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引導(dǎo)性政治架構(gòu)下的統(tǒng)治德性問題——對《莊子》政治哲學(xué)的一種闡釋

作者：陳赟

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，《道德與文明》2022年第5期

摘    要：莊子的政治哲學(xué)可以理解為引導(dǎo)性的，而非支配性的，它要求政治秩序展開為對天下人性命之情的引導(dǎo)和對生活世界的守護(hù)。這一政治哲學(xué)要求區(qū)分統(tǒng)治者的德性與被統(tǒng)治者的德性，前者是消極性的不德之德，后者則是積極性的有德之德。不德之德將統(tǒng)治活動的本性定義為限制性的，而不是證成性的，它并不指向被統(tǒng)治者的各正性命，而只能為之提供秩序條件。由于天下是天下人物多元性與差異性的復(fù)合體，這使得天下如同天那樣是不可測度的，無法以同質(zhì)化、單一化的形式加以規(guī)整，因而統(tǒng)治者必須具備“立乎不測”的品質(zhì)，以向天下開放自己，以“虛”己的方式成全天下之“實(shí)”。

《莊子》的秩序之思可以理解為一種引導(dǎo)性的政治哲學(xué)，其本質(zhì)是尊重并引導(dǎo)天下人正其性命之情，守護(hù)性命之情在其中展開的生活世界，其對立面是支配性的政治哲學(xué)。支配性的政治哲學(xué)在本質(zhì)上對性命之情加以抑制、馴服甚至虛無化，并對其生活世界進(jìn)行改造，使之成為生產(chǎn)馴服主體、鞏固君主統(tǒng)治的支配性空間。引導(dǎo)性政治要求統(tǒng)治者的德性區(qū)別于被統(tǒng)治者自正性命之情的德性，如果說前者的核心是“上德不德”，目的是引導(dǎo)天下人自正性命，那么后者則是積極性的，由每個個體去承擔(dān)自正性命的事業(yè)。統(tǒng)治者的消極德性意在引發(fā)被統(tǒng)治者的積極德性。然而，對于《莊子》秩序之思中的統(tǒng)治德性，人們往往一方面忽略被統(tǒng)治者德性的引發(fā)與達(dá)成，另一方面未注意到統(tǒng)治者的消極德性恰恰是被統(tǒng)治者的積極德性達(dá)成的條件。

一、“無德之德”與“有德之德”：統(tǒng)治者德性與被統(tǒng)治者德性的區(qū)分

《應(yīng)帝王》將達(dá)成引導(dǎo)性政治的機(jī)制理解為“無為”：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已!至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！蓖跽摺疤摗钡氖亲鳛閭€人的“己”，虛己是成全天下之“實(shí)”的條件。我們不能將王者虛己理解為王者為天下而做出自我犧牲，因?yàn)槿魏涡问降淖晕覡奚际且苑穸ㄗ晕业姆绞絹砜隙ㄌ煜碌?，其本質(zhì)上是“以身殉天下”（《駢拇》）。這種自我犧牲雖然在公共生活中是不可或缺的，但卻不可以普遍化。如果“天下盡殉”，不論人們所殉的是仁義、是非、美善，還是名聲、地位、財貨，都將最終導(dǎo)致天下人的“殘生”“損性”（《駢拇》）?！疤煜掠械溃瑒t與物皆昌”（《天地》），而“與物皆昌”是王者與物共昌，即王者與天下人及萬物的共同繁榮，這正是引導(dǎo)性政治的理想。

“天下有道”意味著被統(tǒng)治者的自得其德，但這并不意味著對統(tǒng)治者之自得的否定，毋寧是統(tǒng)治者的自得與被統(tǒng)治者的自得處在不同的層次上，以至于從被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者的不同視角來看，所見并不相同：從統(tǒng)治者的視角來看，當(dāng)被統(tǒng)治者自得時，統(tǒng)治者并不自得；而從統(tǒng)治者的視角來看，他之自得就在于被統(tǒng)治者的自得之中，統(tǒng)治者不以被統(tǒng)治者所謂的自得為自得，而以統(tǒng)治者所謂的不自得為其得。對統(tǒng)治者而言，“既以與人，己愈有”（《田子方》），《道德經(jīng)》第八十一章云：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道利而不害，圣人之道為而不爭。”《道德經(jīng)》所謂的圣人實(shí)即有位的統(tǒng)治者，統(tǒng)治者以“不積”為有，以“無厚”（《養(yǎng)生主》）為有，愈是為人，己愈有；愈是與人，己愈多。被統(tǒng)治者所有者、所多者，在財貨、在智慧、在技能等，而統(tǒng)治者所有者、所多者，在與天相通之德，可以覆載萬物；“為人”“與人”，表面上是自己所有、自為的減少，其實(shí)是由于“為人”“與人”而為物所同尊，為物所同歸，因而愈有、愈多。這就是統(tǒng)治者往往“以有積為不足”“無藏也故有余”（《天下》）的奧秘。王夫之揭示了其中的道理：

以所“有”“為人”，則人“有”而己損；以“多”“與人”，則人“多”而己貧。孰能知無所為者之“為人”耶?無所與者之“與人”耶?道散于天下，天下廣矣，故“不積”。道積于己，于是而有“美”，有“辯”，有“博”。既“美”且“辯”，益之以“博”，未有“不爭”者也。乃其于道之涯際，如勺水之于大海，揮之，飲之，而已窮。俯首而“為”，惡知昂首而“爭”?不問其“利”“利”自成，惡與“害”逢?能不以有涯測無涯者，亦無涯矣?！靶葜蕴焘x”，奚“為”，奚“與”，又奚窮哉![1]（69）

按照這種理解，被統(tǒng)治者所謀求的在“積”——積少成多，從無有到有——這是天下人所謂的“得”;而統(tǒng)治者之“得”恰恰與此相反，在于“虛”而不“積”，此與“天道運(yùn)而無所積”“帝道運(yùn)而無所積”“圣道運(yùn)而無所積”是一致的。王者的“虛”而不“積”在于有“得”（德）而忘“得”、不以“得”為“得”;其不以“得”為“得”，所以才不會引發(fā)、鼓勵天下人“遷其德”而“淫其性”，這就是王者之“虛”而不“得”，就是同于天的“無得之得”。正是這種“無得之得”，才是莊子“聞在宥天下，不聞治天下”的根本原因。

天下人自得其性命之“情”是“實(shí)”而不“虛”的，它總是落實(shí)為具體的德性——“有德之德”，但王者必須超越這一層面，達(dá)到“虛”的層次，王者唯有“虛”才能容受天下人之“實(shí)”?！稇?yīng)帝王》說：“盡其所受乎天而無見得，亦虛而已!”這就將王者之德視為“無見得”之德，即“上德不德”之德，或“無得之得”?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》曰：“故圣若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故萬化而無傷。其得之，乃失之，其失之乃得之也?！薄?】所謂“其得乃失”“其失乃得”，恰恰彰顯了王者之德與天下人之德的不同：天下人之德在得其性命之“實(shí)”，而王者之德是對天下人之得其性命之“實(shí)”的引導(dǎo)，它意味著對天下人之不傷，這種不傷在統(tǒng)治層面上已經(jīng)是成全。王船山在解釋《徐無鬼》的宗旨時說：“尋此篇之旨，蓋老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。德至于無傷人而止矣，無以加矣。乃天下之居德以為德者，立為德教，思以易天下，而矯其性者拂其情，則其傷人也多矣；施為德政，思以利天下，而有所益者有所損，則其傷人也尤多矣。則唯喪我以忘德，而天下自寧。”[1]（369）統(tǒng)治者的品德（王者以此臨天下之德）必以“無傷人而止”為其邊界，一旦居之以為德，同之于天下人的“有德之德”，就會傷人——變易天下人的性命之情。是故王者臨天下之德乃是“無見得”之“德”——“無德之德”或“上德不德”之德，以“虛”為內(nèi)涵。一旦王者之德被充實(shí)【2】，就是“下德”。在這個意義上，“上德不德”指的是統(tǒng)治者的德性，而非治于人者的德性。

