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“即用以求體，致和以致中”

——?jiǎng)⑥綄?duì)陽(yáng)明工夫論的評(píng)述

作者：韓雪（華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第3期

摘    要：劉蕺山認(rèn)為，陽(yáng)明“致良知”不在“未發(fā)之中”上用功，卻專(zhuān)在念起念滅處著力，是將工夫落在“致和”上，不僅將“良知看得粗了”，也可能會(huì)導(dǎo)致工夫“落后一著”。故而，他試圖對(duì)此“致和以致中”的工夫論進(jìn)行修正，主張“謹(jǐn)凜于一念未起之先”，體現(xiàn)出自身的學(xué)術(shù)傾向。蕺山如此評(píng)述是否恰當(dāng)？本文擬從蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫論的批評(píng)、陽(yáng)明工夫論的固有邏輯、蕺山評(píng)述背后的價(jià)值取向，這三個(gè)方面來(lái)對(duì)此問(wèn)題做出辨析。

關(guān)鍵詞：工夫論； 劉蕺山；王陽(yáng)明； 致和以致中；

劉蕺山之于陽(yáng)明，雖有吸收，亦有批評(píng)。黃宗羲稱(chēng)其師“于陽(yáng)明之學(xué)凡三變，始疑之，中信之，終而辯難不遺余力?！^其言良知，以《孟子》合《大學(xué)》，專(zhuān)在念起念滅用工夫，而于‘知止’一關(guān)全未勘入，失之粗且淺也。”【1】其中也提到了蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫論的質(zhì)疑，指出先師之學(xué)是以“立定未發(fā)”作為工夫的入手和關(guān)鍵。我們注意到，蕺山在談及陽(yáng)明“良知”時(shí)，對(duì)其“良知是未發(fā)之中”的說(shuō)法有所肯定，但他又反對(duì)言“知善知惡是良知”，認(rèn)為這是在善惡意念發(fā)動(dòng)以后再去做為善去惡的功夫，即是“致和以致中”；在他看來(lái)，這一說(shuō)法不僅“終非究竟一著”，更與“只于根本求生死，莫向支流辨濁清”（《答韓參夫》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第359頁(yè)）一句有自相矛盾之嫌，故對(duì)此多有修正救治。然而，審視蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫理論的批判，我們發(fā)現(xiàn)，由于蕺山在晚年對(duì)概念的界定與陽(yáng)明并不相同，所以當(dāng)他以自身立場(chǎng)對(duì)后者進(jìn)行批判的時(shí)候，確實(shí)存在許多不合理的“誤讀”。因此，陽(yáng)明本人是如何闡述這一工夫思想，蕺山之論又隱藏了什么樣的價(jià)值取向等，就成為了值得討論的核心問(wèn)題，也是本文所要解決的關(guān)鍵。

一、劉蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫論的批評(píng)

總的來(lái)說(shuō)，劉蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫思想的批評(píng)集中在丙子之后，主要是圍繞意念之辨、四句教和“致良知”等有關(guān)言論對(duì)陽(yáng)明的為學(xué)方法提出質(zhì)疑。他指出，陽(yáng)明在談及工夫修養(yǎng)時(shí)，主張“致中無(wú)工夫，工夫?qū)Ｔ谥潞蜕稀保ā秾W(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第423頁(yè)），不僅有“粗視良知”之嫌，更兼因在“念起念滅處”用力，不能從根本上去除隱微深痼之疾，最終導(dǎo)致“落后一著”的境地。在他看來(lái)，工夫應(yīng)該在未發(fā)之體上著力，只有先“知本”，在此處用功，然后由體達(dá)用，才是正確的修養(yǎng)手段。

從現(xiàn)存文本上看，蕺山批評(píng)陽(yáng)明“致良知”是在念頭起滅處用功的說(shuō)法，最早是在丁丑年所著《學(xué)言》中；不僅如此，這段文字也提及了他對(duì)“誠(chéng)意”、“正心”等概念看法的不同之處。蕺山說(shuō)道：

