【任慧峰】柳詒徵的以禮釋史及其現(xiàn)代意義——以《國史要義》為中心
柳詒徵的以禮釋史及其現(xiàn)代意義——以《國史要義》為中心
作者：任慧峰
來源：《孔子研究》2022年第2期
摘 要：在民國時期競言史學(xué)革命、社會進化論、史學(xué)科學(xué)化的學(xué)術(shù)風(fēng)氣中，柳詒徵寶愛傳統(tǒng)，本著其與南菁書院的學(xué)術(shù)淵源，從禮的角度，對古代史學(xué)與史官文化作了富有創(chuàng)意的解讀。在《國史要義》一書中，他從史官職掌的政學(xué)背景、史書編撰的書法義例、正史各體的核心精神三個方面闡釋了其“史出于禮”的觀點。針對梁啟超等人提出的正史弊端，柳詒徵揭示了禮中所蘊含的現(xiàn)代法律思想、平等精神與有助于延續(xù)國統(tǒng)的作用，對傳統(tǒng)史學(xué)作了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。對于林毓生歸納的五四知識分子“借思想、文化以解決問題的方法”的弊端，柳詒徵對禮的制度性的強調(diào)與闡發(fā)也提供了可行的補救之道。
關(guān)鍵詞：柳詒徵；《國史要義》；史出于禮；創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化
作者簡介：任慧峰，男，1982年生，山西晉中人，武漢大學(xué)國學(xué)院副教授，主要從事三禮學(xué)及清代學(xué)術(shù)史研究。
在關(guān)于近代史學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)史敘述中，“革命”一詞具有關(guān)鍵性意義。不論是上世紀初以梁啟超《新史學(xué)》為代表的“史學(xué)革命”，還是之后二三十年代胡適提倡的整理國故運動、以顧頡剛為首的古史辨派、傅斯年所致力于將史學(xué)科學(xué)化的努力，以及馬克思主義史學(xué)對中國傳統(tǒng)社會性質(zhì)的分析，都離不開對于古代史學(xué)的批判與重詁【1】。在這一時代思潮影響下，那些對傳統(tǒng)抱有“溫情與敬意”的學(xué)者，如當(dāng)時與北大胡適對立的以柳詒徵（1880—1956）為首的南高學(xué)人群體，由于其史學(xué)不貶正史，強調(diào)史實需講求史義，認為中國古代階級斗爭并不明顯，在近現(xiàn)代的史學(xué)史書寫中，難免會被視為守舊而無法得到合理的評價【2】。
簡明清晰的學(xué)術(shù)史建構(gòu)，反映了一個時代學(xué)術(shù)的特色和發(fā)展趨勢，展現(xiàn)一個時代學(xué)術(shù)的價值，但這并非是此時代學(xué)術(shù)的全貌，也不能以此否定與此時代學(xué)術(shù)主潮相異之學(xué)術(shù)成果的價值或意義。對近代史學(xué)亦當(dāng)做如是觀。柳詒徵之門生及對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有同情理解之學(xué)者，在對柳氏學(xué)術(shù)特色進行總結(jié)時，多有細致深入的觀察，并對其史學(xué)中所蘊含的文化內(nèi)涵有著極高的評價【3】。特別是王家范先生指出柳氏在《國史要義》一書中“以禮釋史，竟能蝶化出各種現(xiàn)代涵義，亦嘆為觀止”及其相關(guān)論述，發(fā)人深醒，但剩義猶多。基于此，本文擬從以禮釋史的角度分析柳詒徵“言史一本之禮”的治史特征，首論柳氏的禮學(xué)淵源，次論柳氏“史出于禮”的內(nèi)在脈絡(luò)，再論他對傳統(tǒng)禮學(xué)的現(xiàn)代意義所作的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并對其中所蘊含的有助于糾正五四以來全面反傳統(tǒng)思想的因素加以說明。