對于“上德不德”，人們往往予以歷史化的解釋，譬如河上公謂：“上德謂太古無名號之君，德大無上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見，故言不德也?！薄把云涞潞嫌谔斓?，和氣流行，民德以全也?！盵2]（147）這樣的解釋固然錯失了其哲學(xué)含義，然而即便在這種解釋中也可以看到，不被視為德性的“上德”在歷史上也不過是合于天地，養(yǎng)人性命，而民德則以之為全，如此而已，因而它并非對民人生活與性命的倫理要求。剝離其歷史語境，“上德不德”所傳達(dá)的恰恰是統(tǒng)治者所應(yīng)當(dāng)具有的品質(zhì)與眾人所具有的品質(zhì)之差異。正是這種“上德不德”之德，才真正與“虛”“無為而無不為”關(guān)聯(lián)在一起。對此，《韓非子·解老》有明確的論述：

德者，內(nèi)也。得者，外也?！吧系虏坏隆?，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂得。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無功；無功，則生于德。德則無德，不德則有德。故曰：“上德不德，是以有德?！彼再F無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術(shù)者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之謂上德。故曰：“上德無為而無不為也。”（《韓非子·解老》）

韓非子的詮釋顯然帶有法家思想的痕跡，即與政治統(tǒng)治相伴隨的謀略化取向。在這種取向中，道德本身或者被從功能主義的角度來理解，或者被納入統(tǒng)治技術(shù)。即便如此，仍可看出，統(tǒng)治者的“上德不德”由于承載了民人之德的條件，因而被視為“德盛”，但就治天下而言，它是以消極性的限制性原理出現(xiàn)的：“欲已其亂，必勿居其德；欲蘊(yùn)其德，必不逞于言。言不長，德不私，度己自靖，而天下人自保焉。不然，雖德如舜，而止以誘天下之人心，奔走于賢能善利，而攻戰(zhàn)且因以起。惟忘德以忘己，忘己以忘人，而人各順于其天，己不勞而人自正，所謂‘不德’之‘上德’也?！盵1]（369-370）統(tǒng)治者之德是“不德”之“上德”，一旦居德以為德，則難以避免以德冒天下的危險?！犊樞浴吩疲骸氨苏杉旱?，德則不冒，冒則物必失其性也?！碧煜氯俗杂衅涓髡悦?，但統(tǒng)治者“以己之德而使天下順之安之，興其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也”[1]（266）。當(dāng)推行道德與價值成為統(tǒng)治的方式時，以此道德與價值要求天下，一方面道德與價值會攜帶權(quán)力的意志，成為達(dá)成統(tǒng)治的工具；另一方面則必使天下人“盡忘其初，而從吾心之所好”[1]（266），以天下之大而從一人，名為治天下，實(shí)則亂天下。以有德之德冒天下，則必使“萬不同”的天下人強(qiáng)同于一而消解各自之異：“攖人者多矣，莫甚于惡人之異己而強(qiáng)之使同。凡夫以仁義臧人之心，取天地之質(zhì)，官陰陽之殘，合六氣之精，以求遂群生者，皆自謂首出萬物，而冀天下之同己者也?！盵1]（214-215）然而“同其不同，以標(biāo)己異”，最終不過“搖精勞形，以困苦天下；不知自愛，因以傷人；不知自貴，因以役人；人心一攖，禍難必作，故以喪人之國而有余”[1]（215）。

任何“有得之德”，都是“得”被納入“人的機(jī)制”且不能與“天的機(jī)制”相貫通，因而不能作為統(tǒng)治者應(yīng)有的品質(zhì)。根據(jù)《應(yīng)帝王》，明王之德是有“德”而又“無見得”，即不以得為得、忘得之得，即所謂“上德不德”之“德”，這種“德”（“德”即“得”）是“受之于天”的。與《應(yīng)帝王》相互發(fā)明的《天地》【3】，對此有展開性的討論：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。”“玄古”在《莊子》的脈絡(luò)中對應(yīng)于以“至德之世”這一名目所表達(dá)的原初秩序經(jīng)驗(yàn)【4】。原初秩序經(jīng)驗(yàn)中的君天下者，以天德君天下；帝王稟受天之成德，這是其能夠合天的根源?！巴ㄓ谔斓卣撸乱病保ā短斓亍罚?，王者之德受之于天，又能通于天地?！短斓亍氛撌鎏斓略疲骸疤斓仉m大，其化均也；萬物雖多，其治一也?！碧斓鼗f物，是普遍而又無主觀偏私的，這意味著天德之“一”，但這絕不意味著天地化育萬物是一個使萬物均質(zhì)化、單一化、同一化的過程，不但不是化多為一、化繁為簡，反而正是在多樣性、混雜化、互攝相融等方面保持那些出自萬物自身的本性。天地自身并沒有以某種具體而一致的尺度去要求萬物，而是以萬有之自身的尺度去治萬物自身。在這個意義上，天德并非對萬有之豐富性、混雜性、立體性、差異性、莫測性的削減，而是對萬有之充分的尊重與因順?！盁o為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富”（《天地》）。對“天”“德”“仁”“大”“寬”“富”的上述理解，與至德之世中人們的原初道德經(jīng)驗(yàn)（“義”“仁”“信”“忠”）保持著深度的相應(yīng)相和：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳”（《天地》）。

“上如標(biāo)枝”【5】意在表明身在高位的理想統(tǒng)治者如同樹梢上的枝條，雖處高位而無居高臨下之心，這就是王德的符號化表達(dá)?！肚锼芬浴暗廊瞬宦劊恋虏坏?，大人無己”對王德之人進(jìn)行了刻畫。與王德相應(yīng)，在下者生活在道德中卻不以道德為標(biāo)榜，身處道德中卻并不崇尚道德，這主要是由于道德與他們的性命之情及生活世界渾然一體，這才有“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜”的原初道德體驗(yàn)。在上者與在下者在原初道德體驗(yàn)中相安于德而忘德，德與其存在方式融為一體。對于在上者而言，這就是與天德相通的君天下之德；對于在下者而言，這就是“物得以生，謂之德”（《天地》）。《逍遙游》中的“之德也，將旁礴萬物以為一”刻畫的就是王者之德，王者之德的功能正是引導(dǎo)民人萬物之德——“物得以生謂之德”意義上的“德”。當(dāng)物各得其德、各道其道，相育而不相害時，王者之德也就以隱藏的方式敞開了。

二、“止于無傷”：統(tǒng)治活動的限制性原理

《應(yīng)帝王》說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！惫蠼庵疲骸拌b物而無情；來即應(yīng)，去即止；物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累?！盵3]（280）行文到這里，《應(yīng)帝王》沒有將政治道術(shù)歸結(jié)為禮法等客觀化的體制與制度，而是將其歸重于王者之心：對于天下人與天下事，王者之心只是如同鏡子那樣，物來不迎，物去不送，任物自照，而不以己知、己意、己情參之。這意味著，既不對事情加以阻礙、干預(yù)，也不能以人為的方式助長。明鏡中照出來的善惡、美丑、是非都僅僅是事物的本來面貌，而明鏡本身并沒有王者自身的好惡愛憎之情，王者也沒有以出自自己的經(jīng)式義度對民性予以改造；任憑物之來照，物去而纖芥不存留于心，王者始終保持“虛”的心境，將事物自身的是非、美惡等如其所是地照出。過而不留，未來不期，雖然應(yīng)物，但只是讓事物依照其本身的邏輯自行展開，這就是所謂的“應(yīng)而不藏”?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》所謂的“不為物（先）倡，事來而制，物至而應(yīng)”，就是“應(yīng)而不藏”的另類表述，統(tǒng)治者對事物只是“和而不唱”（《德充符》），以事物自身的機(jī)制主導(dǎo)事物，而不是按照自己的目的與意志主宰事物。如此用心，統(tǒng)治者才能夠“于物都無所忤”[4]（105）。正是因此，統(tǒng)治者才能勝物而不傷。