看《大學(xué)》不明，只為意字解錯(cuò)，非干格致事。漢疏八目先誠(chéng)意，故文成本之曰：“大學(xué)之道，誠(chéng)意而已矣?！睒O是。乃他日解格致，則有“意在乎事親”等語(yǔ)，是亦以念為意也。至未起念以前一段工夫坐之正心位下，故曰：“無(wú)善無(wú)惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)。”夫正心而既先誠(chéng)意矣，今欲求無(wú)善無(wú)惡之體，而必先之于有善有惡之意而誠(chéng)之，是即用以求體也。即用求體，將必欲誠(chéng)其意者先修其身，欲修其身先齊其家，又先之治國(guó)平天下，種種都該倒說(shuō)也。此亦文成意中事，故曰：“明明德以親民，而親民正所以明其明德。”至以之解《中庸》，亦曰：“致中無(wú)工夫，工夫?qū)Ｔ谥潞蜕?。”夫文成之學(xué)以致良知為宗，而不言致中，專(zhuān)以念頭起滅處求知善知惡之實(shí)地，無(wú)乃粗視良知乎？其云：“大學(xué)之道，誠(chéng)意而已矣；誠(chéng)意之功，格物而已矣，止至善而已矣，止至善之則，致良知而已矣。”此其供狀也。看來(lái)果是《大學(xué)》本文否？”（《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第422-423頁(yè)）

這里提到了這樣幾個(gè)問(wèn)題：其一，蕺山認(rèn)為陽(yáng)明所解《大學(xué)》不符其本旨，其中的關(guān)鍵就在于“意字解錯(cuò)”，是將“意根”與已發(fā)之念慮混淆；其二，他對(duì)陽(yáng)明所講“四句教”不贊成，認(rèn)為此說(shuō)不僅將“知”看粗，亦有“即用求體”之嫌，是將工夫次序倒說(shuō)了；最后，也是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)，蕺山不滿陽(yáng)明“致良知”之學(xué)“不言致中，專(zhuān)以念頭起滅處求知善知惡之實(shí)地”，主張工夫之究竟在“謹(jǐn)凜于未發(fā)之體”上。

具體來(lái)講，蕺山認(rèn)為陽(yáng)明是“以意為念”，將“意”理解為心之已發(fā)的具體念頭，故而在解“正心”和“誠(chéng)意”時(shí)，將“未起念以前一段工夫坐之正心位下”（《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第422頁(yè)）；這樣一來(lái)，《大學(xué)》“欲正其心，先誠(chéng)其意”，就成為了“欲正其未發(fā)之心，在先誠(chéng)其已發(fā)之意”（《答葉潤(rùn)山四》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第373頁(yè)），完全是本末顛倒，與《大學(xué)》“知本”之旨不相符。此外，他也不贊成“四句教法”，認(rèn)為后者將“良知”理解為“知善知惡”，意在表明善惡念頭產(chǎn)生后，良知才有所知覺(jué)，良知就落在了發(fā)用上，失去了作為道德主宰的本體義，“致良知”也就成為了應(yīng)用在已發(fā)念頭上的修養(yǎng)方法。按照蕺山之意，致良知實(shí)應(yīng)在未發(fā)之體上用功，“意”也應(yīng)是心之所存的“本根”，這樣才會(huì)與《大學(xué)》的工夫順序一致，不至于落入“致和以致中”的困境，從而得出“和為天下之大本”的荒謬結(jié)論。

在庚辰年所作《答韓參夫》一書(shū)中，這一觀點(diǎn)得到了更為清楚的表述：

但其解《大學(xué)》處，不但失之牽強(qiáng)，而于“知止”一關(guān)全未勘入，只教人在念起念滅時(shí)，用個(gè)“為善去惡”之力，終非究竟一著。與所謂“只于根本求生死，莫向支流辨濁清”之句，不免自相矛盾。故其答門(mén)人，有“即用求體”之說(shuō)，又有“致和乃所以致中”之說(shuō)，又何其與龜山門(mén)下相傳一派顯相矛盾乎？（《答韓參夫》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第359頁(yè)）

在蕺山看來(lái)，“《大學(xué)》言明德，不必更言良知，知無(wú)不良，即就明德中看出”（《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第441頁(yè)），“致知”中的“知”實(shí)際上就是“良知”，表示為明德中所有的道德知覺(jué)，無(wú)須再另提出一個(gè)作為道德本體的“良知”與“明德”相重復(fù)。之后，他又覺(jué)得陽(yáng)明對(duì)“知止”沒(méi)有深入理解，是用力在“念起念滅”上；蕺山則強(qiáng)調(diào)要在未發(fā)的道德本體上著力用功，以為“知止”就是“知本”2，對(duì)念慮已發(fā)后再行為善去惡的細(xì)枝末節(jié)“工夫”有所駁斥，反認(rèn)為“但愚意《大學(xué)》之教總歸‘知本’，‘知本’歸之‘知止’，已經(jīng)景逸諸公拈出，卻不知誠(chéng)意一關(guān)正是所止之地，靜、定、安、慮，總向此中討消息。”（《答張生考夫二》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第496頁(yè)）即以“誠(chéng)意”與“知止”相當(dāng)，是在未發(fā)之體上著力的工夫，不是已發(fā)時(shí)念頭起滅處的“落后一著”。

