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    摘要：與身心有關(guān)的概念有身、心、心神、心性、情性、心志等，身心的互通機(jī)制主要包括感通和氣機(jī)。儒家身心關(guān)系是多維的，重要的有形神合一、身心一如、身心一體兩面、養(yǎng)體與養(yǎng)志、大體與小體、身心為仁、為己與反己、身心為仁、身以心為本、殺身成仁與舍生取義、心統(tǒng)性情。儒家的身心關(guān)系最終要落實(shí)在人生和社會實(shí)踐當(dāng)中，體現(xiàn)為通過身心修為達(dá)致人格的建構(gòu)。孔子很注重身心全面發(fā)展的“成人”教育。《大學(xué)》把修身看成人生根本。在修身過程當(dāng)中，儒家處理“情感”以中道為原則，以中和理想目標(biāo)。儒家對待“欲”提倡中道的寡欲、導(dǎo)欲、節(jié)欲。儒家身心修為強(qiáng)調(diào)下學(xué)上達(dá)，在百姓日用當(dāng)中體驗(yàn)天道性命，體現(xiàn)為超凡入圣的圣人境界，形成了希賢希圣的理想人格追求。
    
    關(guān)鍵詞：身；心；身心互通；身心關(guān)系；身心修為；人格建構(gòu)；修身；中道；下學(xué)上達(dá)；圣人
    
     
    
    一、身與心及其相關(guān)概念
    
    身?！墩f文》：“身,躬也。象人之形?！鼻逋跻督?jīng)義述聞·通說上》：“人自頂以下，踵以上，總謂之身。頸以下，股以上,亦謂之身?！薄蹲謪R·身部》：“身，軀也。耳目鼻口百體共為一身?！薄毒沤?jīng)韻覽》：“軀也。總括百骸曰身?！边@些都說明身的本義是人的軀干。相關(guān)文獻(xiàn)如：《詩·秦風(fēng)·黃鳥》：“人百其身?！薄墩撜Z·鄉(xiāng)黨》：“必有寢禮,長一身有半?！薄睹献印じ孀酉隆罚骸梆I其體膚,空乏其身?！薄抖Y記·哀公問》：“身也者,親之枝也。”《禮記·祭義》：“身也者,父母之遺體也?！薄吧怼背吮硎拘诬|的基本意思之外，還有與儒家身心觀有密切關(guān)系的一些涵義值得我們注意，諸如“生命”、“性命”：《楚辭·離騷》：“鮌婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野?！蔽奶煜椤吨改箱洝ず笮颉罚骸皣轮链?，予不得愛身?！薄绑w驗(yàn)”、“實(shí)行”：《孟子·盡心上》：“堯、舜性之也;湯、武身之也;五霸,假之也?！壁w岐注：“身之，體之行仁，視之若身也?！薄皳?dān)當(dāng)”：李贄《戰(zhàn)國論》：“中有賢子自為家督,遂起而身父母之任焉。”
    
    在中國思想上，與“身”相近的概念有“體”：體驗(yàn)、體察、體認(rèn)、體貼、體會、體恤、體諒、體行等?！败|”： 軀體、軀干、軀殼、血肉之軀、軀量(身材)、軀躬(引申指生命)、軀命(生命)、軀材(身材)，軀身(身軀)等?！肮保悍垂詥?、躬行實(shí)踐、事必躬親、鞠躬、躬身(俯屈身體,以示恭敬)、躬體(身體)、躬先士卒(身先士卒)、躬自(自己)、躬行（身體力行，親身實(shí)行）、躬化(以自身的德行感化別人)等。與“身”相關(guān)的概念有食、色、性（性欲）、六欲（生、死、耳、目、口、鼻）等屬于生物本能方面的。
    
    可見，“身體”在中國思想中有狹義即形軀結(jié)構(gòu)的含義和廣義即統(tǒng)攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體的含義。
    
    心?！靶摹狈譃椋?）有形之心的心臟，處在胸部左側(cè)肺部之中，屬于血液循環(huán)系統(tǒng)中的重要器官?！墩f文·心部》：“心，人心，土藏，在身之中。”這里以心配土，土為中央，表示人心不僅是身體五臟四肢的主宰，而且是人的精神活動的中樞。（2）無形之心的，表示人的靈性，人的智慧，人的心靈與精神世界，相當(dāng)于現(xiàn)在的思想、情感、意識，乃至態(tài)度、性格和意志等?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！奔凑J(rèn)為心是思維器官?！盾髯印そ獗巍罚骸靶恼?形之君也,而神明之主也?！奔凑J(rèn)為心為身體的主宰。《禮記·大學(xué)疏》：“總包萬慮謂之心。”《易經(jīng)·系辭》中有：“二人同心，其利斷金?！薄对娊?jīng)·小雅》中有：“他人有心，予忖度之?！薄豆茏印ば男g(shù)》：“心也者，靈之舍也?！痹跐h語詞匯中，大凡與心有關(guān)的都會有“心（忄）”作為部首。如思、慮、想、念、愛、恨、怨、忿、欲、愁、悟、悔、懼、怕、驚、恐、忘、戀、恩、恕、悲，性情、意志、惆悵、惋惜……等等，無心便不會有“情”，無心便也不會生“恨”，思、慮、恩、怨、驚、恐、悟、悔都源于心，又心可以表達(dá)意志、情感、態(tài)度、性情。與“心”相關(guān)的概念有七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）是屬于心理方面的。吳興明對中國思想中“心”的整體有這樣的描述：
    
    “心”，是含知、情、意、理一統(tǒng)的“心”，或者說，心就是與身相對并內(nèi)轉(zhuǎn)相聯(lián)、可互為轉(zhuǎn)化的自然之心?！靶摹庇行紊现S，所謂良心、良知、良能、“最初一念之本心”，有人心和道心，有情和理，有知、情、志、欲、意，有德性之知和聞見之知，心之根據(jù)有性、有命，心之安放處有心胸、心宅和靈臺，心的性靈化有魂、有靈、有神，心與身之貫通、與天地之貫通有氣、有道，有身心無我、人我宇宙的呼應(yīng)、相通和交感。
    