一、柳詒徵禮學(xué)的南菁淵源
柳詒徵的史學(xué)特色，在熊十力看來，是“精于禮，言史一本之禮”，而這一點與南菁書院密切相關(guān)。柳氏弟子張其昀（1900—1985）曾指出：“他的學(xué)術(shù)淵源，與清季江南兩大書院有關(guān)。一是南京鐘山書院，柳師在此從繆荃孫先生受業(yè)；一是江陰南菁書院，即長沙王先謙、定海黃以周、江陰繆荃孫時講學(xué)處。這三位先生，都是碩學(xué)名儒，學(xué)博絕倫，而又志同道合，對柳師的青年時代，影響至大?！薄?】盡管柳詒徵并未在南菁書院實際學(xué)習(xí)過，但考察其生平及學(xué)術(shù)風(fēng)格，實在與南菁學(xué)人淵源深厚。
柳詒徵先生在1951年的《自述》中，曾對自己的少年問學(xué)有親切回憶，云最得陳慶年、趙勛禾二先生之力，23歲時又經(jīng)陳氏介紹，受業(yè)于繆荃孫【5】。當(dāng)時茅以升祖父茅謙為南菁弟子，亦寫信給柳詒徵建議其拜繆荃孫為師，云：“筱山師為吾省會山長，弟與善余（即陳慶年）向肄業(yè)南菁，固為弟子，今茲學(xué)者，亦當(dāng)執(zhí)弟子之禮，用大紅單帖寫受業(yè)柳某?！薄?】繆荃孫去世后（1919），柳先生作詩哀悼：“白門從游十稔強，溫溫春坐更東航。論文上掩謨觴館，校士親承學(xué)海堂。陵谷崩騰千古變，乾嘉宗派萬流藏。江南獨誦招魂句，灑涕鐘山歸講廊。”1921年，又作《夢藝風(fēng)詩》一首：“載酒呼車顏料坊，十年向往藝風(fēng)堂。肖齋換主楹書盡，夢里談詩一斷腸?！薄?】可見繆、柳二人的師生情誼。
繆、陳師弟皆為南菁學(xué)人，其治學(xué)路徑對柳先生有很大影響?？娷鯇O特別推重黃以周的學(xué)術(shù)，稱贊說：“先生以經(jīng)學(xué)為理學(xué)，即以禮學(xué)為理學(xué)。顧氏之訓(xùn)，至先生而始闡”【8】。王家范先生承張其昀之說，以為“（柳詒徵）先生受業(yè)于碩學(xué)名儒繆荃孫，踐履的是‘以經(jīng)學(xué)為禮學(xué)，以禮學(xué)為理學(xué)’的治學(xué)路向，亦即打通漢宋門戶，把史學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合”【9】?？娛蠈W(xué)術(shù)重在辭章與目錄，本不以經(jīng)學(xué)為長，而黃以周則為晚清經(jīng)學(xué)大師，尤以禮學(xué)為世人所推崇。若張說無誤，則可以推測繆氏在指導(dǎo)柳氏治經(jīng)時，所述方法可能多來自黃以周。而這一點，也可從張其昀的回憶中得到旁證：“黃以周字玄同，在南菁書院講學(xué)十五年，培植高材生甚眾。吳敬恒（稚暉）、鈕永建（惕生）都出其門下，柳師與吳、鈕二氏交誼甚深。黃以周有座右銘曰：‘實事求是，莫作調(diào)人’，柳師時常提到這八個字。”【10】
因此，從年少問學(xué)、成年受業(yè)及學(xué)術(shù)傾向來看，柳氏與南菁學(xué)人群體，特別是黃以周的禮學(xué)路徑都有著密切的聯(lián)系，視其為南菁后學(xué)當(dāng)無疑問，而其著述中特重禮學(xué)也就是自然之事了。
二“史出于禮”說釋義
《國史要義》一書始于柳詒徵先生1920年代執(zhí)教于南京高等師范時所講歷史研究法的課程【11】，1942年中央大學(xué)內(nèi)遷重慶，他為研究生講授中國史，又重寫編訂，于1947年由中華書局刊印。前后歷經(jīng)二十余年，又遇戰(zhàn)亂，但他對國史的認知并未發(fā)生大的改變，其“史出于禮”的核心主張始終一以貫之。熊十力、王家范對此已有提示，但尚未對此說的內(nèi)在脈絡(luò)細加抉發(fā)，故再申述如下。