緊接著，蕺山就批評(píng)陽(yáng)明缺少究竟教法，與自身“只于根本求生死”之說(shuō)相矛盾；同時(shí)，他又指出后者在已發(fā)上用功的方法，與龜山一派“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)作何氣象”的觀點(diǎn)有明顯的不同。可見(jiàn)，蕺山在工夫論上比較傾向于道南一派的“主靜”之學(xué)，反對(duì)“即用求體”、“致和以致中”，強(qiáng)調(diào)“執(zhí)體以御用，致中以致和”。

他又在《答葉潤(rùn)山四》中說(shuō)道：

意為心之所存，正從《中庸》以未發(fā)為天下之大本，不聞以發(fā)為本也?！洞髮W(xué)》之教，只是知本。身既本于心，心安得不本于意？乃先儒既以意為心之所發(fā)矣。而陽(yáng)明又有正心之說(shuō)，曰：“知此則知未發(fā)之中?！庇^此，則欲正其未發(fā)之心，在先誠(chéng)其已發(fā)之意矣?！匆浴罢\(chéng)正”二字言之，誠(chéng)之理微，無(wú)思無(wú)為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠(chéng)意正心先后本末之辨矣。陽(yáng)明先生惟于此解錯(cuò)，所以只得提出“良知”二字為主柄，以壓倒前人。至他日解《中庸》，亦有“致和以致中”等語(yǔ)，兩相遷就，以晦經(jīng)旨，而圣學(xué)不明于天下矣。（《答葉潤(rùn)山四》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第373-374頁(yè)）

此文作于壬午六月，內(nèi)含對(duì)“意”的理解和對(duì)自身所持“致中以致和”【3】工夫的說(shuō)明。在蕺山看來(lái)，“意”是心之所存非所發(fā)，與《中庸》“未發(fā)為天下之大本”和《大學(xué)》“知本”之教相應(yīng)；陽(yáng)明“以念為意”明顯與“欲正其心，先誠(chéng)其意”的《大學(xué)》教旨不符。同時(shí)，他又用“誠(chéng)正”二字對(duì)應(yīng)“心意”關(guān)系，以“意根”為“隱微”的形上之體，“本心”為“顯著”的形下之體，從而說(shuō)明誠(chéng)意在先，正心在后，以修正陽(yáng)明之“錯(cuò)解”。對(duì)比來(lái)看，陽(yáng)明以為“正心無(wú)工夫”，又將“正心”解釋為“誠(chéng)意”中對(duì)自家心體的體認(rèn)；這樣一來(lái)，致中即在致和上見(jiàn)，致和之外也無(wú)復(fù)另有一致中工夫，是表現(xiàn)為“即用求體”。蕺山則不認(rèn)同這一說(shuō)法，而是強(qiáng)調(diào)究竟工夫要落實(shí)在未發(fā)之道德本體上，才能使得已發(fā)之用時(shí)無(wú)不中節(jié)；換句話說(shuō)，致和是在致中內(nèi)的，工夫之要在“執(zhí)體以御用”。

總而言之，蕺山對(duì)陽(yáng)明“即用求體”的工夫主張極為不滿，認(rèn)為這一說(shuō)法會(huì)導(dǎo)致“落后一著”的困境，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“立定未發(fā)做工夫”的學(xué)旨教法。從具體分析來(lái)看，這與二人對(duì)“意”、“知”的不同理解，以及由此而來(lái)的對(duì)未發(fā)已發(fā)工夫的不同看法有關(guān)。

二、陽(yáng)明工夫理論的固有邏輯

陽(yáng)明的工夫論是相對(duì)朱子工夫“支離二分”來(lái)說(shuō)的。具體來(lái)說(shuō)，他反對(duì)朱子未發(fā)時(shí)靜存、已發(fā)時(shí)動(dòng)察的二元工夫論，強(qiáng)調(diào)“一個(gè)工夫”；他也否認(rèn)存在一個(gè)“思慮未萌”“己所獨(dú)知”的“未發(fā)之時(shí)”，主張將“未發(fā)”和“已發(fā)”理解為“體”和“用”的關(guān)系，并將之統(tǒng)一于“良知”中，而“致良知”則是作用在已發(fā)層面上的工夫。

陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中曾闡述此中道理：

先生曰：“只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見(jiàn)君子而后厭然。此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念?lèi)耗?，更無(wú)虛假，……于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈全體只在此處。……今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定?！薄唬骸敖鋺忠嗍悄?。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無(wú)念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰?！保ā秱髁?xí)錄上》）