    漢語中凡帶“心”字旁的文字都與“心”相關(guān)聯(lián)，此種文字有對人生在世的種種心態(tài)、意緒、心情、情調(diào)的最為豐富、細(xì)致、入微的表述。但是，所有這些對“心”的描述和分疏都不是一種反思性的認(rèn)識分疏，更不是一種心理學(xué)的確認(rèn)和描述?！贾?、良心、心情、性靈、情理等等所談?wù)摰娜允且活w活生生的人心。以中國人的心學(xué)觀看西方，可以說西學(xué)中的“心”已經(jīng)死了，它在邏各斯中心主義的對象化分割中已“不復(fù)見全牛”[①]。
    
    心神。《淮南子·精神訓(xùn)》說：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也?！薄痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》說：“故至人之治也,心與神處,形與性調(diào)?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·六節(jié)藏象論》:“心者，生之本，神之處也?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·靈樞·大惑論》：“心者,神之舍也?！毙氖巧母?，主宰著人的精神變化；神是心的活動或產(chǎn)物，心對精神有一定的制約作用。作為一種抽象的、變化無方的精神力量，“神”主宰生命、發(fā)起功用的根源所在就是“心”。所謂“神”可以理解為作為總名的“心”的形而上層面[②]。如果形象地比喻“心”與“神”的關(guān)系，“心”就象蠟燭的火苗，“神”就象火苗散發(fā)的光輝。
    
    情與欲。在早期儒家思想世界，“情”是一個很重要的問題，與心相關(guān)、與身相涉，生于性而與氣相通，與欲相連，即與心、性、身、氣、欲共同構(gòu)成活生生的身心整體。只是秦漢以后逐漸出現(xiàn)了揚(yáng)性抑情的傾向，到宋明儒者手里發(fā)展到了極端，導(dǎo)致純粹形而上的心性、天理與身體、情、欲的對立?！抖Y記·禮運(yùn)》說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！笨梢姡咔槭侵溉藗兣c生俱來的一些心理反應(yīng)，是人所不可避免的?！墩f文》解釋“欲”：“貪欲也。從欠，谷聲。”徐灝箋曰：“人心所欲，皆感于物而動，故從欠。欠者，氣也。欠之義引伸為欠少，欲之由所生也?！薄坝奔词且环N生命本能的渴求,是人這個物種的屬性。它與生俱來,與生俱在?！抖Y記·曲禮》：“欲不可從。”孔穎達(dá)疏：“心所貪愛為欲。”《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！薄独献印返谌拢骸安灰娍捎?，使心不亂?！薄秴问洗呵铩べF生》首先提出六欲：“所謂全生者，六欲皆得其宜者。”東漢高誘注釋云：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也?！笨梢?，六欲是與人是身體相關(guān)的，是泛指人的生理需求或欲望。這些欲望與生俱來，不用人教就會。后來有人把這概括為“見欲、聽欲、香欲、味欲、觸欲、意欲”六欲。
    
    “情”與“欲”的關(guān)系是。情畢竟不等于欲，情與欲還不完全是一回事。情主要是指人的情感表現(xiàn)，屬于人的心理活動范疇；而欲主要是指人的生存和享受的需要，屬于生理活動的范疇。有一句諺語說：情太切傷心，欲太烈傷身，說明情與欲分別屬于“心”與“身”兩個聯(lián)系密切但又不同的領(lǐng)域。其次，情與欲互動互補(bǔ)，相輔相成，情可以生欲，欲也可以生情；欲的滿足需要感情的投入，而情的愉悅也有賴于欲的滿足。
    
    心與性。“性”的概念出現(xiàn)很早，最早的甲骨文和金文中出現(xiàn)的“生”字，就是它的雛形，原義是指生命和性命。《說文·生部》：“生，進(jìn)也，象草木生出土上?！焙髞?，人類認(rèn)識到心是人的生命中的最重要的東西，加了“心”，成了“性”字?！墩f文·心部》：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲。”《孝經(jīng)·說曰》：“性者,生之質(zhì)也。若木性則仁,金性則義,火性則禮,水性則知,土性則信。”又《通論》：“性者,生也?！痹谌寮业纳硇恼撚蛑?，“性”居于最根本的位置，它上與天、天道、天命相連，下與心、情、身貫通。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！倍陶f：“稟于天曰性，而所主在心。才盡心即是知性，知性即是知天矣?！保ā抖踢z書》卷十八）孟子認(rèn)為修身是由盡心、知性、知天的連續(xù)過程，是一個由低級到高級、由表及里的循序漸進(jìn)的全身心的生命實(shí)踐過程。
    
    情與性。關(guān)于“情”與“性”，可以上博簡《性情論》為例說明。上博簡《性情論》討論性情問題是在身心合一、即情顯性的前提下發(fā)揮的，強(qiáng)調(diào)性情渾然天成，不假人為之本然狀態(tài)，“凡假，偽，皆出于知情、身心的兩離。所以，誠或圣，強(qiáng)調(diào)的即是情感實(shí)現(xiàn)上的真實(shí)。樂教的作用，正在于此人的實(shí)存（知情、身心）的整合?！盵③]朱熹強(qiáng)調(diào)對待“性”與“情”要用中和之道，并提高到天理的高度：“情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也,天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行達(dá)道也，天理之主宰也?！盵④]
    
    心與志?！墩f文》：“從心之聲。志者，心之所之也。”《尚書·舜典》：“詩言志,歌永言?！薄睹娦颉吩唬骸霸娬撸局?，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！闭f明“志”是“心”的有方向、有目的、全身心的發(fā)動?！渡袝けP庚》：“若射之有志?！笔柙唬骸叭缟渲兴鶞?zhǔn)志，志之所主，欲得中也?！薄墩撜Z·述而》：“志于道?！敝祆渥⒃疲骸爸菊?心之所之之謂?！薄墩撜Z·為政》載孔子說：“吾十有五而志于學(xué)”，錢穆釋“志”為：“心所欲往，一心常在此目標(biāo)上而向之趨赴之謂?！盵⑤]這是精到的。郭店楚簡《成之聞之》描述心與志的作用云:“凡人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定。”人的心志要等待外物的作用而后“作”。作，興起的意思。
    