具體而言，對勝物的解釋有三種。第一種解釋是“制服”物，或“物物而不物于物”【6】，王者之勝物，如天道那樣，“為生生者，不為所生者；為殺生者，不為所殺者”[1]（169-170），“物物而不物于物”，此即王者之以道勝物，以至于“用心若鏡”等在后世儒家那里，被視為形容道體之言【7】。第二種解釋是“任物”?！皠佟睘槠铰?，《說文》以“任”解“勝”，“言能勝任物來取照而不致傷也”【9】。王者之心如鏡子般承受物之來照，任其來照而不損其本真，“用心若鏡，物來斯鑒。彼自來往而妍丑無隱”[5]（476）。第三種解釋是“盡物”【10】。這種理解與《知北游》所說的“其用心不勞，其應(yīng)物無方”相呼應(yīng)，而照應(yīng)《應(yīng)帝王》的“體盡無窮”。這就是說，王者“應(yīng)物無窮”而不受來自物的傷害。以上三種理解并非彼此對立，而是可以相互蘊(yùn)含、相融相通。明王以道治物，即物以自治，而即物以自治正是“任物”的內(nèi)涵。唯其能夠“任物”以自治，故而王者一人能夠應(yīng)物無窮，能夠物物。

關(guān)于“勝物而不傷”中“不傷”的主體，通常的理解是“至人”。對郭象而言，作為統(tǒng)治者的至人遵循事物自身的邏輯，鑒物而無心，因而“無勞神之累”。成玄英也強(qiáng)調(diào)：“夫物有生滅，而鏡無隱顯，故常能照物而物不能傷。亦猶圣人德合二儀，明齊三景，鑒照遐廣，覆載無偏。用心不勞，故無損害，為其勝物，是以不傷。”[3]（280）鏡子能夠照物，而不會受到物之傷害【11】?！妒勒f新語》引袁羊曰“何嘗見明鏡疲于屢照”[6]（82），劉武引之，以見無傷之主體是指至人，而傷害則來自物：“此處喻圣人之心虛，不尸名，不府謀不任事，不主知，物來順應(yīng)，故萬化而無傷也?！盵7]（197）這就是說，上升到至人的統(tǒng)治者能夠“勝物不傷，天下治而己不勞也”[8]（95），從而與陽子居所想象的明王（受制于“胥”“技”“勞”“怵”）形成鮮明的對比。當(dāng)我們沿著明王之用心若鏡而不會為物所傷的思路思考時，很自然地就會想到如下問題：物何以傷人?明王用心若鏡，為何可以避免物之傷害?唯有將這兩個問題關(guān)聯(lián)起來，才能進(jìn)入問題的實(shí)質(zhì)。事情本來不會傷人，但當(dāng)統(tǒng)治者應(yīng)對事情有迎有送、應(yīng)而有藏時，事情自身的機(jī)制便會受損，而后有反過來損傷統(tǒng)治者的情況。這才是問題的實(shí)質(zhì)。這意味著統(tǒng)治者所受事物的傷害，是其“用心”不當(dāng)以至于傷害了事物本身而引發(fā)的反饋。因此，如果統(tǒng)治者想勝物而無傷，就必須同時不傷害事物。

或許正是基于上述邏輯，王夫之強(qiáng)調(diào)，“不傷”并不僅僅指王者之無傷，它也指天下人的不傷：“鏡以光應(yīng)物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自無影，現(xiàn)可駭之形而固無損，故于物無傷而物亦不能傷之。帝王之道，止于無傷而已?！盵1]（183）明王之心如鏡，明鏡以光應(yīng)物，卻能光而不耀。不炫耀其明，雖能照出事物的美丑，但美者自美，丑者自丑【12】，其美與丑，無與于明鏡，明鏡本身并不傷物。天下之所以不能傷明王，乃因明王無傷天下，“于物無傷而物亦不能傷之”。進(jìn)而，基于對《應(yīng)帝王》乃至《莊子》哲學(xué)的領(lǐng)會，王夫之得出了“帝王之道，止于無傷”的原理，這可以視為一切統(tǒng)治活動的基本原理。就《莊子》這一文本而言，我們也可以看到“兩不相傷”的雙重構(gòu)思，最典型的莫過于《知北游》如下的陳述：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”與“不傷物”相呼應(yīng)的有《漁父》的“傷庶物”、《繕性》的“萬物不傷，群生不夭”；與不為物傷相呼應(yīng)的有《逍遙游》的“物莫之傷”、《達(dá)生》的“圣人藏于天，故莫之能傷也”。在王者那里，“于物無傷”是“物亦不能傷之”的先決條件，故而“兩不相傷”對于統(tǒng)治活動而言可謂是一種限制性原理，統(tǒng)治活動應(yīng)該以“止于無傷”為最高目的，在此之上的更高承諾或更高理想不應(yīng)具有正當(dāng)性，尤其是在“治出于二”的構(gòu)架下。更具有積極面向的原理，譬如成己、成人與成物的統(tǒng)一，更多地應(yīng)該交付給教統(tǒng)來達(dá)成。

統(tǒng)治活動的前提預(yù)設(shè)了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的對待，即“治人者”與“治于人者”的差異13，這個差異是政治社會內(nèi)部的身位差異。一切政治社會都不得不面對這種身位差異，即便可以意識形態(tài)的方式允諾美好且理想化的愿景，但卻無法真正抹除上述的身位差異，這一差異關(guān)聯(lián)著政治社會必須通過統(tǒng)治現(xiàn)象達(dá)成自身的前提。對于統(tǒng)治活動而言，一旦期待超出其承受畛域的更加積極的目標(biāo)，那么結(jié)果往往非但不能實(shí)現(xiàn)，反而會造成統(tǒng)治活動的實(shí)施主體與受體的相互傷害。當(dāng)然，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的身位差異在現(xiàn)實(shí)中是變動著的，在有序化社會中也是開放性與流動性的，但這并不意味著二者差異之敉平。然而，盡管政治在現(xiàn)實(shí)性上不得不通過統(tǒng)治來展開，但統(tǒng)治本身并不能最終完成政治。以各正性命為指向的政治不能過度依賴統(tǒng)治活動，統(tǒng)治活動或可為各正性命提供前提，甚至以止亂、止傷為目的而貫穿在天下人的各正性命的活動之中，但卻只能以自我限制的方式達(dá)成秩序，而無法企及生存意義的充實(shí)與飽滿問題，后者必須由每一個存在者在自正性命的實(shí)踐中親證，無法由他者代替，也無法由統(tǒng)治活動配給。