這一段是陽(yáng)明對(duì)弟子所疑朱子分戒懼、慎獨(dú)為未發(fā)、已發(fā)兩種工夫的觀點(diǎn)是否可行的回復(fù)。他指出，朱子分“戒懼”與“慎獨(dú)”為二會(huì)導(dǎo)致支離之病，實(shí)際上并不存在“思慮未萌”“己所不知”之時(shí)，戒懼和慎獨(dú)“只是一個(gè)工夫”，都著力在已發(fā)層面上。陽(yáng)明認(rèn)為，當(dāng)說(shuō)“戒懼”時(shí)就已有念頭發(fā)作了，即“人已有所知”，是“思慮已萌”之時(shí)；工夫也就是要在此“獨(dú)知之地”上用，表現(xiàn)為“戒慎恐懼”。換句話說(shuō)，并不存在朱子眼中的“未發(fā)之時(shí)”，“戒懼”和“慎獨(dú)”并無(wú)二致，都是作用在已發(fā)念慮上，“思念”無(wú)時(shí)不有、無(wú)時(shí)不存、無(wú)時(shí)不息；事實(shí)上，只有“昏睡”“槁木死灰”等極個(gè)別的狀態(tài)，才可說(shuō)是“無(wú)念”，但此種情況時(shí)也做不得工夫，所以不存在“分戒懼為己所不知”的行為?？傊?，陽(yáng)明認(rèn)為只存在思念并起的已發(fā)之時(shí)，工夫也只有“既思已發(fā)”的“致和”之功，“戒懼”與“慎獨(dú)”實(shí)非兩事，且“致和即便以致中也?！?o:p>

可見(jiàn)，陽(yáng)明所以為“立誠(chéng)”“端本澄源”的工夫，就是要在此已發(fā)之時(shí)的獨(dú)知處立定，此“獨(dú)知”就是作為本體的“良知”，其中所具“善念?lèi)耗睢本褪橇贾摹爸侵恰?，用以“立定”的修養(yǎng)方式就是“致良知”。前面提過(guò)，陽(yáng)明是將“意”理解為心之所發(fā)的念頭；在這段材料中，他也并未對(duì)“思”和“念”的概念有所區(qū)別，而是將“思”“意”“念”的涵義混同，都理解為已發(fā)層面上的作用意念；這樣一來(lái)，在此處用力的工夫也就必然是已發(fā)的工夫。

因此，陽(yáng)明實(shí)際上是取消了“未發(fā)之時(shí)”的設(shè)定，認(rèn)為并不存在一個(gè)“無(wú)思無(wú)慮”的時(shí)段，主張人的思慮活動(dòng)無(wú)時(shí)不有；這樣也就不存在所謂未發(fā)之時(shí)的工夫，而是都應(yīng)用落實(shí)在思慮并起的已發(fā)之念上。【4】事實(shí)上，他在討論“未發(fā)”“已發(fā)”時(shí)，是將二者的關(guān)系從時(shí)間先后順序轉(zhuǎn)換為了同時(shí)的體用之別，并統(tǒng)一收歸于“良知”中；即陳暢先生所講的“（陽(yáng)明之）未發(fā)已發(fā)，并非就喜怒哀樂(lè)而言；而是收于良知本身上講。將未發(fā)已發(fā)收于良知本身上講，便把未發(fā)已發(fā)從時(shí)間的序列中解放出來(lái)，確保了已未體用的渾然一體性?！薄?】

陽(yáng)明指出：

良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？（《傳習(xí)錄上》）

上述材料明確說(shuō)明了“良知”兼有體用，未發(fā)和已發(fā)的關(guān)系就是“一體兩面”的體用關(guān)系。其中，作為“未發(fā)之中”的良知本體，生而具有，呈現(xiàn)為廓然大公、中正無(wú)偏的狀態(tài)；而當(dāng)此良知本體發(fā)用成具體的思慮活動(dòng)時(shí)，就有可能產(chǎn)生昏蔽，需要去做“為善去惡”的修養(yǎng)工夫，使得昏蔽盡去，以回復(fù)良知的本來(lái)面目。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，人之思慮時(shí)刻存在、無(wú)有間斷，良知本體也就時(shí)刻處于發(fā)用之中，無(wú)有停息；良知發(fā)用時(shí)雖有所昏蔽，但并不影響其中正完全的本來(lái)面目，工夫也就無(wú)須在此至善道德本體上用力，而是只須用在已發(fā)的具體念慮上即可。