    二、身心的互通機(jī)制
    
    感通。什么叫做感通?就是不需要任何外在機(jī)制就能心心相印，息息相通。有一句古詩叫“身無彩鳳雙飛翼,心有靈犀一點(diǎn)通”。這個靈犀是什么?就是人的一種情感。心意感通機(jī)制具有兩個方面的邏輯,一是將心比心；二是以心換心。在中國思想中,“感”的概念是最初源自《周易》的“咸”卦，“《易》之咸，見夫婦”，《易·咸·彖傳》：“咸，感也；柔上而剛下,二氣感應(yīng)以相與，……天地感，而萬物化生。圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情見矣?！笨梢?，“咸”最初是對男女性感的指稱和說明，隨后被泛化為宇宙事物的普遍規(guī)定，并提出“圣人感人心而天下和平”，從男女之感同時推出了“天下之和”?！兑住は缔o上》：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！敝祆渥⒄f：“無思、無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此?！睙o心之感，其實(shí)是一種身心相融、物我兩忘，人與天地萬物渾然一體的狀況。《論語·述而》：“我欲仁，斯仁至矣?！泵總€人都可以在自己生命內(nèi)部找到價(jià)值的泉源——仁，借以確立自我的主體性。而“仁”又以“感通”為本性，有此內(nèi)心真誠的感動與感通，人不僅能自我覺醒，認(rèn)識自己、悅納自己，也能覺察別人的感受與需求，進(jìn)入他人的心靈，產(chǎn)生相應(yīng)的尊重與關(guān)愛。后來宋明儒者發(fā)展孔子的思想成“一體之仁”強(qiáng)調(diào)“仁者”不僅與人類社會感通，而且也與天地萬物感通。張載在《正蒙·太和篇》著提出:“感而后有通，不有兩則無一?！彼J(rèn)為人和天地萬物從本源上說也是一體的：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵⑥]我們?nèi)伺c萬物同在天地乾坤之德的創(chuàng)生中，同生共長，渾然無別。天地之性就是我（人）之本性，天地間陰陽之氣即形成我（人）之形體，天人本一體。人與人，人與物之間，猶如同胞手足，也如朋友同儕，彼此血肉相連，痛癢相關(guān)、休戚與共。程顥對此也有生動地描繪：
    
    醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，皆不屬己[⑦]。
    
      這里是說
      有仁德的人能夠把天地萬物看成是與自己息息相關(guān)的有生命的整體，把天地萬物看成是自己的身體的一部分，故能愛人愛物，如同愛己。
        
      
    
      王陽明在《大學(xué)問》中說：
        
      
    
      大人者，以天地萬物為一體者也：其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性、而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。
      
        
      
    
    這就是說“大人”是這樣一種境界，就是“以天地萬物為一體”；而之所以可能達(dá)到這種境界，乃是基于人之所固有的本體，就是“其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”，這就是所謂“明德”。這種明德，陽明亦謂之“良知”。而這個仁心，人人固有，只是小人因軀殼的自我限定，蔽于私欲，不能時時呈現(xiàn)仁心的感通的作用，所以有物我之分，而無一體之感。顯然，“一體之仁”是在“人與人的相互感通”中呈現(xiàn)的，達(dá)到這種人生境界的人，不僅能與他人和諧相處，而且也能與大自然和諧相處，這正顯示了儒家的倫理道德是具有開放性、普世性的。
    
    在中國哲學(xué)中，心既是實(shí)體，又是功能，既是存在，又是作用。它除了與性、情、意、知、思、樂等有直接關(guān)系外，還有一個十分重要的意義，就是“以體會為心”[⑧]。所謂“以體會為心”，就是在心—性—天相通的境域中，學(xué)者全身心的踐履、體悟，及所得所會在此實(shí)修過程中的自然呈露[⑨]。張載在《正蒙·太和篇》提出“大其心”以“體天下之物”，以“合天心”的說法：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心知性知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞?！彼^“大其心”，就是要人們打破形軀對心的限制，擺脫感性認(rèn)識的局限，放開心胸，直接從自己“心”上以“體”感受我與天地萬物息息相關(guān)、渾然一體的境界。這樣就是以人心合天心，就是為天地立心。這樣的心自然是大心。
    
    有學(xué)者把“感通”與西方學(xué)者榮格所謂“同時性”(simultaniety)法則聯(lián)系起來分析。按榮格的解釋,《周易》的“感”以無意識的性靈活動之同步共振現(xiàn)象為依據(jù),代表了一種別具類型的同時發(fā)生的法則。所謂同時發(fā)生法則,就是區(qū)別于相繼因果之法則的互為因果之法則?；蜻M(jìn)而言之,如果說前者乃為一種科學(xué)世界之主從性關(guān)系的法則的話,那么唯有后者才使一種“社會世界”之交互性關(guān)系法則得以真正彰顯和體現(xiàn)[⑩]。
    
    氣機(jī)。氣機(jī)即為氣的運(yùn)動。氣的運(yùn)動形式雖是多種多樣，但在理論上可將它們歸納為升、降、出、入四種基本運(yùn)動形式。人體的氣，是不斷運(yùn)動著的具有很強(qiáng)活力的精微物質(zhì)。它流行于全身各臟腑、經(jīng)絡(luò)等組織器官，無處不到，時刻推動和激發(fā)著人體的各種生理活動。這里我們討論身心之間氣的運(yùn)動怎么樣形成了身心互通機(jī)制。儒家著重強(qiáng)調(diào)的是心性的道德主體作用，是以人為形—?dú)狻囊惑w三相之有機(jī)體。楊儒賓對孟子的形—?dú)狻牡幕顒訖C(jī)制進(jìn)行了闡釋：
    