更重要的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，政治社會中不得不引入的“治人者”與“治于人者”的身位區(qū)分往往被導(dǎo)向?qū)φ紊畋拘缘钠x，即統(tǒng)治者以天下人奉養(yǎng)王者一家或王者一人，將王者之意志施加于天下人之意志上，這就使得統(tǒng)治本身變成了對天下的支配，而不是朝向天下人回歸對本真的性命之情與生活世界的引導(dǎo)。當(dāng)統(tǒng)治者的意志被體制化為客觀化的制度時，就會出現(xiàn)以禮法仁義等改易性命之情，進(jìn)而服務(wù)于統(tǒng)治者對天下的支配的現(xiàn)象?！耙约褐鶚罚⒀灾品ǘ鴶嘀铺煜?，以人入天，能無賊天下乎!”[1]（386）由此，本以政治為依歸的統(tǒng)治活動反而主宰了政治生活，以至于統(tǒng)治活動不再是養(yǎng)天下而是害天下，因而統(tǒng)治的合理性必須被限定，尤其是統(tǒng)治本身不能占據(jù)政治生活的全部，而必須滿足有限的區(qū)間與正當(dāng)?shù)墓δ?。相對而言，政治本身是無間于“治人者”與“治于人者”之區(qū)分的，每個人都必須以其自身的方式正其性命，統(tǒng)治活動的有效邊界應(yīng)限定在調(diào)節(jié)性或引導(dǎo)性，而不能深入每個人各正性命的實(shí)踐內(nèi)部?！拔锸盐镏欤抑镆嗍哑涮?，而固無損矣……以己入天而己危，以己入物之天而物危。既危而求反，勞力而其終必兇。于是內(nèi)患生于身，而外賊天下?！盵1]（387）當(dāng)然，政治生活本身也不能完全脫離統(tǒng)治而達(dá)成自身，因此上述身位差異的一個合理推論便是，在政治戲劇中，王者與天下人自正性命的方式并不相同。天下人之正其性命，自正而已，只要不與他人相傷，就可以各道其道；然而王者之正性命，必兼自己與天下兩個維度：“內(nèi)以養(yǎng)其生，外以養(yǎng)天下，一而已矣?！盵1]（370）事實(shí)上，船山在其《莊子解》中指出了王者自正性命的方式：“善養(yǎng)生之于養(yǎng)天下，一也”[1]（374）;“真人之自養(yǎng)以養(yǎng)天下”[1]（385）。

總而言之，《應(yīng)帝王》將明王之道的極處歸于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的兩不相傷，這看似是對統(tǒng)治活動的消極理解，仿佛沒有肯定王者對天下人的積極成就，但這種積極成就往往表現(xiàn)為在成己、成人、成物之間建立起連接，王者之成己即成人，其成人即成物。《應(yīng)帝王》顯然放棄了這一戰(zhàn)國時代常常涌現(xiàn)出來的“圣王”理想。對于《應(yīng)帝王》而言，這是一種陳義過高、難以企及的目標(biāo)，因而人們不能對統(tǒng)治活動本身寄予過多的期望，各正性命的事業(yè)的主體應(yīng)該是每一個人，而不是王者。在“治出于二”的語境中，將成己、成人、成物一體化的是圣人，圣人承擔(dān)著各正性命的秩序之證成性原理，譬如《禮記·中庸》顯明了孔子之為圣者的品德，在那里，圣人以成己的方式成人成物，以成人成物的方式成己?！稇?yīng)帝王》以止于“無傷”作為統(tǒng)治的限制性原理，著眼于消極性的兩不相傷，其背景便是“道術(shù)將為天下裂”之后，治教分化的狀況業(yè)已構(gòu)成秩序之思的前提，人們不能對權(quán)力期待太多，而一切統(tǒng)治的正當(dāng)性都在于重新獲得性命之情在其中展開的生活秩序。這就不難理解，為何老子與孔子等人所理解的“天下有道”都具有消極的意義，而沒有被寄予過多的期望?！兜赖陆?jīng)》第46章云：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊?！薄白唏R以糞”只是正常生活秩序的展開而已，但這已經(jīng)是“天下有道”了。在《論語·季氏》中，孔子說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”“天下有道”也只是政治社會的有序而已，至于性命的安頓與人生的意義等，并沒有被要求。這是因?yàn)?，政治秩序只是為被統(tǒng)治者的自正性命提供秩序條件，而不能證成各正性命的秩序本身，因?yàn)楹笳咝枰唤y(tǒng)治者來承擔(dān)且不可替代。這一點(diǎn)決定了政治秩序本身是限制性的，而不是成就性的。

三、“立乎不測”：人心與天運(yùn)

《應(yīng)帝王》對統(tǒng)治者的另一種品質(zhì)的概括是“立乎不測，而游于無有”。這既相應(yīng)于統(tǒng)治秩序的限制性，也相應(yīng)于天下的多元性與差異性。天下乃是一個林林總總、吹萬不同的大千世界，它在本質(zhì)上是不可測度的?！傍B獸自成其群，草木自長其類，各相為體而不淆雜，不一者乃一也?！盵1]（194）統(tǒng)治乃是一種將“不一者”“一”之的活動。當(dāng)這一活動采用的方式是改造甚或消解“不一者”以使之“一”時，統(tǒng)治本身就是操縱性的、支配性的，是以天下之大而就一人，這樣的結(jié)果不但是“不一者”的瓦解，而且也是“一”的下降，“一”降格為“不一者”層次中的“一”。換言之，在支配性的統(tǒng)治中，“一”與“不一者”最終兩皆無存，天地萬物得到的是單一化、均質(zhì)化的對待，此與萬有各自不一其性命者正好構(gòu)成對反，因而支配性統(tǒng)治必然也伴隨著來自萬有的對統(tǒng)治本身的抵御和反抗。與此相反，對引導(dǎo)性統(tǒng)治而言，“一”與“不一者”雖為不同層次之“物”，但“一”又必須通過“不一者”而得到展現(xiàn)，“一”的意義在于引導(dǎo)、調(diào)節(jié)“不一者”，使之維護(hù)萬有各自不同的“不一者”?！安灰徽摺笔恰岸唷?，是“萬有”，而“萬有”不過是始終處在變化過程中的“萬化”，因而“一”必須面對差異性的與非平均化的秩序，以保護(hù)各種各樣的具體的“不一者”，否則天下就會面臨普遍化、單一化、同質(zhì)化的“一”對“不一者”的壓力。任何以某種具體而現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范去褫奪天下之“多樣性”“差異性”的活動，都將是某種意義上的“賊天下”。

天下有不同的存在者，不同的存在者各有其性命之情，“相與異其好惡”，正當(dāng)化的統(tǒng)治不能遏制這種混雜而無法標(biāo)準(zhǔn)化的好惡，而必須采用“名止于實(shí)，義設(shè)于適”的方式。《至樂》云：

魚處水而生，人處水而死，彼必相與異其好惡，故異也。故先圣不一其能，不同其事，名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持。

“不一其能”“不同其事”意味著按照事物自身的性命機(jī)制讓事物自行運(yùn)作，因而正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治方式不是將萬化之“實(shí)”強(qiáng)行塞入“名”之中，以達(dá)到對“實(shí)”的規(guī)訓(xùn)和改造，更不是對萬有性命之“實(shí)”的抽空，而是讓“名”的設(shè)立始終不逾越萬有之“實(shí)”，讓義理的實(shí)施保持與性命之情相匹配，這樣就可以條理通達(dá)而受福持久?！懊褂趯?shí)，義設(shè)于適”正是“一”其“不一者”的引導(dǎo)性機(jī)制的體現(xiàn)?！吨翗贰穼⑷f有之“不一”的根源歸結(jié)為“命有所成，而形有所適”，歸結(jié)根底就是來自天命，而天命不過是一種無法被人辨識、但又具有自發(fā)性的復(fù)合性力量。與“名止于實(shí)，義設(shè)于適”相應(yīng)的引導(dǎo)性統(tǒng)治被符號化為“以鳥養(yǎng)鳥”，而以單一性原則整飭天下“不一者”的支配性統(tǒng)治則被符號化為“以己養(yǎng)鳥”?！耙曾B養(yǎng)鳥”是將其放歸深林，使其游于曠野，浮游于江湖，與其同類生活在一起，逍遙自得。顯然，將“以鳥養(yǎng)鳥”的隱喻置于政治生活的脈絡(luò)中，則是“以人治人”，而非“以己治人”，“以己出經(jīng)式義度”要求別人，無疑是“以己養(yǎng)鳥”。