首先，此說的前提乃基于柳先生對我國史官文化的認識。史皆記事，在世界范圍來看，本為通例，但不同之處在于，我國史官的“贊治”即政治性極為發(fā)達。柳先生對此反復(fù)致意：“此為吾史專有之義。由贊治而有官書，由官書而有國史。視他國之史起于詩人，學(xué)者得之傳聞，述其軼事者不同?！薄?2】即若論我國史學(xué)之原，不能簡單從“史”字入手，而必須懂得史官所依托的政學(xué)之根本。若論政學(xué)之根本，則必溯源于禮，而最能反映政學(xué)的《周禮》，其“五史”（即大史、小史、內(nèi)史、外史、御史）所掌皆為禮：
總五史之職，詳析其性質(zhì)，蓋有八類。執(zhí)禮，一也。掌法，二也。授時，三也。典藏，四也。策命，五也。正名，六也。書事，七也?？疾?，八也。歸納于一則曰禮。五史皆屬春官宗伯。春官為典禮之官，即《堯典》之秩宗。伯夷以史官典三禮，其職猶簡。故宗伯與史不分二職。歷夏商至周，而政務(wù)益繁，典冊益富，禮法益多，命令益夥，其職不得不分。然禮由史掌，而史出于禮。則命官之意，初無所殊。上溯唐虞，下及秦漢，官制源流，歷歷可循?！?2】
他認為五史所職之八事“歸納于一則曰禮”，史官原本與掌禮之宗伯不分，只是由于隨著歷史的發(fā)展，政務(wù)日多而不得不分，但從源頭處說，“禮由史掌，而史出于禮”。禮即是最早之政教，“最古之禮，專重祭祀，歷世演進，則兼括凡百事為。宗史合一之時已然，至周則益崇人事。此宗與史古為司天之官，而后來為治人之官之程序也”【12】。也就是說，禮在由專重祭祀發(fā)展為兼包百事的過程中，相應(yīng)地在職官設(shè)立上也發(fā)生了宗與史的分途，而此演進的關(guān)鍵是在周代：
自《隋志》以來，溯我史原，必本之周之五史。惟后世囿于史官但司記注撰著，初不參加當(dāng)時行政，故于《周官》五史之職掌，若與史書史學(xué)無關(guān)，但知溯職名所由來，而不悟政學(xué)之根本。實則后史職權(quán)，視周代有所減削而分析，而官書史體，及其所以為書之本，皆出于周也?！?3】
在柳氏看來，《周禮》五史的職掌，看似與后世的史書撰寫無關(guān)，但“官書史體，及其所以為書之本，皆出于周也”。由此可知，所謂“史出于禮”說的提出，其著眼點在于史官史書所產(chǎn)生的制度背景，這一大的文化脈絡(luò)、源頭即禮。
其次，在史書出現(xiàn)后，由于其來源于史官所掌之政典，因而周代史官撰寫之法、之例也出于禮。在此意義上，也可說“史出于禮”：
古制既明，史原乃有可考。史官掌全國乃至累世相傳之政書，故后世之史，皆述一代全國之政事。而尤有一中心主干，為史法、史例所出，即禮是也。……古史浩繁，人難盡閱，掌檔案者，既有全文，必為提要。茍無提要，何以詔人？故史官提要之書，必有定法，是曰禮經(jīng)。【13】
史官既以“贊治”為事，故其所述之政事必須有一“中心主干，為史法、史例所出，即禮是也”，將此“中心主干”著為文字，即是后世所稱的“禮經(jīng)”?！洞呵铩窞槲覈钤绲木幠晔窌?，公羊、穀梁、左氏的解釋各有不同，但都注重以禮評斷史事，此一傳統(tǒng)也成為了后世史官遵循的典范，因此柳先生才說“后史承之，褒譏貶抑，不必即周之典法，要必本于君臣、父子、夫婦、兄弟之禮，以定其是非。其飾辭曲筆無當(dāng)于禮者，后史必從而正之。故禮者，吾國數(shù)千年全史之核心也”【14】。并進一步對比中外史籍之特色云：“他族史籍，注重英雄宗教物質(zhì)社會，第依時代演變，而各有其史觀，不必有纚纚相承之中心思想。而吾國以禮為核心之史，則凡英雄宗教物質(zhì)社會依時代之演變者，一切皆有以御之，而歸之于人之理性，非茍然為史已也?！薄?3】