    一、人是形—?dú)狻囊惑w三相的有機(jī)體。心是意識層，形—?dú)馐欠且庾R的軀體之表里兩種向度，氣尤其在心—形兩向度的底層；二、意識與非意識是同一有機(jī)體的顯隱兩種向度，這兩種向度交互影響，但顯示向度帶動隱闇向度流行，其勢其狀較為明顯?！献诱勔庾R與心理的一系列概念都有平行的關(guān)系。孟子談的始源之心（如四端）、始源之氣（如夜氣、平旦之氣）、始源之形（如嬰兒形體）都是善的；現(xiàn)實(shí)的心與現(xiàn)實(shí)的氣、現(xiàn)實(shí)的形都是善惡混雜的。在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，學(xué)者當(dāng)養(yǎng)氣、養(yǎng)心、踐形；養(yǎng)氣、養(yǎng)心、踐形有成，學(xué)者的氣即是“浩然之氣”，學(xué)者的心即是“上下與天地同流”、“萬物皆備于我”之心，其時學(xué)者的身軀亦將顯現(xiàn)為某種充實(shí)有光輝、生色不已的特殊氣象。始源之心／始源之氣／始源之形、證成之心／證成之氣／證成之形可以說是一體三相，同時是俱足的[11]。
    
    此外，他還討論了孟子形—?dú)狻牡淖冃涡螒B(tài)，如氣—志—形、氣—志—言等[12]。身心互通的根本就在于氣，身心互通之所以可能，就在于氣流的貫通?！皼]有‘心’之氣與‘耳目鼻口手足’等身形之氣的合一，就沒有道德實(shí)踐，沒有道德實(shí)踐的人道之善，就不可能有‘心’的精神化，超越升華為天道之德?！盵13]概而言之，孟子身心觀把身看成心進(jìn)行道德修行的場域，心對身有統(tǒng)帥、支配作用,而氣是心身之間的聯(lián)絡(luò)，上受心之統(tǒng)帥，但也可反作用于心，下可充盈身，從而達(dá)到“踐形”，完成道德人格的培養(yǎng)。
    
    三、身心關(guān)系的多維向度
    
    從總體上說，如果說傳統(tǒng)西方哲學(xué)是一種以意識為其根本的哲學(xué),是一種意識本體論的哲學(xué)的話,那么與之迥異,中國古代哲學(xué)則為一種以身體為其根本的哲學(xué),是一種身體本體論的哲學(xué)[14]。只不過與西方身心主流的二元論不同[15]，中國的傳統(tǒng)思想對于身體持有獨(dú)特的觀念。它強(qiáng)調(diào)身體的整體性，認(rèn)為天人同構(gòu)，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。盡管在中國思想史上也存在著心性與身體的斷裂，理念對肉身的壓抑，但身心一體，心物一如才是主流，不存在與心無關(guān)的“身”，也不存在把形軀、欲望、情感都剔除掉的“心”，身心的互滲、交融與轉(zhuǎn)化才是身心觀的主要脈絡(luò)?！霸谥袊軐W(xué)中，身和心，物質(zhì)和精神，凡俗和神圣，天和人，人和社會都是合一的，可以排斥性的二分”[16]。因此，在儒家思想發(fā)展過程中，“心性論與身體論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現(xiàn)了心性，心性也性著了身體?！盵17]
    
    儒家身心關(guān)系是多維的，這里梳理幾個重要的方面。
    
    形神合一。中國思想中的神主要有宗教性的鬼神“神”和哲學(xué)性的“神”。哲學(xué)家大都從氣或精氣的神妙莫測的屈伸變化來解釋神，其基本意思為精神，常常與形體相對。神與形是生命不可缺少的兩個方面，從本源上說，神生于形、神依附于形；但從作用上說，神又是形的主宰。神與形的對立，是生命運(yùn)動的基本矛盾；神與形的統(tǒng)一，是生命存在的基本特征。神與形的對立統(tǒng)一，便形成了人體生命這一有機(jī)統(tǒng)一的整體?！肚f子》即有形神二分的說法，《徐無鬼》中說：“君曰：‘何哉，奚勞寡人？’曰：‘勞君之神與形’?！薄对阱丁分幸灿小芭駥⑹匦?，形乃長生”的說法。但實(shí)際上，雖然《莊子》明確地將形與神二分，在形與神的關(guān)系上，《莊子》卻是以神為主，重神輕形的。《荀子·天論篇》有“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉”的命題，也指出了精神的存在要依附于形體，但《荀子》并沒有對此展開詳細(xì)論述。《黃帝內(nèi)經(jīng)》從養(yǎng)生角度提出了形神問題：“何者為神？岐伯曰：血?dú)庖押停瑺I衛(wèi)已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人?！盵18]“飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年?！盵19]桓譚的《新論·形神》是中國哲學(xué)史上第一篇關(guān)于形神問題的專論，提出了著名的“燭火之喻”，形體好像是燭，神則好像是火，燭燃燒完則或不復(fù)存在，因而形體的滅亡也標(biāo)志著精神的消失，也就是說，精神不能夠獨(dú)立于形體而存在。但佛教有神論者同樣利用了燭火之喻，來論證精神是可以獨(dú)立于形體而存在的，佛教徒慧遠(yuǎn)、宗炳等人就認(rèn)為神與形體的關(guān)系就像火與薪的關(guān)系一樣，“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形?！盵20]因而在慧遠(yuǎn)等人看來，精神具有獨(dú)立于形體之外的價(jià)值。宗炳還提出了著名的“暢神說”，顯然是在形神之爭的背景下產(chǎn)生出來的。形神之爭論在繼續(xù)，戴逵、何承天等人從無神論的角度對慧遠(yuǎn)等人的神不滅論進(jìn)行了反駁。直到范縝的《神滅論》，提出了“形者神之質(zhì)（實(shí)體），神者形之用（作用）”的命題，認(rèn)為“形即神也，神即形也”，也就是“形神相即”，精神離不開形體，形體也離不開精神，二者一旦分離，肉體即“形謝”，精神也“神滅”，同時范縝利用“利刃之喻”以彌補(bǔ)桓譚“燭火之喻”之不足。因而認(rèn)識論上的形神問題之范縝那里得到了基本的解決，后世討論形神問題的言論大為減少。
    