之所以“以人治人”“以鳥養(yǎng)鳥”，其背后的預(yù)設(shè)是天地萬物各有其性命，而其性命各有不同?！短斓亍窂?qiáng)調(diào)“不同同之之謂大”“有萬不同之謂富”，即大者既能同彼之不同，又能保其不同，一如富乃“有萬不同”，單一化、同質(zhì)化不是“富”和“大”，而是“貧”與“小”。此與《易·同人》“所說的能通天下之志者，是之謂大”相通，而郭象的“萬物萬形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳”[3]（369）則道出了王德的特點(diǎn)。沒有萬物的天地，只能是尋常一物，并無小大可言；天地之所以為大，在于其能覆載萬物，它不僅能生養(yǎng)萬物，且不為之主，能讓萬物以自然的方式各適其性。不能通天下之志、成天下之務(wù)，則不能成為王者。王者之大，在于容眾，在于能夠安天下人的性命之情。王者之所以能安天下，不過是與天下自安。若王者之安天下不過是天下人之自安，則王者所為者不過是無為而已：“無為也，而后安其性命之情”（《在宥》）。

不難看出，無論是“無為”，還是“虛”，或者“以鳥養(yǎng)鳥”，展現(xiàn)的都是統(tǒng)治者及其統(tǒng)治活動的邊界。紛紜不同的萬物各有其性命之情，統(tǒng)治者必須自我“刳心”（《天地》），不去僭越這一邊界，不能將出自自己的一套尺度強(qiáng)加給天地萬物?！肮胖筇煜抡撸瑹o欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”（《天地》）?！盁o欲”“無為”“淵靜”都意味著統(tǒng)治者的自養(yǎng)，統(tǒng)治者的自養(yǎng)是養(yǎng)天下的條件。這并不是說政治生活中是非、善惡消失了，也不意味著明王齊等善惡、同視是非，似乎是非、善惡無足輕重，更不意味著王者應(yīng)當(dāng)深懷道德上的冷漠。本質(zhì)上，明王將自己的角色定位為以“虛”和“無為”表現(xiàn)出來的引導(dǎo)（“道”，導(dǎo)也）者時，“不蘄治天下而天下莫能遁也”[1]（181），這其中的邏輯在于，“耕者自耕，織者自織，禮者自禮，刑者自刑，相安于其天，而恩怨殺生，不以一曲之知行其私智”[1]（181）。天下人、天下事、天下物，各自相安于其自然，而王者于人、事、物各有之天，安而不傷，雖然王者仍能發(fā)號施令和賞罰教化，但這一切均出自天道，不過假手于王者而出之罷了。

對此，王夫之解釋說：“刑賞質(zhì)文，民‘自取’之，‘自已’之，不競于名，不爭于實(shí)；帝王之任及于身，可應(yīng)則應(yīng)也，天下之待于帝王者無不應(yīng)也。未嘗唱而隨應(yīng)以和，合內(nèi)外而通于一，誰弊弊焉以天下為事哉?”[1]（182）當(dāng)王者之賞罰無出于一己之私而有當(dāng)于天下人之心時，其所行賞罰是天下人所賞或天下人所罰，這就是天賞和天罰，它并不是外在于人的意志的深層運(yùn)作，其本質(zhì)上是由天下人實(shí)施的公賞和公罰。在此情境中，王者不過是代天行權(quán)，天下人通過王者而展開自賞和自罰而已。正如褚伯秀所云：

夫人之處身應(yīng)世，有當(dāng)為之善惡。至若圣賢，任天下之重，紀(jì)綱世道，扶持生靈，于善惡尤有不得不為者。賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛惡，行天下之賞罰，若天地之運(yùn)行，春夏生成而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨。蓋天地?zé)o心，寒暑自運(yùn)，物自生成，物自肅殺，時當(dāng)然耳，恩怨無與焉。[9]（87）

這里的關(guān)鍵是“以天下之愛惡，行天下之賞罰”。不是不用賞罰，而是賞罰的運(yùn)用本身是公用，而不是私用。對于共同體的生活及其秩序的維系而言，善惡、是非、賞罰不可或缺。盡管如此，對于它們的私用則會激起政治社會內(nèi)部人們的仇怨，這種仇怨對于社會而言，是一種與失序關(guān)聯(lián)的不可測度的力量。王者若“以天下之愛惡，行天下之賞罰”，那么其賞與罰皆如天之生殺萬物一般不會激起人們的怨恨。其要義在于王者“因天下之善而善之，因天下之惡而惡之”[9]（86-87），其善為公善，其惡為公惡，這就是《應(yīng)帝王》所說的“順物自然而無容私”。

天道本身不可測度，其運(yùn)行隨時因勢，在不同的狀況下顯現(xiàn)不同的內(nèi)容。對統(tǒng)治者而言，天道在天下人不知其然而然中顯現(xiàn)。因而民心成為天道對統(tǒng)治者顯現(xiàn)的通道，順從天道必然關(guān)聯(lián)著順從民心。同樣，治理天下也是治天下人之心，即引導(dǎo)天下人心之好惡之情自得其正?！对阱丁穼θ诵挠幸欢尉实拿鑼懀骸叭诵呐畔露M(jìn)上，上下囚殺；淖約柔乎剛強(qiáng)，廉劌雕琢；其熱焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之間而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎!”人心易隨情勢而搖蕩，當(dāng)受到排擠時就情緒低落，而受到器重、推崇時則情緒高亢，常常為外界所左右而上下不定，于下則遏其生機(jī)（“囚”），于上則逞其暴行（“殺”）；遏其生機(jī)者弱，施其暴行者強(qiáng)，弱者常常屈從于強(qiáng)者；磨之則尖銳，鑿之則知巧；人心有陰陽之患：有時焦熱如火，有時寒冷如冰；其迅捷可于俯仰之間馳騁于四海之外，所謂“‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^”（《孟子·告子上》）；其靜時如淵，動時如天。世上激奮驕淫如同馬之奔放而不可拘系的，也只有人心?！肚f子》并沒有在性善與性惡的問題上糾纏，而只是闡發(fā)了人心的變化無常?！抖Y記·禮運(yùn)》對人心之不可測度也有自己的理解：“故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?”這里指出的人心之不可測度正是《莊子》在人心中看到的無定，它使得天下人之心對于統(tǒng)治者而言有著無法透明化的“不測”維度。