基于此，陽(yáng)明在回復(fù)門(mén)人“《中庸》言致中和，如何不致中，卻來(lái)和上用功”的疑問(wèn)時(shí)，就有“中和一也。內(nèi)無(wú)所偏倚，少間發(fā)處，便自無(wú)乖戾。本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力。致和便是致中。……近儒亦有以戒懼即是慎獨(dú)，非兩事者，然不知此以致和即便以致中也”（《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》下，第1294-1295頁(yè)）的回答。很明顯，他就是將未發(fā)之中與已發(fā)之和看作是統(tǒng)一在“良知”中的一體兩面，以其本體為未發(fā)之中，以其發(fā)用為已發(fā)之和；未發(fā)時(shí)良知本體中正澄明、無(wú)所偏倚，發(fā)用時(shí)自然無(wú)不中節(jié)；但因落實(shí)到現(xiàn)實(shí)事物上有所昏蔽，所以必就此處著實(shí)用力，方是工夫修養(yǎng)處，呈現(xiàn)出“致和以致中”的學(xué)旨教法。

在《答汪石潭內(nèi)翰》中，陽(yáng)明重申了這一觀點(diǎn)，并詳細(xì)闡述了“未發(fā)之時(shí)”和“未發(fā)”的區(qū)別。他指出：

夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見(jiàn)也。執(zhí)事之云不亦宜乎？夫謂“自朝至暮，未嘗有寂然不動(dòng)之時(shí)”這，是見(jiàn)其用而不得其所謂體也。君子之于學(xué)也，因用以求其體。凡程子所謂“既思即是已發(fā)，既有知覺(jué)，即是動(dòng)”者，皆為求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)者言也，非謂其無(wú)未發(fā)者。（《答汪石潭內(nèi)翰》，《王陽(yáng)明全集》上，第165頁(yè)）

“未發(fā)”時(shí)，良知本體無(wú)聲無(wú)臭，“隱微難知”不可見(jiàn)，所以無(wú)法在此處用力；只有發(fā)用在具體事物上，良知才得以明顯易見(jiàn)，才可著力做工夫，這就是“因用以求體”的為學(xué)方法。在陽(yáng)明看來(lái)，良知本體就是“未發(fā)之中”，與其發(fā)用是“體用一源”的關(guān)系；程子“既思即是已發(fā)”一句，所否定的只是刻意“求中于未發(fā)之時(shí)”，而不是說(shuō)不存在作為“未發(fā)”的道德本體。

可以看到，對(duì)于陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，只有念頭發(fā)起后，良知才能“由隱而顯”、得以照察并反省自身，即“凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者”（《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，第25頁(yè)）；可只有在良知發(fā)用時(shí)，人們方可在此顯著處著力修養(yǎng)。然而，雖然念慮無(wú)時(shí)不有，良知發(fā)用隨念頭起滅時(shí)時(shí)照察顯露，但它作為念頭發(fā)動(dòng)本身的道德主宰時(shí)，卻缺乏修養(yǎng)照管的工夫。陳來(lái)先生也提到了這一矛盾，他指出：由于陽(yáng)明思想中“良知”與“意念”的關(guān)系并不明朗，善念與惡念的發(fā)動(dòng)就成為了一個(gè)隨機(jī)的事件，良知亦不能決定念頭發(fā)動(dòng)本身的性質(zhì)；也就是說(shuō)，“如果良知只是意念發(fā)動(dòng)的監(jiān)查者、評(píng)價(jià)者，那就無(wú)法從根本上解決道德自覺(jué)的問(wèn)題”【6】。事實(shí)上，這也是后來(lái)蕺山等批評(píng)陽(yáng)明工夫論不能阻斷惡念的生發(fā)機(jī)制，處于“落后一著”境地的根本原因。

總之，陽(yáng)明認(rèn)為良知總該體用，良知之體“微而難知”，必須發(fā)用在具體事物上方得顯著；所以，他破除了未發(fā)已發(fā)的界限，認(rèn)為不存在所謂“思慮未萌”的“未發(fā)之時(shí)”，工夫必在念頭發(fā)用時(shí)才可照察，無(wú)須刻意去求“無(wú)思無(wú)慮”時(shí)的靜默守心；即“功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只是就其間提撕警覺(jué)而已”（《答聶文蔚二》，《王陽(yáng)明全集》上，第93-94頁(yè)）?；诖?，他以“即用求體”為工夫的表現(xiàn)形式，主張“致和便是致中”，以為工夫的關(guān)鍵就是“念念致良知”，即在念頭發(fā)動(dòng)后“知善知惡”“為善去惡”。