    身心一如?！吧硇囊蝗纭北緛矶U林用語。身，指色身、身體；心，指心靈、精神。即肉體與精神為一體不二者，乃一體之兩面，身即心之身，心即身之心；與‘色心不二’、‘性相不二’、‘身心如一’等語同義。現(xiàn)代學(xué)者借以表達(dá)中國思想尤其是儒家思想中的身心一體意趣。如臺灣學(xué)者楊儒賓為儒家傳統(tǒng)中的“身心一如”思想賦予了新的解釋。臺灣儒者林安梧反思“以心控身”論，提出要回歸“身心一如”。林安梧認(rèn)為儒學(xué)強(qiáng)調(diào)身心互為體用，身為實(shí)存義具體義的“體”，心為普遍義根源義的“體”，前者涵納后者，后者落實(shí)于前者得以展現(xiàn)，此乃即用顯體、承體達(dá)用，是交藏、交發(fā)的關(guān)系[21]。儒家認(rèn)為人的身與心是渾然一體的，言身必言心，言心必言身，兩者是不可分割的，也不是二元對立?？鬃幼⒅卣烁竦拇嬖?，對身心并沒有明顯的分別。曾子也沒有明言身心關(guān)系，但在其行事中隱含了身心一體的觀念?！墩撜Z·泰伯》載：
    
    子有疾,召門弟子曰:“啟予足!啟予手!《詩》云:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰?！穸?吾知免夫!小子!”
    
    這里我們不能把曾子僅僅看成對自己肉體，即自然生命的愛護(hù)，而應(yīng)該看到，這里包含了對生命價(jià)值的尊重與道德實(shí)踐的可貴。“表現(xiàn)了一種身心、內(nèi)外一體的觀念”[22] 《論語·泰伯》還載：
    
    曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。”
    
    這里在“道”的高度可見心性與身體的互動關(guān)系，天道內(nèi)化于君子的心性，并由身體的“容貌”、“顏色”、“辭氣”表現(xiàn)出來。
    
    另外，孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献?#8231;盡心上》）《易經(jīng)·坤·文言》也說：“君子黃中通理,正位居體，美在其中，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)”，就是形容身心一如的境界。
    
    身心一體而兩面。陽明在《大學(xué)問》中對于“身”與“心”的解釋最為正確，他說：“何謂身心之形體？運(yùn)用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？其必靈明主宰者欲為善而去惡，然后體形運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修身者，必在于先正其心也?！边@里強(qiáng)調(diào)形體心靈不分，主宰運(yùn)用不離，修身是身心一體，靈明主宰最為關(guān)鍵。當(dāng)然，這種不分不離不能絕對化理解，而應(yīng)該是渾然一體而又有分別。正如梁漱溟說的：“身心渾然一體相連通，而察其性向則互異耳。”[23]錢穆亦云：“惟中國人之視心身則有別，……中國人乃于和合中見分別，亦即于分別中見和合。雖有分別，仍渾然和合為一體。西方人天與人別，內(nèi)與外別，僅主分別，不復(fù)和合。但謂中國人有和合，不再有分別，則亦失之?！盵24]這就是說，中國人的身心觀與西方二元分立不同，是在身心和合中講分別，合中有分，分則仍合。
    
    養(yǎng)體與養(yǎng)志。孟子在孝道上主張不但要“養(yǎng)口體”，更要“養(yǎng)志”，《孟子·離婁上》載：
    
    曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有余，曰“亡矣”，將以復(fù)進(jìn)也，此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也?！?
    
    意即侍奉父母,不僅要照顧他身體方面的衣食住行供給,更要順承其意、體切其情、慰藉其心。
    
    大體與小體。孟子強(qiáng)調(diào)大體、小體之別?！睹献印じ孀由稀肥恼拢骸叭酥c身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉，于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！壁w岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大體，心思禮義；小體，縱恣情欲?！敝熳印睹献诱戮浼ⅰ吩唬骸百v而小者，口腹也；貴而大者，心志也”；“大體，心也；小體，耳目之類也?！贝篌w、小體之分就是心、身之別。焦循《孟子正義》解釋的更透徹:“心身皆人之體,愛心亦兼愛身，則養(yǎng)心亦兼養(yǎng)身，故先言人之所愛則養(yǎng)之，渾括身心而言?！笔钦f孟子雖然是分大體、小體而言，實(shí)際上是心、身合一而論的?！睹献印じ孀由稀肥逭轮忻献雍烷T徒公都子進(jìn)一步討論這個話題：“公都子問曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？’孟子曰：‘從其大體，為大人。從其小體，為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”孟子認(rèn)為，要是從大體（良心、善）的，就是君子，而只是放縱于自己五官（小體、欲望）的，就是小人。而人如果能夠先培養(yǎng)自己的大體，就能夠抵制小體的侵?jǐn)_，而成為一個德行的人，實(shí)現(xiàn)善。這里提到的“心之官則思”更涉及到心的基本功能以及心與其他感官的關(guān)系問題?！靶摹弊鳛槿梭w的特殊器官，其特點(diǎn)是能“思”，即具有思維、認(rèn)知的功能。值得注意的是這里的“思”本不能簡單地理解為西方哲學(xué)當(dāng)中的理性思辨，在孟子思想中，“思”不是坐在房子里抽象地“思”，它不離“踐形”，需要人的全身心的參與、投入，是在生活實(shí)踐、生命體驗(yàn)中的即行即思。
    