在對《在宥》的理解中，船山認(rèn)識到：“人心之動，有可知者，有不可知者。不可知者，人心之天也?！盵1]（506）“人心之天”意味著人心中有著不可為“人的機(jī)制”所穿透的幽暗地帶，它在人的理性規(guī)劃的區(qū)域之外；而天之不測，對于王者而言，則展開為人心之不可測【14】，故而以一套基于人的理性及人為設(shè)定的價值尺度來治理和管控人心的統(tǒng)治方式，最終只能攖擾人心，加劇人心的無定。“治天下者，恒治其可知，而不能治其不可知。治其可知者，人心則既已動矣，乃從而加之治：以‘圣知’加諸‘桁楊’，以‘仁義’加諸‘桎梏’，以曾、史加諸桀、跖，不相入而祗以相抵，不謂之‘?dāng)t人心’也不得。所以然者，治其可知，名之所得生，法之所得施，功之所得著，則不必有圣、知、仁、義、曾、史之實(shí)，而固可號于天下曰，吾既已治之矣。”[1]（506）基于道德價值（圣、知、仁、義）與榜樣（曾、史之實(shí)）去治天下，本質(zhì)上就是以可知者、一定者去裁剪、簡化不可測度的人心，這本身已經(jīng)是在攖擾人心，人心不但不能得到治理，反而會更加紊亂。人心之莫測，正是天下之不測的表現(xiàn)，也是天之不測的表現(xiàn)。對于不測之天，明王唯有“立乎不測”，才不致攖擾人心、干預(yù)人心；明王所能做的只是讓“物各復(fù)根，其性自正；物固自生，其情自達(dá)；物莫自知，漠然而止其淫賊。此圣知之徹，而曾、史之所以自靖也。自靖焉，則天下靖矣”[1]（506）。因而關(guān)鍵還是明王的權(quán)界在于自治其身，這一治身優(yōu)先于治天下。未能治身的王者，不可能不擾亂天下。

人心雖然無定與不可測度，但其在根本上通貫于性命之情，這是人心所能安頓之處。以情勢、價值與法度等搖蕩人心而使其不定者，皆《莊子》所謂“攖人心”者。對天下人而言，位高權(quán)重的王者之心本身就構(gòu)成一種搖蕩人心的情境：“攖人心者，非待取人之心攖之而后攖也，以所說者自攖其心，而人心無不受攖矣。”[1]（209）政治舞臺上的王者心有好惡，稍有發(fā)用，就會被窺伺、試探、利用，從而影響人心。所以，《莊子》強(qiáng)調(diào)，正如事君者先事其心，治天下者應(yīng)先治其身，管控自身的好惡：“故君子唯自慎其心以貴愛其身，而勿待取人之心，問其攖與不攖也?！盵1]（209）對于《莊子》而言，王者身處眾目睽睽的高位，其言行舉止、出處進(jìn)退、動靜語默等，皆具有相對于普通人而言更能影響人心的能量。因而，即使其個人并沒有任何攖擾天下的主觀動機(jī)，也無法避免這種客觀上的影響。所以，王者之自治其身本身就是其治天下的重要前提。

《在宥》中的兩個寓言故事闡發(fā)了治身相對于治天下的優(yōu)先性。其中一個故事的主角是黃帝。黃帝拜訪廣成子，詢問如何治天下，廣成子告之以“慎守汝身，物將自壯”的原理。從治天下到治身的轉(zhuǎn)變，同樣也發(fā)生在另一個故事的主角云將那里。云將遇到鴻蒙，詢問如何合六氣之精以育群生的治天下之原理，鴻蒙的回答卻是：“吾弗知!吾弗知!”三年之后，云將再遇鴻蒙，此時的云將已經(jīng)深受治天下之苦而更向往個人的逍遙，鴻蒙告訴他的是“治人之過”——“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災(zāi)及草木，禍及止蟲”，并進(jìn)而啟發(fā)其“心養(yǎng)”——“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生”。這里的關(guān)鍵是王者之自養(yǎng)其心，而養(yǎng)心的關(guān)鍵又是“解心釋神，莫然無魂”，是心從對天下的憂慮牽掛中解放出來，凝固自己的精神，而與此同步自行展開的則是“物固自生”?！对阱丁返膬蓚€例子以寓言的方式表達(dá)了治身相對于治天下的優(yōu)先性。宣穎總結(jié)說：“黃帝一問，廣成子不取其治天下而告之以治身。云將數(shù)問，鴻蒙不取其治人而語以心養(yǎng)。此二大段所以發(fā)明在宥之微處也?！盵10]（79）治身之所以對治天下具有優(yōu)先性，乃是因?yàn)橥跽咧苤纹渖硎瞧淠苤翁煜碌臈l件，治身之核心在于自刳其現(xiàn)成、確定、有私之心，合天地之德，承載天下人不可測之心；為其能承載天下人不可測之心，是以明王自身能“立乎不測”，“非莫測也，天下測之于‘大小、長短、修遠(yuǎn)’，于其無形之皆形、無狀之皆狀、如量而各正其性命者，莫之測也”[1]（507）。

《莊子》給我們提供的是一幅萬物皆流、一切皆變的宇宙圖景。在其中，人心不可測，天下不可窮，天命不可常，道行而不雍：“量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《秋水》）;“時不可止，道不可壅”（《天運(yùn)》）。在“變化無?！保ā短煜隆罚ⅰ盎瘎t無?！保ā洞笞趲煛罚┑氖澜鐖D景中，王者并沒有一個可以借助它一勞永逸解決天下秩序問題的終極方案。天下人的安頓沒有一個形而上學(xué)與神學(xué)的終極根據(jù)加以保證，人們必須面對無常的變化之流，不得不面對《天運(yùn)》所刻畫的那種“無故而自然”的終極無為的宇宙圖像：宇宙的無窮、無故、無常、無定，就是它的大常，這一大常與“不測”共生。在揭開人為設(shè)置的種種偶像的面具之后，人們終將意識到：一切為了回應(yīng)人的安頓的心理需求，而以人為機(jī)制構(gòu)建的終極實(shí)在或終極根據(jù)都將失效。在無常的天運(yùn)大化之過程中，人心更加不可測度，治天下者所能做的只是如同大禹治水那樣，疏導(dǎo)人心，既不執(zhí)著于也不積滯于天地之化：“饑渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運(yùn)化之泄也【15】，言與之偕逝之謂也”，“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳”（《山木》）。一切治天下的機(jī)制，無論是任何類型的政體、禮法、體制，還是何種形式的數(shù)度、形名、賞罰，面對無常的大化之流，在本質(zhì)上都是應(yīng)對天下人心的“蘧廬”【16】，“止可以一宿而不可久處”（《天運(yùn)》）。而且，這些都是治天下之具，而不是治天下之本，對于它們的運(yùn)用，必須滿足如下的主體性條件：“唯循大變無所湮者為能用之”（《天運(yùn)》）——只有那些能與天運(yùn)俱化而無積滯的人才能無弊地運(yùn)用治之具，且不會導(dǎo)致對其根本的偏離。在沒有終極根據(jù)可以保證的無常處境中，王者的品質(zhì)便是“晏然體逝”（《山木》），即安樂、平靜、從容地“與之（天運(yùn)）偕逝”（《山木》），而人之“體天”，本質(zhì)上即為人之“體化”，化之源在天，天以出時，時不同勢也隨之而易，體化者則隨時而變通。因此，體天德者，即能體化，變通知化，這就是《天運(yùn)》所謂的“與化為人”：“不與化為人，安能化人!”于是，對《莊子》而言，“與化為人”正是其能運(yùn)用一切治具而不為其所累，且能化人的條件。王者之治身，正在于“與化為人”。

“與化為人”乃是《莊子》應(yīng)對大化之流、引導(dǎo)天下自我安頓的關(guān)鍵。無常的大化之流，在希伯來和古希臘思想中，往往被視為在時間中不得不發(fā)生的衰變，其應(yīng)對方式往往被引向?qū)r間的克服。既然時間被視為無常衰變的條件，那么只要克服了時間，進(jìn)至?xí)r間與永恒的居間地帶，就能超越這一衰變，這就是西方文明發(fā)展起來的回應(yīng)無常變化的方式。然而，這樣的回應(yīng)大化之流的方式不得不承諾作為大化終極根據(jù)的非時間性終極存在以及據(jù)此而來的彼岸的或超驗(yàn)的空間——一個脫離大地沒有摩擦與阻力的理想化潔凈空間?！肚f子》拒絕了任何實(shí)體化的終極實(shí)在，給出了立足于終極無為宇宙觀上的回應(yīng)無常大化的方式：