依柳先生之見，禮所反映的倫理思想與價值理性，是我國史書觀念之來源，也是區(qū)別于他國史籍之關(guān)鍵。在這一點上，他與王國維在《殷周制度論》中所提出的周代之所以能綱紀天下在于能合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體，可以說密合無間：“吾謂史出于禮，熟察之，莫非王氏所謂精髓之所寄也。為國以禮，為史以禮。禮者理也，以故迄今大多數(shù)之人猶都明理，此其化之源遠流長，有如李白詩所謂抽刀斷水水更流者，不易以時代畫分也?！薄?5】“史出于禮”，即史書的撰寫必須以本民族歷時形成之重要倫理道德為準，這是柳先生面對當(dāng)時各種新史學(xué)思潮的堅守。
再次，在周代史官文化之后出現(xiàn)的正史各體中，除反映制度節(jié)文的書、志外，紀表列傳等也是禮的表現(xiàn)形式。柳先生治史，以經(jīng)學(xué)為根基，以禮學(xué)為核心，由經(jīng)入史【16】，以禮釋史，因而對傳統(tǒng)史學(xué)的禮學(xué)特質(zhì)特別重視：
以史言史者之未識史原，坐以儀為禮也。僅知儀之為禮，故限于史志之紀載典章制度，而若紀表列傳之類不必根于禮經(jīng)。不知典章制度節(jié)文等威繁變之原，皆本于天然之秩敘。……五種倫理思想，必非一王一圣所創(chuàng)垂，實由民族之聰明所表現(xiàn)。……民俗之興，發(fā)源天性，圣哲敘之，遂曰天敘。推之天子、諸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而禮之等威差別，隨以演進矣。從民俗而知天，原天理以定禮。故倫理者，禮之本也；儀節(jié)者，禮之文也。觀秩敘之發(fā)明，而古史能述此要義?！?7】
禮有本有文，倫理為本，儀節(jié)為文，都源自天理。柳氏此說蓋來自章學(xué)誠與黃以周，其中又受后者影響為大【18】。黃氏在《禮書通故·敘目》中說：“禮根諸心，發(fā)諸性，受諸命，秩諸天，體之者圣，履之者賢，博文約禮，圣門正訓(xùn)也?！薄?9】又云：“古人論學(xué)詳言禮而略言理，禮即天理之秩然者也?！队輹吩弧熘扔卸Y’，《孔子燕居》曰‘禮也者理也’，《樂記》曰‘禮也者，理之不可易者也’，節(jié)文度數(shù)有至理寓焉矣，故考禮之學(xué)即窮理之學(xué)也?！薄?0】既然典制儀節(jié)本于天敘，五倫乃民族聰明的表現(xiàn)，而禮又是“天理之秩然者”，那么史書的記錄也必然是禮所代表的秩敘的反映。正是因為有此認識，所以他在評價清代極盛之禮學(xué)時，才會說乾嘉學(xué)者的研究其實屬于制度研究：“其于三《禮》，尤屬古之制度，諸儒反復(fù)研究，或著通例，或著專例，或為總圖，或為專圖，或?qū)ａ屢皇?，或博考諸制，皆可謂研究古史之專書”【21】。
綜上，柳詒徵先生的“史出于禮”，其實包含了三個層面的義涵，即史官職掌的政學(xué)背景、史書編撰的書法義例、正史各體的核心精神皆源自于禮，其內(nèi)涵的豐富性已遠遠超過了劉知幾、章學(xué)誠提出的正史書志出于禮書之說【22】，可以說對中國的史學(xué)文化作了極有新意的闡釋與開拓。
三、《國史要義》對禮的現(xiàn)代闡釋
相較于同時期“禮教吃人”的巨大聲浪【23】，柳詒徵先生“史出于禮”、以禮釋史的治學(xué)途徑可謂獨樹一幟。這些主張與論述常常被人誤解為守舊，而柳先生也易被視作不知變化的“冬烘先生”【24】。但實際上，在他看似保守的文字中蘊含著非常豐富的現(xiàn)代觀念，特別是對禮的許多闡發(fā)，可謂是對文化傳統(tǒng)的“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”【25】。
1.禮與法：
與時人將禮簡化為專制統(tǒng)治之工具不同，柳詒徵先生從為人群謀福利的角度，將禮解釋為“民主之真精神”。他說：