    為己與反己?！墩撜Z·憲問》中說：“古人之學(xué)為己，今人之學(xué)為人。”《論語注疏》曰：“古人之學(xué)，則履而行之，是為己也。今人之學(xué)，空能為人言說之，己不能行，是為人也?！本褪钦f，古人為學(xué)的目的是做人，是為了全身心地去體會仁義禮智信圣的德性，修心正形，切身踐履；而今人為學(xué)的目的則是為了賣弄學(xué)問，沽名釣譽(yù)，給別人看的?？鬃拥臑榧菏菑?qiáng)調(diào)完成自己的人格的優(yōu)先性和基礎(chǔ)性，自然包括身和心。郭店楚簡中在孔子的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了許多“反己”之學(xué)的說法?！陡F達(dá)以時》：“故君子敦于反己?！薄缎宰悦觥罚骸奥劦婪醇?，修身者也。”《成之聞之》：“求之于己為恒。”“君子求諸己也深?！薄胺粗T己而可以知人?！薄吧髑笥诩?，而可以至順天常矣。”《荀子·勸學(xué)篇》：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則?！钡莱隽丝鬃印盀榧褐畬W(xué)”的本質(zhì)。
    
    身心為仁。郭店楚簡中的《五行》把“仁”寫為“”，就是這一思想的具體體現(xiàn)。儒家認(rèn)為“仁”這一最高道德境界，形成于心，而完成于身。道德要形之于內(nèi)（心），行為都要表現(xiàn)于外（身），身與心是不可分離，內(nèi)在的道德只有通過身的踐行才能實(shí)現(xiàn)。這就是儒家身心合一的身心觀。正如有學(xué)者所論：“仁德是種扎根于形氣神一體顯現(xiàn)的道德，它是儒家體現(xiàn)的身體觀的道德?！省謴纳韽男模铀冀璐俗指嬖V學(xué)者：道德必須在身體上體現(xiàn)出來，它體現(xiàn)的軌跡可以由心而身，也可以由身而心?！薄吧硇臑槿?，這是儒家的大本大宗?！盵25]儒家的道德修養(yǎng)，不僅僅只是精神修養(yǎng)，也包括身體的修養(yǎng)，是身與心的雙修，被宋明理學(xué)家定義為“身心之學(xué)”。
    
    身以心為本?！洞呵锓甭丁ねㄉ韲分姓f：“身以心為本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個比喻，說：“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……內(nèi)有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親圣近賢，若神明皆聚于心也。”顯然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什么，人身就會隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、丑惡之行，得依靠心?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之名也栣也?！?nbsp;(《春秋繁露·深察名號》)禁制各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發(fā)為言論行為，心的這種作用叫做“栣”。強(qiáng)調(diào)“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)心是身體的根本，心有能夠捍御外物的能力，必須以義來調(diào)養(yǎng)。
    
    殺身成仁與舍生取義。心身關(guān)系在生命價(jià)值與精神價(jià)值的關(guān)系上的反映就是孔子的“殺身成仁”和孟子的“舍生取義”。儒家認(rèn)為，人是生物，人的生命是一種自然現(xiàn)象，是有實(shí)體的，且在天地間有著重要的地位。所以，一般儒家都對生命的價(jià)值是非常珍視的，主張保全生命。同時又認(rèn)為，一個人的生命價(jià)值與道德價(jià)值、人格價(jià)值相比較，道德價(jià)值和人格價(jià)值更為重要?？鬃拥摹皻⑸沓扇省敝f和孟子的“舍生取義”之語，就是儒家為了保全仁義道德價(jià)值而不惜犧牲個人生命的典型表述?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！边@里的“身”可以理解為生命?？鬃铀枷胫小叭省睘榈赖碌淖罡呋蚝诵?，志士仁人在面對生理生命和道德原則的沖突的時候，就要舍棄有形軀的生命，成就精神性的道德，這就把堅(jiān)持“仁”的原則看得比生命更為重要了。《孟子·告子上》有兩句話：“所欲有甚于生者”，是指維護(hù)人格尊嚴(yán)比求生更加重要；“所惡有甚于死者”，是說一個人的人格尊嚴(yán)是生命中最為寶貴的，人格尊嚴(yán)超過了生命價(jià)值。所以，“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”舍生取義是處理義和利的最高境界。舍生取義并不是生命的終結(jié)，而是生命的另一種“延續(xù)”。他們身體雖死而精神長存。
    
    心統(tǒng)性情。張載則明確提出“心統(tǒng)性情”的命題。他在《性理拾遺》中說：“心，統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也。”張載認(rèn)為，心是統(tǒng)合性情與知覺而言的，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表現(xiàn)為具體的知覺，另一方面這些知覺活動無不受內(nèi)在的本性所決定和支配[26]。朱熹發(fā)揮了張載“心統(tǒng)性情”的思想，使之成為自己學(xué)說的重要組成部分。朱熹的“心統(tǒng)性情”就是指“心”主宰、統(tǒng)攝、包含、具有性情。一方面,朱子對心、性、情三者作了區(qū)分，尤其指出心與性情的差異；另一方面，他又肯定三者的統(tǒng)合、一致。他對“心統(tǒng)性情”的理解和發(fā)揮主要是從“心兼性情”和“心主性情”兩個方面說明心統(tǒng)性情的內(nèi)容的[27]。所謂“心兼性情”，強(qiáng)調(diào)了心為意識活動的總體范疇的意義，同時也表明朱熹是用心統(tǒng)性情作為自己心性理論的總體構(gòu)架模式的。他解釋說：“統(tǒng)，猶兼也。心統(tǒng)性情，性情皆因心而后見，心是體，發(fā)于外謂之用?！盵28]又說：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也?！盵29]所謂“心主性情”的“主”，有“主宰”、“管攝”等義。他說：“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也?！保ā吨熳诱Z類》卷九八）這里強(qiáng)調(diào)的是意識主體對性情的主導(dǎo)、控制作用。
    
    四、身心修為與人格建構(gòu)
    
    怎么進(jìn)行身心的修為?身心本來一如、究竟合一，而經(jīng)驗(yàn)域中則實(shí)然有別。以身心轉(zhuǎn)化為務(wù)的“修行”，工夫入手上也有不同：偏于心者強(qiáng)調(diào)增進(jìn)心靈智慧；偏于身者注重激發(fā)身體潛能[30]。
    
