目的層面議題，保持應(yīng)有的開放性；「一個政黨」構(gòu)成對于「履責(zé)能力」敘事的中心依托，在「一個政黨」維系不變易的前提下，探索「一個政黨，多種政策」，讓社會治理的政策層面議題，而非方向?qū)用孀h題，保持應(yīng)有的平衡度，助益于在「履責(zé)手段」上，達(dá)到對于責(zé)任性能力的提升與改進(jìn)。

在根本建制與基礎(chǔ)法律設(shè)施維持不變的情況下，這一責(zé)任性能力的改進(jìn)可以反溯前文所提及的「民族性」，在法律源頭之縫隙靠民族性智慧彌合，構(gòu)成一種作風(fēng)解決、態(tài)度解決、思維解決的近路，實(shí)現(xiàn)「履責(zé)手段」應(yīng)有的開放與平衡。應(yīng)有的「民族性智慧」之一，在于一種「政策的中性」，可以從《管子》和《鹽鐵論》尋找智慧，可以從毛澤東的《論十大關(guān)系》中尋找智慧。這些治理經(jīng)典「吾道一以貫之」，都反映出中國政策哲學(xué)的核心，即「輕重」、「平準(zhǔn)」、「均衡」。

無論是「輕重政策學(xué)」還是「平準(zhǔn)政策學(xué)」，核心點(diǎn)都是政府中性的治理政策，即所有的治理政策都是為了實(shí)現(xiàn)各部分之間的均衡，從而實(shí)現(xiàn)可持續(xù)的治理進(jìn)展。（鄭永年，2022）如在作風(fēng)、態(tài)度與思維上維系這種中性政策取向，不排斥社會建制的手段層面議題應(yīng)有之開放性，與社會治理的政策層面議題應(yīng)有之平衡性，而加以「用中」，助益于制度能力本身責(zé)任性能力的替升與改善。

捌 結(jié)語

如前文所述，本文提出的「責(zé)任政體」作為新的政體分類學(xué)概念，可能對于當(dāng)下的「民主-威權(quán)」二分范式會是一個有力的參考替換。更重要的是，這種新的政體分類學(xué)，有益于破除「民主-威權(quán)」二分范式在實(shí)踐中已造成的流弊與濫用，并在新的范式下找尋我國政體的定位。期待在政體分類學(xué)的話語上，有一次范式反濟(jì)。

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