三、蕺山評(píng)述背后的價(jià)值取向

通過(guò)對(duì)比，蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫論上的批駁主要集中在兩點(diǎn)：其一，陽(yáng)明并未預(yù)設(shè)一個(gè)“未發(fā)之時(shí)”的階段，以為工夫都是已發(fā)的工夫，故缺少在念慮未起時(shí)道德主宰上下手的究竟教法，不能解決惡念生起的問(wèn)題，是“必就發(fā)用處著力”的“落后一著”；其二，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“即用以求體”，工夫都在致和上，不僅與其“只于根本求生死”之說(shuō)自相矛盾，亦與《大學(xué)》所言“知本”宗旨相斥。從根本上說(shuō)，這一“批駁”的背后實(shí)際上是蕺山學(xué)術(shù)傾向的直接表現(xiàn)，不僅表明了他“意為心之所存非所發(fā)”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，還通過(guò)“知藏于意”的理論設(shè)定，實(shí)現(xiàn)了對(duì)陽(yáng)明良知說(shuō)的補(bǔ)救和融貫，突出了其“執(zhí)體以御用”的工夫特點(diǎn)。

前面提到，蕺山與陽(yáng)明就“意念之辨”上存在較大的區(qū)別，這直接影響到了二人工夫論系統(tǒng)上的建構(gòu)。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，“意”和“念”是沒(méi)有什么區(qū)別的，都是心之所發(fā)的思慮意識(shí)和情感，“誠(chéng)意”也就是“誠(chéng)其所發(fā)之意”，即在心之發(fā)動(dòng)處所作的“為善去惡”之功。在他看來(lái)，“蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣?！保ā洞髮W(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》中，第1070頁(yè)）也就是說(shuō)，未發(fā)道德心體至善中正，發(fā)用后才有可能因遮蔽而有所偏倚，故無(wú)須刻意去做正心功夫，只要在所發(fā)意念上去誠(chéng)正，使之能“好善惡惡”，就能做到“意無(wú)不誠(chéng)，而心可正”。具體解釋就是，“致中”無(wú)須做功，“工夫都在致和上”，“致和乃所以致中”。

與之相反，在蕺山看來(lái)，“意”是“心之所存”的道德主宰，作為“本體”存在；“意”也不是與“心”相分離的單獨(dú)一物，而是與“心”共始終，二者是即主宰即流行的關(guān)系。因此，“誠(chéng)意”也就并非是在念頭起滅處用力，反倒是“知本”、“求未發(fā)之中”的工夫。這樣來(lái)看，蕺山說(shuō)陽(yáng)明是“即用求體”、“落后一著”，并未有誤。

之前說(shuō)到，陽(yáng)明以“良知”為“知善知惡”的意之本體，既有本體上的意義，也有發(fā)動(dòng)上的意義，兼有體用兩方面。具體來(lái)說(shuō)，他是將“良知”理解為“好善惡惡”之念的產(chǎn)生者和“內(nèi)在意念活動(dòng)”的“審視者”、“評(píng)價(jià)者”，呈現(xiàn)出已發(fā)的特征；“致良知”也就是要對(duì)發(fā)見(jiàn)于日常意識(shí)中的良知的充拓，去除成為阻礙的私意，以使得良知全體得以充塞流行，為作用在已發(fā)層面上的工夫。然而，這里存在這樣一個(gè)問(wèn)題：雖然“知善知惡”的“良知”中包含了“知而必去行”的“為善去惡”功夫，沒(méi)有導(dǎo)致“知行支離為二”，但“知善知惡”之“知”實(shí)際上是對(duì)人感物而發(fā)之后的念頭在道德屬性上的認(rèn)知和判斷，就是說(shuō)，在念頭已萌發(fā)之后，“良知”才會(huì)對(duì)此具體念慮進(jìn)行照管察識(shí)，并進(jìn)行最終的善惡判斷，也就是并沒(méi)有考慮到未感物之前的道德明覺(jué)這一方面。換句話說(shuō)，陽(yáng)明所言“良知”雖在本體層面上存在于未感物之先，但在發(fā)用義上來(lái)說(shuō)，只是對(duì)已發(fā)外界事物對(duì)象的具體認(rèn)知，這就是蕺山說(shuō)他“知”被看得“粗”了的原因。

蕺山則對(duì)“知”產(chǎn)生了新的理解，有“意之與知分不得兩事”（《答史子復(fù)》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第380頁(yè)）等說(shuō)法，并用“知愛(ài)知敬”來(lái)解釋“良知”的意義，指出：“知愛(ài)知敬，知在愛(ài)敬中；知善知惡，知在善惡外。知在愛(ài)敬中，更無(wú)不愛(ài)不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見(jiàn)，謂之良知有所發(fā)則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也?！保ā读贾f(shuō)》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第317-318頁(yè)）在他看來(lái)，陽(yáng)明所言“知善知惡”是將“知”置于“善惡”之外，實(shí)際上是已被理解為對(duì)象性的知識(shí)，所以只能對(duì)已發(fā)的善惡意識(shí)進(jìn)行具體的分辨，而不包含去“實(shí)踐”的內(nèi)在動(dòng)力；當(dāng)言“知愛(ài)知敬”時(shí)，“知”就包含在“愛(ài)敬”之中，是與愛(ài)敬活動(dòng)同時(shí)同撰的，具有當(dāng)下實(shí)踐的能力，就不會(huì)再有“惡”的情感夾雜其中?！?】因此，他批評(píng)陽(yáng)明的說(shuō)法必定要等到善惡念頭已發(fā)后才能有所知覺(jué)察識(shí)，是將“良知”置于已發(fā)層面上，從而受到善惡念頭的影響不能自主，已落“第二義”；“致良知”也就勢(shì)必成為在“念頭起滅”時(shí)著力的工夫。