中無主而不止，外無正而不行?！?7】由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。（《天運(yùn)》）【18】

自外入者，有主而不執(zhí)；由中出者，有正而不距。（《則陽》）

這兩段話語境不同，內(nèi)容各有側(cè)重【19】，但意義相通。不僅如此，它還引用了那個時代流傳下來的“古語”，傳達(dá)了歷史悠久的經(jīng)驗(yàn)。它強(qiáng)調(diào)兩個維度——內(nèi)與外之間的協(xié)調(diào)與貫通。雖然宇宙大化無常，但人心卻當(dāng)自有主宰，即內(nèi)在之常與定，這種內(nèi)在之常與定可以來自人性中的德性或品質(zhì)，而且這種品質(zhì)由于與天地運(yùn)行中表現(xiàn)出來的品質(zhì)相通而具有更大的涵蓋性、開放性與包容性。即便如此，在面對多樣性與豐富性的天下時，仍然不能將內(nèi)在之主宰原則固化，對于王者而言，必須考慮到天下人的接受問題及隨順天下人的心性而隨時變通的問題。王者的角色在于會通“中”與“外”，在內(nèi)外的居間狀態(tài)中進(jìn)行協(xié)調(diào)、調(diào)節(jié)、綜合、變通。是故郭象對其做了如下闡發(fā)：“自外入者，大人之化也；由中出者，民物之性也。性各得正，故民無違心；化必至公，故主無所執(zhí)。所以能合丘里而并天下，一萬物而夷群異也。”[3]（800）

有了以上的理解，就可以看到，王者之“體化”具有兩個層面：一是“內(nèi)不化”，即面對大化之無常，王者可以效法并統(tǒng)合天地之德，心以之為然，既得之于心而又以之為吾之常，此常通于天地，具有向天下萬物開放的特性；二是“外化”，即體逝、體變、變通，在時間、情境、時勢等多種境遇中領(lǐng)悟“天下之然”，不以“己之所然”強(qiáng)加、改易“天下之所然”，而是對“天下之所然”予以引導(dǎo)，讓天下人各正性命?！吨庇巍吩疲骸巴饣鴥?nèi)不化”，“與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多”?！绑w化”意味著在“心之所然”與“天下之然”之間進(jìn)行調(diào)節(jié)，使二者保持平衡的張力。按照《知北游》的深層邏輯，這是“處物不傷物”的根本：“不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！笔枪?，《天地》曰：“夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神”，“體逝”即“體化”，被作為王者之德。鐘泰指出：“‘素逝’者，雖與萬物皆逝而素不改，即《知北游》所云：‘與物化者，一不化者也?！盵11]（251-252）

王者回應(yīng)此莫測之大常的方式，是以無為的方式因順天下之自然：“人無不可任，天無不可因，物無不可順。至于順物之自然，而后能使天下安于愚而各得。”[1]（247）順物之自然，即順天下人物之本性；天下萬有各有其自然本性，既不以萬有之本性改易自己之本性，也不以自己之本性強(qiáng)加于萬有之本性，這就是相安于各自的本性。“合而在人，則性也。由天順下而成性者，由人順之以上而合天……因乎天而不以為為，何容心于賞罰以攖人之心而逆天經(jīng)哉?順之而已?！盵1]（225）“體逝”即“順化”，“順化”即各安于自然本性?！叭f類繁生，各若其性；而實(shí)不系于一德者，名不立于一大，此則天地之情也，萬物之實(shí)也，大人之蘊(yùn)也。己不喪而物不傷，物皆備焉而不相求，誠然不妄之真也。體斯道者，不言之言，于言無一可者，反諸己而已矣。己不害物，而物自遠(yuǎn)于害?！盵1]（381）王者與民人各自反求諸己，以成就一個向內(nèi)用力的社會，自然能夠兩不相傷。更何況天下人各得其正性定命，無待于王者，皆其本性所能：“因其自然，各得其正，則無不正矣。無不正者，無一待我而正也?！盵1]（256）王者唯有明白自己的引導(dǎo)者角色，而不是主宰性角色，才能明白萬物之自然本性就是其所秉受之天命。體逝知化，順天休命，皆在因順萬有之自然：“靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，榮者自榮，實(shí)者自實(shí)，充滿天地而機(jī)不張；此乃謂之自然之命。自然者，萬德之所并，而無一德之可役者也。”[1]（252）在無常的大化之流中，天運(yùn)不息，方生方死，方死方生，“無所達(dá)而自達(dá)，不求周而自周。圣人體此以為性，無知無為以樂其通，人莫不在其熏陶之中……率其自然，使天下相保于自然，則無憂無知無行，亙終始而不憂其匱，而圣人亦自逸矣。性故逸，逸故天，則無有憂不知而行不繼者也”[1]（392-393）。不介入萬有的自然本性，而是引導(dǎo)萬物自行展開自己的本性，引導(dǎo)天下人彼此相安于自然，這就是王者所能做的全部，而其所能做的，只不過是天下人所確乎其能者的自得其自然本性，王者無與于其中，因此而有自身的安逸、舒展和泰定。自逸本身又是王者自治其身的結(jié)果。對于《莊子》而言，“道之真以治身”，這不僅僅對天下人成立，對于王者也成立，而且治身在王者那里不僅僅是治天下的出發(fā)點(diǎn)，還是其歸宿。王船山對《莊子》此意的領(lǐng)會頗為到位：“道止于治身，而治天下者不外乎是?！盵1]（211）王者與天下人各自專注于治身時，大道才會真正在天下流行。

當(dāng)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者各治其身，成為統(tǒng)治活動的歸宿時，立基于“治人者”與“治于人者”之區(qū)分的統(tǒng)治活動也就上升到“各正性命”的政治層次，在這里“治人者”與“治于人者”的區(qū)分在各正性命的意義上被解構(gòu)了。統(tǒng)治活動本身成了政治的敞開方式，而政治則成為生活秩序在其中展開的境域。這背后內(nèi)蘊(yùn)的是那種與“無為之治”關(guān)聯(lián)著的秩序之自發(fā)性與自治性的信念，這種自發(fā)性與自治性又關(guān)聯(lián)著人類性命之情與生活世界的淵默性與非透明性，而任何一種以掌控為目的的有為性活動都意味著對生活世界與性命之情的簡單化、模型化的化約主義理解，其機(jī)制都將建立在對不可測度者的可測度化：“物固無可窮，物固不可測。而欲治之者，窮其無窮，測其不測，適以攖物而導(dǎo)之相疑相欺、相非相誚，以成乎亂而已?！盵1]（211）對于不可測度者加以測度，只能借助理智性的化約和經(jīng)驗(yàn)的簡化，將與性命之情和生活世界相關(guān)的生存經(jīng)驗(yàn)以信息化、邏輯化、理論化、數(shù)據(jù)化等方式，加以格式化、程序化，表面上使得經(jīng)驗(yàn)具有可理解性并使之有序化，但實(shí)質(zhì)上卻激發(fā)了生存經(jīng)驗(yàn)中可測性與不可測性之間的矛盾與張力，最終不治反亂。更為重要的是，這種化約與簡化本質(zhì)上導(dǎo)向支配性的秩序，支配性的秩序意在將生活秩序降格為政治秩序，進(jìn)而將政治秩序進(jìn)一步降格為統(tǒng)治秩序，于是統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的支配就成為秩序的本性。而這種支配性的秩序恰恰是《莊子》所要解構(gòu)的對象。