蓋人群之組織，必有一最高之機構(gòu)，統(tǒng)攝一切，始可以謀大群之福利，一切禮法，皆從此出。而所謂君者，不過在此最高機構(gòu)執(zhí)行禮法，使之摶一不亂之人。而其臣民非以阿私獨俾此權(quán)于一人，此一人者亦非以居此最高之機構(gòu)為其私人之利。故孔孟皆曰：舜禹有天下而不與。茍言民主之真精神，殆莫此言若矣。【26】
禮法乃由謀人群之福利的需求而出，君主也被柳先生解釋為性質(zhì)類似總統(tǒng)的行政首腦。在此前提下，他對古代禮與現(xiàn)代法之間的重合相連處作了多方面的創(chuàng)造性闡述。
首先，柳先生認為我國之禮就相當(dāng)于外國之法。他對傳統(tǒng)的禮為綱紀之說結(jié)合西方的選舉之法重新做了詮釋：
吾國之禮，相當(dāng)于外國之法。禮法既定，人所必遵，不可以人而變。如合眾國選舉之際，黨魁可以依法競選，及選舉既定，競選者恪謹服從。雖膺選之正任，卒然病故，惟可依法以其副繼之，其先之競選者，不得謂選舉不過數(shù)月間事，吾仍可以號召眾人重選也?！?6】
這是肯定禮在確定元首方面所起到的作用，雖然在候選人的范圍上中外有所不同，但從“禮法既定，人所必遵”來看，中禮與西法確有可通之處。
其次，在國家治理方面，禮具有與法類似的強制性。司馬光論唐李懷玉推侯希逸為平盧軍節(jié)度使時云：“夫民生有欲，無主則亂，是故圣人制禮以治之。自天子諸侯至于卿大夫士庶人，尊卑有分，大小有倫，若綱條之相維，臂指之相使。是以民服事其上，而下無覬覦?！绷壬鷮Υ嗽u論說：
今日民主國家，總統(tǒng)雖由民選，及履行職務(wù)，則國中官吏民眾，罔不遵守其命令。依然天澤之義，民志所由定也?！?6】
所謂“天澤之義”，即指官吏民眾對政府法令的服從，在這一點上，禮在中國民眾心中的效力與現(xiàn)代社會中的法是接近的。
再次，在官職設(shè)立上，我國古代史官由于職掌禮書禮法，其功能有限制君權(quán)，甚至有類似西方司法獨立的一面。柳詒徵先生特別推崇周代史官地位之尊：“當(dāng)時各國史官職權(quán)之尊，實具有特殊地位，非后世史官僅掌撰述之比。近人論史者，比之司法獨立，然亦未能推其比于司法獨立之由來。蓋非從五史職掌觀之，無以知其系統(tǒng)矣?！薄?7】他認為周代的各種權(quán)力均為史官所掌：
所謂祿位刑賞廢置，尤為有國大權(quán)，必操于元首及執(zhí)政者。太史掌之，內(nèi)史亦掌之。舉凡爵祿廢置、殺生予奪，或王所未察及其未當(dāng)者，均得導(dǎo)之佐之。是史雖僅僅文官幕僚之長，而一切政令，皆其職權(quán)所司。由是可知周之設(shè)官，惟史權(quán)高于一切?！?7】
史官不僅司職一切政令，還掌有行政系統(tǒng)之外的各種典籍：“史之掌典法則也，與小宰司書司會雖同；而禮書禮法四方之志，三皇五帝之書，則小宰司書諸官所不備也。故周之史官，為最高之檔案庫，……為實施之禮制館，為美備之圖書府，冢宰之僚屬不之逮也?！薄?8】經(jīng)過這一番闡釋，中國與其它國家的立國之異就凸顯了出來【29】。
此外，他還進一步從權(quán)利與義務(wù)的角度，分析了中國史權(quán)與別國司法獨立之間的不同：“吾國史權(quán)之尊，固仿佛有他國司法獨立之制度。然其精義，又與他族之言權(quán)者有別。他族之言權(quán)者，每出于對待而相爭；吾國之賦權(quán)者，乃出于尚德而互助?！朔N根本觀念，非出于臣下要求權(quán)利，而為主持政務(wù)者要求互助。蓋深知匡弼箴規(guī)，不惟有益于國事，實則有益于其身家。”【28】
總之，在禮與法的問題上，柳詒徵先生不是僅僅簡單地進行中西對此，而是立足于中西文化傳統(tǒng)的不同，對我國古代禮文化在權(quán)力分配、行政實踐、制度制約等方面作了極有新意的解釋。