在這一情況下，蕺山主張“收知?dú)w意”，針對(duì)的就是陽(yáng)明“知善知惡是良知”以及在發(fā)用上致良知的做法。他指出，為學(xué)修養(yǎng)的關(guān)鍵就是在惡念未起之前，及早察覺(jué)遏制；如果只在發(fā)用的念頭上用力，不僅會(huì)落入“情識(shí)窠臼”，也無(wú)法做到“除惡務(wù)盡”。因此，他才強(qiáng)調(diào)要對(duì)此“良知”進(jìn)行改造，將主要側(cè)重于在已發(fā)處顯現(xiàn)的“良知”上溯至作為未發(fā)道德主宰的“獨(dú)體”或“意根”的層面上，使之最終成為了“意根”，“致良知”就成為了“誠(chéng)意”的轉(zhuǎn)語(yǔ)?；诖?，蕺山指出：

邇來(lái)深信得陽(yáng)明先生“良知只是獨(dú)知時(shí)”一語(yǔ)親切，從此用功，保無(wú)走作?！蔼?dú)”只是“未發(fā)之中”，“未發(fā)之中”正是不學(xué)不慮真根底處。未發(fā)時(shí)氣象，安得有勝心習(xí)氣在!學(xué)者只為離“獨(dú)”一步說(shuō)良知，所以面目不見(jiàn)透露，轉(zhuǎn)費(fèi)尋求，凡所說(shuō)“良知”都不是良知也。“致良知”三字便是孔門(mén)易簡(jiǎn)直截之旨，今日直須分明討下落耳。若不討下落分明，則“知善知惡”四字亦無(wú)用處，終歸之不知而已。……須知良知無(wú)圣凡、無(wú)大小、無(wú)偏全、無(wú)明昧，若不向“獨(dú)”上討下落，便是凡夫的良知。其失也，為小明、為偏僻、為迷復(fù)，雖未嘗不知善，而有時(shí)認(rèn)賊作子；雖未嘗不知惡，而有時(shí)認(rèn)子作賊，此仆所以云“知善知惡”四字，亦總無(wú)處用也。（《答履思六》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，第313-314頁(yè)）

從這里來(lái)看，蕺山所講的“良知”，實(shí)際已非陽(yáng)明“致良知”意義上的“良知”了，而是“獨(dú)”、“意”等道德本體的轉(zhuǎn)語(yǔ)。因此，他贊成陽(yáng)明“良知即是未發(fā)之中”、“良知只是獨(dú)知時(shí)”等語(yǔ)，認(rèn)為“良知”不能離開(kāi)“獨(dú)”來(lái)說(shuō)，是不學(xué)不慮真根底；“致良知”也就是應(yīng)用于未發(fā)之中上的工夫，不再作用在已發(fā)層面上。這樣一來(lái)，“致知”也不再具有獨(dú)立實(shí)質(zhì)的工夫義，而只是“誠(chéng)意”的另外一種表現(xiàn)形式，即所謂“致知為誠(chéng)意而設(shè)，如《中庸》之明善為誠(chéng)身為設(shè)也”（《大學(xué)古本參疑》，《劉宗周全集》第一冊(cè)，第613頁(yè)）一句的真意所在。

總的來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明主張“即用求體”“致和便是致中”，缺乏未發(fā)時(shí)的下手工夫，思想中的確存在“落后一著”的理論困境，蕺山的批評(píng)并非“無(wú)的放矢”；但蕺山對(duì)陽(yáng)明的辯難也存在不合理之處。具體來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明在言“良知是知善知惡”的同時(shí)，因其主張“知行合一”，勢(shì)必兼有“為善去惡”的實(shí)際工夫，不存在“知而不能行”的弊??；除此之外，陽(yáng)明的“良知”是總該體用的，良知之體中正隱微，難以照管，工夫也就只能落在“良知之用”上，“致良知”實(shí)際上是將人心之中所本具的形上天理落實(shí)并貫徹到形下事物中，是形上形下打合一并的過(guò)程。所以，按照他本人的邏輯系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，是不存在“知為意奴”的問(wèn)題；蕺山這一“誤判”的產(chǎn)生，關(guān)鍵在于二人對(duì)“意念之辨”的看法不同。