    孔子培養(yǎng)學(xué)生就很注重身心的全面發(fā)展，《論語·憲問》載子路問孔子關(guān)于“成人”的問題，孔子說：“若藏武仲之知(智)，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！笨梢姡俺扇恕辈粌H指某一方面的才能、質(zhì)量，而是多方面的道德、技藝、知識、乃至通曉禮樂文化，實(shí)質(zhì)上就相當(dāng)于我們今天說是一個身心健康、全面發(fā)展的人。這樣的人就是君子，孔子是通過修習(xí)禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝來實(shí)現(xiàn)的。而“六藝”中的每一部分都不僅是精神活動的修煉，而且也包括身體的鍛煉。如“禮”“樂”活動，需要舉手投足等每一個身體動作的整體和諧，“射”、“御”本身就是一種體育活動?！皶敝械臅ň毩?xí)既能修煉精神又能鍛煉身體，這已經(jīng)是一常識，“數(shù)”是思維訓(xùn)練的體操。因此，“修身必然包括身體的修煉。禮、樂、射、御、書、數(shù)既是身體練習(xí)，也是精神鍛煉?！盵31]
    
    儒家的身心關(guān)系最終要落實(shí)在人生和社會實(shí)踐當(dāng)中，體現(xiàn)為人格的建構(gòu)。儒家把修身看成人生的根本?！抖Y記·大學(xué)》提出了修齊論——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，后世稱之為《大學(xué)》的“八條目”，這是一套環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)，其中心環(huán)節(jié)是修身。以“修身”為界，又可以分為前后兩個部分：格物、致知、誠意、正心所要達(dá)到的結(jié)果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義；修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍?！洞髮W(xué)》特別強(qiáng)調(diào)“正心”：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！卑凑瞻藯l目的先后關(guān)系講，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修，但這里卻講“身有所”云云，是說先有身不正，而后才有心不正，顯然于理不通，所以程顥認(rèn)為“身”為“心”之誤，應(yīng)該加以改正，這是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，調(diào)節(jié)身心情緒，以保持中正平和的心態(tài)，集中精神修養(yǎng)品性。正心是修齊治平的根本。正心主要在于正觀念。觀念是心靈的主導(dǎo)，決定著人的思維方式、情感方式、行為方式，決定著人的一切?！洞髮W(xué)》還提出誠中形外，德潤體胖之說：“誠于中，形于外?！薄案粷櫸荩聺櫳恚膶掦w胖。”經(jīng)過修養(yǎng)的工夫，道德化入人的身心整體，顯現(xiàn)為容貌、顏色、辭氣諸多方面，使身心呈現(xiàn)出和諧的狀態(tài)。
    
    在修身過程當(dāng)中，情感欲望的問題非常重要。儒家處理“情感”是以中道為原則，以中和理想目標(biāo)?！墩撜Z·八佾》:“樂而不淫，哀而不傷。”即強(qiáng)調(diào)哀樂之情不可不有，然而不能過分?！吨杏埂吩疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！彼蚊骼韺W(xué)家就專門為此引發(fā)了“未發(fā)”和“已發(fā)”的論題，也就是性情之爭，開端就在于朱熹的注解：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和?！边@就說明中庸不只是人生態(tài)度，而是跟人的性情有關(guān)系。喜怒哀樂的情感沒有表現(xiàn)出來的時期是性也就叫做中，表現(xiàn)出來的而符合法度常理的就叫做和。中庸之人就是能夠內(nèi)心平和，性情穩(wěn)定，氣定神閑，為人處世合乎規(guī)則。胡宏也要求人的感情應(yīng)“發(fā)而中節(jié)”，認(rèn)為這是區(qū)別圣與凡的標(biāo)準(zhǔn)，《知言》云：“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。”
    
    《禮記·禮運(yùn)》說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！边@里，欲是七情之一。又有六欲：生、死、耳、目、口、鼻之說。因此，“欲”是既關(guān)乎“身”又關(guān)乎“心”。正因?yàn)槿绱耍寮覍Υ坝碧岢械赖摹肮延?、“?dǎo)欲”、“節(jié)欲”。對待“欲”中國思想史有過不同的說法：無欲說、節(jié)欲說、寡欲說、苦行說、縱欲說和滅欲說等。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）強(qiáng)調(diào)修心養(yǎng)性最主要的就是清心寡欲，不要有太多的欲望。但孟子說的是“寡欲”，而不是“無欲”。荀子反對“縱欲”，但也反對“去欲”、“寡欲”，而是主張“節(jié)欲”、“導(dǎo)欲”和“養(yǎng)欲”。儒家與道教不同，不是禁欲主義，也不是縱欲主義，而是走中道的節(jié)欲主義?！比寮以诔姓J(rèn)欲望合理性的同時，幾乎毫不例外地主張對欲望必須進(jìn)行德性方面的引導(dǎo)。孔子稱：“克己復(fù)禮為仁。”（《論語·顏淵》）朱熹的解釋為：“‘克’，勝也；‘己’，謂身之私欲也。”由此可見，“克己”就是抑制自己的私欲，引導(dǎo)這一私欲符合禮的社會規(guī)范，從而形成仁義的道德理性。孔子進(jìn)一步認(rèn)為，只要對欲望進(jìn)行引導(dǎo)，通過長期的自覺與自律，最終就能達(dá)到“從心所欲，不逾矩”的自由境界。荀子則從人天生有縱欲之惡的本性來論述導(dǎo)欲的必要性。在他看來，人“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。因此，他的結(jié)論是“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”（《荀子·樂論》）。在荀子看來，以一定的禮義規(guī)范引導(dǎo)人之欲望才能使人“樂而不亂”。顯然，“導(dǎo)欲”是指在人生的活動過程中，自我憑借理性的認(rèn)知，對生命之欲進(jìn)行引導(dǎo)、規(guī)范和改造，以達(dá)到“中道”的過程。）“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）對于宋明理學(xué)家的“存天理，滅人欲”，近代以來多有誤解，多持批判態(tài)度。首先，一般人往往把“天理”與“人欲”對立起來，認(rèn)為這里的“滅人欲”就是反對人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等。其實(shí)，“人欲”一詞指一人之欲，實(shí)與私欲同意。宋明理學(xué)家所說的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理范疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對于食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所求，則是人欲。所謂天理人欲之辨實(shí)是公私之辨。[32]如二程就說：“天下之害，無不由求之勝也：峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征討。凡人欲之過者，皆本于奉養(yǎng)；其流之遠(yuǎn)，則為害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。損之義，損人欲以復(fù)天理而已?！盵33]即就是說，天理是本，人欲是末。宮室、飲食、刑罰、征伐，都是天理所應(yīng)有；峻宇雕墻、淫酷殘忍、窮兵黷武，則是人欲之過了。朱熹把“欲”分為“不好底”和“好底”兩類，主張滅去“不好底”欲，他舉例說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵34]這樣還是強(qiáng)調(diào)對待欲望要走中道。
    