引導(dǎo)性政治的意義正在于，它以性命之情與生活世界的視閾為一切統(tǒng)治活動設(shè)置了基本條件，出于合乎性命之情的活動，即便有著意志與人為的參與，也是無為的機(jī)制的展開方式，具有引導(dǎo)性的意義?！对阱丁吩疲骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情?！睙o為之治是讓天下安于性命之情的方式，讓天下安于性命之情，其實(shí)是讓天下人自安于其本真的性命。對于明王而言，天意并不在天上，而在天下人的性命之情中，即以天下人的性命之情勘察天意，是世俗統(tǒng)治者與天意溝通的必由之路。

參考文獻(xiàn)
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[10] 宣穎.南華經(jīng)解[M].廣州：廣東人民出版社，2008.
[11] 鐘泰.莊子發(fā)微[M].上海：上海古籍出版社，2022.
注釋
 
1“其失之乃得之也”的原文為“其失之，非乃得之也”，王念孫以“非”乃衍文，俞樾以為當(dāng)作“其失之，未始非得之也”?！段淖印ぞ\》曰：“其得之也，乃失之也，其失之也，乃得之也。”
 
2“實(shí)”謂以具體的德性充實(shí)、充盈其生命，而“虛”則意味著對具體德性的接受?！兑滓狻吩唬骸按笕擞锰欤斓兰捎?，故曰上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。不惟志不可盈，德亦不可盈”（轉(zhuǎn)引自錢澄之：《錢澄之全集·田間易學(xué)》，吳懷祺校點(diǎn)，黃山書社1998年版，第178頁）。這里的大人就是指統(tǒng)治者。
 
3王夫之認(rèn)為，《天地》“此篇暢言無為之旨，有與《應(yīng)帝王》篇相發(fā)明者;于外篇中，斯為邃矣”（王夫之：《莊子解·天地》，《船山全書》第十三冊，岳麓書社2011年版，第218頁）。鐘泰強(qiáng)調(diào)：“《天地》《天道》《天運(yùn)》三篇，蓋自為一類，而與上《在宥》之義相承，為莊子自作無疑”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第244頁）。
 
4鐘泰云：“曰‘玄古’者，遠(yuǎn)古也，前所謂至德之世是也”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第245頁）。案：“至德之世”在《馬蹄》中兩見，在《胠篋》中一見，在《天地》中一見。
 
5宣穎解釋“上如標(biāo)枝”云：“處高而無臨下之心”（宣穎：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第93頁）。
 
6《在宥》曰：“有大物者，不可以物;物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉!”《山木》曰：“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪?”《知北游》曰：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也”;“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已”。
 
7薛瑄《讀書錄》云：“莊子曰：‘至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏。’程子所謂‘形容道體之言’，此類是也”（薛瑄：《薛瑄全集》，孫玄常等點(diǎn)校，三晉出版社2013年版，第851頁）。案：程子謂“莊生形容道體之語，盡有好處”（程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第64頁）。
 
8陸西星：“勝字，平讀，言能任萬感也。不傷，謂不損本體”（陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，中華書局2010年版，第120頁）;亦可參見胡文蔚：《南華真經(jīng)合注吹影》，人民出版社2020年版，第105頁;劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第203頁;崔大華：《莊子歧解》，中華書局2012年版，第290頁。
 
9劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987年版，第197頁。以“任”解“勝”者，還有胡遠(yuǎn)濬（參見其《莊子詮詁》，黃山書社2014年版，第79頁）。“勝”解為“任”，即“勝任”，故鐘泰解為“堪其事也”（《莊子發(fā)微》，第179頁）。
 
10楊柳橋引顏師古《漢書》注：“勝，盡也?！边@樣，“勝物而無傷”就是“能夠窮盡物類，而不為物類所傷害”（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海古籍出版社1991年版，第155頁）。在某種意義上，王邦雄也是如此理解“勝物而無傷”的，在他看來，圣人常善救人與物，是“勝物”;無棄人與物，是為“不傷”，以天下人自身本有的善，去救他自己，即用心若鏡以照現(xiàn)天下人的真實(shí)美好，每一個人皆被看到、皆被照現(xiàn)是“盡物”，沒有人被遺忘，沒有物被拋棄，是為“不傷”。（王邦雄：《莊子內(nèi)七篇·外秋水·雜天下的現(xiàn)代解讀》，遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第389-390頁。）
 
11陳景元：“無心于勝物，故物亦不能害也”（蒙默編：《蒙文通全集》第5冊，巴蜀書社2015年版，第476頁）。羅勉道：“但應(yīng)物而不為物所傷”（羅勉道：《南華真經(jīng)循本》，中華書局2016年版，第120頁）。
 
12《山木》記載：“陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也;其惡者自惡，吾不知其惡也?！栕釉唬骸茏佑浿?行賢而去自賢之心，安往而不愛哉!’”
 
13《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?br> 
14威爾賴特（P.Wheelwright）在《原型性的象征》中指出：“心的本質(zhì)是難以捉摸和含混不清的，沒有任何一種分析方法能夠使人們準(zhǔn)確地理解它。但是我們知道它的一個不可或缺的方面——辨別力。不論在行動的領(lǐng)域里還是在沉思冥想中，辨別能力都是心靈的一個本質(zhì)標(biāo)記，而這一能力首先是光所象征的東西?！保ㄈ~舒憲選編：《神話——原型批評》，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第226頁。）然而《莊子》卻以“滑疑之耀”（《齊物論》）等將辨別力及其關(guān)聯(lián)的光明置入遼闊的幽暗背景中;《知北游》通過對“光耀”與“無有”、“有知”與“無知”（“不知”）的探討，更加明確了背景本身的巨大場域與功能。
 
15“運(yùn)化之泄”，諸本“化”作“物”，陳碧虛《闕誤》引江南古藏本作“化”。鐘泰正確地指出，以“運(yùn)化”于義為當(dāng)，作“運(yùn)物”則義不相屬。（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第456-457頁。）
 
16“蘧廬”，指驛站附設(shè)的專供行人休息的房舍，又稱傳舍，今謂旅館。
 
17“外無正而不行”，俞樾以為“正”或作“匹”。王叔岷深以為然，“有正而不距”中的“正”也當(dāng)為“匹”。（王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁。）
 
18《公羊傳》宣公三年曰：“自內(nèi)出者，無匹不行。自外至者，無主不止?！边@里的內(nèi)涵是祭祀以祖配天：“內(nèi)謂祖也。欲尊其祖而不配天，則天下不皆尊吾祖，故禮不行……外謂天也，祀天而無祖為主，則天亦虛空無所止，故因祖配天而祭天也”（王闿運(yùn)：《論語訓(xùn)·春秋公羊傳箋》，岳麓書社2009年版，第360頁）?！洞呵锓甭丁ね醯馈吩唬骸啊洞呵铩芬源艘娢锊豢諄?，寶不虛出，自內(nèi)出者，無匹不行，自外至者，無主不止，此其應(yīng)也?！边@一表述同樣也出現(xiàn)在《白虎通·郊祀》中。蘇輿以為“自內(nèi)出者，無匹不行，自外至者，無主不止”這一表達(dá)，“自是古語，不必專論祭祀，蓋亦內(nèi)感外應(yīng)之旨。傳引以見配祖之意。祖者，誠之所及，天則藉祖以達(dá)其誠耳。此文亦謂功效之相因，先有欲利之緣，然后有取敗之道”（蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1992年版，第127頁）。王叔岷也以為這是古語，可參見王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁。這一古語被引向內(nèi)外的感應(yīng)關(guān)聯(lián)上。內(nèi)指人心，外指他人或天?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“故從外入者，無主于中不止。從中出者，無應(yīng)于外不行。”
 
19關(guān)于兩者的語境化解釋，參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第328-329、621頁。