事實(shí)上，當(dāng)蕺山站在自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上對(duì)陽(yáng)明之學(xué)進(jìn)行批判的時(shí)候，難免有所“誤讀”；他主張以“誠(chéng)意”代替“致知”，將“致知”理解為“知本”，也不一定比陽(yáng)明之解更符合《大學(xué)》原意。但從總體上看，蕺山確有解決陽(yáng)明所缺乏的阻斷惡念生發(fā)機(jī)制的這一困境；如果沒(méi)有對(duì)道德本體的貞定和指導(dǎo)，人心發(fā)用時(shí)就很容易走作，難免不會(huì)出現(xiàn)形而上下分離的情況，極易導(dǎo)致“情識(shí)而肆”、“玄虛而蕩”的弊病。

綜上，蕺山對(duì)陽(yáng)明工夫論的批判，其根本出發(fā)點(diǎn)在于對(duì)意、念、良知等概念的界定與后者有所區(qū)別，所以他才不滿在“念頭起滅處致良知”，主張?jiān)谝荒钗雌鹬取罢\(chéng)意”，改“即用求體”為“執(zhí)體以御用”，體現(xiàn)出了對(duì)究竟教法的重視。

注釋
 
1 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第六冊(cè)，浙江古籍出版社，2007，第147頁(yè)。
 
2 蕺山說(shuō)：“止之，即所本之地，知止，所以知本也?！保ā洞髮W(xué)古文參疑》，《劉宗周全集》第一冊(cè)，第611頁(yè)）再比如：“且《大學(xué)》所謂致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。”（《良知說(shuō)》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第318頁(yè)）都是將“知止”、“知本”、“知先”理解為概念內(nèi)涵上的一致，即在道德本體上做“致知”的工夫。
 
3 蕺山以“立定未發(fā)”作為工夫用力處，反對(duì)陽(yáng)明在已發(fā)的“念頭起滅”處用功，認(rèn)為陽(yáng)明是“致和以致中”的；同時(shí)，他又主張“靜存之外無(wú)動(dòng)察”，反對(duì)將工夫支離為二，反對(duì)朱子“靜存動(dòng)察”；因此，筆者認(rèn)為他所持“執(zhí)體以御用”、“立定未發(fā)做工夫”的觀點(diǎn)，實(shí)際上可以用“致中以致和”來(lái)概括，以同他對(duì)陽(yáng)明的辯難相對(duì)照。換句話說(shuō)，“致中以致和”，即是強(qiáng)調(diào)在未發(fā)時(shí)的道德主宰上用力的學(xué)問(wèn)教法，即“執(zhí)體以御用”。
 
4 就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明與朱子和蕺山都有所區(qū)別。朱子是區(qū)分了一個(gè)“思慮未萌”的未發(fā)之時(shí)和“思慮萌起”的已發(fā)之時(shí)，分別以“戒懼”和“慎獨(dú)”工夫應(yīng)用其上；蕺山則雖有分別未發(fā)和已發(fā)，但蕺山的“未發(fā)”是指“有思無(wú)念”的時(shí)刻，“已發(fā)”是指“思念并起”的時(shí)刻，與朱子有所不同。而陽(yáng)明在“思”、“念”等看法上與朱子一致，將之視為混同的概念，有思必是有念，無(wú)念也是無(wú)思；所以當(dāng)陽(yáng)明否定存在“思慮未萌”的時(shí)候，就意味著他也否定有一個(gè)“有思無(wú)念”的時(shí)刻，換句話說(shuō)，陽(yáng)明這里并不存在著一個(gè)“未發(fā)之時(shí)”階段的設(shè)定，只存在一個(gè)“思念并起”的已發(fā)時(shí)段。以之為基礎(chǔ)，工夫就只剩下已發(fā)之時(shí)的工夫。
 
5 陳暢：《自然與政教：劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)研究》，上海人民出版社，2016，第91頁(yè)。
 
6 陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社，1997年，第406頁(yè)。
 
7 唐君毅先生對(duì)這一點(diǎn)亦有所提及，指出蕺山“知愛(ài)知敬”的“知”是一種“自知”，是至善無(wú)惡的；牟宗三先生也指出：“蓋此‘知’只為一自覺(jué)，不能成一知識(shí)系統(tǒng)也”，以區(qū)分“知愛(ài)知敬”之“知”與對(duì)象之“知”兩種。