    儒家身心修為強(qiáng)調(diào)下學(xué)上達(dá)，先學(xué)習(xí)人情事理，進(jìn)而認(rèn)識天道性命，打通形而上層面與經(jīng)驗(yàn)層面，在百姓日用當(dāng)中體驗(yàn)天道性命。這也就是王守仁在《別諸生》一詩中所說的：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。后來，王艮發(fā)明了其師的思想提出“百姓日用即道”這一命題，更進(jìn)一步地指出圣人之道就在日常生活之中。因此，儒者歷來就以“道中庸”的態(tài)度上達(dá)“極高明”的天人合一的境界，能夠達(dá)到這樣境界的人就是圣人。儒家的人格是有不同劃分的，一般的是自下而上地劃分成小人、士、君子、賢人、圣人、天（神）?！睹献印けM心下》載： 
    
    浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！?nbsp;
    
       “何謂善？何謂信？” 
    
    曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?nbsp;
    
    這里圣與神相連相通。趙歧注孟說，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”是圣；“圣而不可知之”，即“有圣知之明，其道不可得知”，或“圣道達(dá)到妙不可測的境界”是神。荀子身心修養(yǎng)角度談到圣人人格的建樹說：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也?！袷雇恐朔g(shù)為學(xué)、專心一志、思索熟察、加日縣久積善而不息，則通于神明、參于天地矣。故，圣人者，人之所積而致也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤绻粋€人能夠伏術(shù)為學(xué)、專心一志、思索孰察、積善而不息，條件可以通于神明而參于天地；反之，他如果只是目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，那就不可能通于神明，不可能成為圣人。圣人是經(jīng)過漫長艱苦的修養(yǎng)過程，始終以心為主宰，身心和諧，下學(xué)上達(dá)，進(jìn)入理想的人格境界。
    
    儒家的圣人境界就是指經(jīng)過艱難而漫長的修養(yǎng)過程，即凡而圣，即以一個平凡的人，就著塵俗世界追求個體的完善、世道的完美，而最后達(dá)到圣人的境界。所以，圣人在似乎是平淡無奇的凡俗生活中，顯發(fā)的則是不同尋常、富有魅力又親切本真的人格光輝。在中國傳統(tǒng)文化中，自古就形成了希賢希圣的人格理想追求。所謂希賢希圣就是從低層次的普通人不斷地經(jīng)過修養(yǎng)一個臺階一個臺階地上升到更高層次，直到圣人在理想境界。
    
    
    注釋
    
    
    [①]吳興明：《中國傳統(tǒng)文化論的知識譜系》，成都：四川人民出版社2001年，第155頁。 
    
    [②]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第154、232頁。
    
    [③]李景林：《讀上博簡《性情論》的幾點(diǎn)聯(lián)想》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期。 
    
    [④]《太極說》，《朱子文集》卷六十七
    
    [⑤]錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第27頁。 
    
    [⑥]《張載集·西銘》。
    
    [⑦]《河南程氏遺書》卷二上。
    
    [⑧]蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：人民出版社1993年，第92頁。 
    
    [⑨]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第149頁。
    
    [⑩]張?jiān)倭郑骸吨袊糯眢w政治學(xué)發(fā)微》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第04期。 
    
    [11]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第11頁。 
    
    [12]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第179、180頁。
    
    [13]郭齊勇：《郭店楚簡《五行》的心術(shù)觀》，www.bamboosilk.org
    
    [14]張?jiān)倭郑骸蹲鳛椤吧眢w哲學(xué)”的中國古代哲學(xué)》，《人文雜志》2005年第2期。
    
    [15]西方哲學(xué)主流基本上把身體界定為機(jī)械性或情欲性的肉軀，處于心靈、精神、靈魂的反面，突出的特征是情欲身與理智心的分裂。
    
    [16]杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店1997年，第64頁。
    
    [17]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第1頁。
    
    [18]《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·天年》。
    
    [19]《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·上古天真論》。
    
    [20]《沙門不敬王者論.形盡神不滅五》，《弘明集》卷五。
    
    [21]林安梧：《從“以心控身”到“身心一如”》，臺灣《國文學(xué)報(bào)》第30期。 
    
    [22]李景林：《教養(yǎng)的本源——哲學(xué)突破期的儒家心性論》，沈陽：遼寧人民出版社1998年，第135頁。 
    
    [23]梁漱溟：《人心與人生》，學(xué)林出版社1984年，第105頁。 
    
    [24]錢穆：《略論中國宗教》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：三聯(lián)書店2001年，第2頁。 
    
    [25]楊儒賓：《子思學(xué)派試探》，《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第606-624,頁。
    
    [26]陳來：《宋明理學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第69頁。 
    
    [27]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第251－263頁。
    
    [28]《朱子語類》卷九八。
    
    [29]《朱子語類》卷二零。
    
    [30]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第303頁。 
    
    [31]杜維明：《道·學(xué)·政——論儒家知識分子》，上海：上海人民出版社2000年，第102頁。 
    
    [32] 張岱年：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第455頁。
    
    [33]《程氏易傳·損》。
    
    [34]《朱子語類》卷十三。
    
    
    原載于中國人民大學(xué)國學(xué)院主辦《國學(xué)學(xué)刊》2010年第1期。
    
    
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