2.禮與平等
近代以來，對禮的批判最重要的一點即在于視禮為別尊卑、明貴賤，維護封建宗法等級的工具，與西學(xué)所倡導(dǎo)的平等之義水火不容。但柳詒徵先生認為中國之禮的表現(xiàn)雖然相差有別，似乎是不平等的，但從禮以修身的角度看，其精髓又是平等的：
第有一事，往往為今人所不喻，蓋禮莫大于等威之辨，而與今人所持平等觀念鑿枘也。荀卿最精于禮，而極言制禮義以分之謂之至平?！逯云降龋啾居谔熨x人權(quán)之說。吾國之言平等，則基于人性皆善之說。然人性皆善，特原其始耳。至列于禮之階級，則相差而不平矣。吾之圣哲又為之下一定義曰：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。（《大學(xué)》）則禮之階級為表，而修身之平等為里，顯示階級制度不足以限人，而人之平等者，惟在道德。何其言之無剩義也！……禮之精髓，能合智愚賢不肖而平等，此吾史所以無階級斗爭之故歟？【30】
我國之平等表現(xiàn)為兩個方面，一是從性善的源頭處講，這類似于西方的天賦人權(quán)；一是從為善的工夫講，這是禮能夠超越社會階級的限制而在道德上使人人皆有平等之可能。柳先生認為這可能是我國歷史中沒有階級斗爭的緣故：“禮之用必有階級，惟居上者不能憑權(quán)位以虐下，居下者不能逞野心以叛上，各盡其道，方得禮意。而一切民眾，自不惑于階級斗爭之說矣。”【31】
雖然柳先生對階級與等級之間的差別未有深入的了解，對中國歷史上階級斗爭有無的認識也難稱準確，但他看到了中國社會在禮文化的浸染下所呈現(xiàn)出的另一種平等。此種平等是以道德修養(yǎng)為核心的，與西方的維護權(quán)利不同。此一觀點柳先生持之甚堅，在1947年所撰《中國文化史》的弁言中，他更推崇說：“庶人修其身，不愧天子；天子不修其身，不足儕庶人。此是若何平等精神！而其大欲在明明德于天下，非曰張霸權(quán)于世界，攫政柄于域中也。彝訓(xùn)炳然，百世奉習(xí)，官禮之興以此，文教之昌以此。約之為史，于是遷、固之學(xué)為儒之別子、史之祖構(gòu)者，亦即以此?！薄?2】這又是從國與國之間的關(guān)系論禮所體現(xiàn)的平等精神，中西對比，古今觀照，可說別具只眼。
3.禮與國統(tǒng)
1902年，梁啟超在其《新史學(xué)》一文中稱舊史學(xué)有四弊，影響極大，柳詒徵先生對此不以為然。在他看來，體現(xiàn)禮之精髓的正史中也有許多與現(xiàn)代政治觀念相通之處，對國統(tǒng)之延續(xù)起著重要的作用，不可因噎廢食。
首先，禮之名教有助于維護國家的統(tǒng)一與安寧。他明確指出：“華夏之人，服習(xí)名教，文儒治史，不能禁世之無亂，而必思持名義撥亂世而反之正。國統(tǒng)之屢絕屢續(xù)者恃此也。緣此而強暴者雖專恃力征經(jīng)營，而欲其服吾民族之心，則雖據(jù)有其實，猶必力爭于名?！薄?3】因為禮的觀念深入人心，所以就算我國處于動亂或臣服異族，也終有撥亂反正之時，這與章太炎的“史亡則國性滅”同一理路。
其次，禮的三統(tǒng)五德說有助于發(fā)明天下為公之義。這也可視作柳詒徵先生對梁啟超批判正史的回應(yīng)：
明于三統(tǒng)五德之義，則天下為公，不私一姓，而前史之龂龂于一家傳統(tǒng)者，非第今不必爭，亦為昔所不取。而疆域之正，民族之正，道義之正，則治史者必先識前賢之論斷，而后可以得治亂之總因?！?3】
三統(tǒng)即黑白赤三統(tǒng)，五德即五德終始，其中都有“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的含義。柳先生認為要吸取其中天下為公之精髓，而拋棄一姓君主之觀念，從正史中凸顯疆域之正與民族之正，因為這是全體民眾共同追求的價值。只要此共同價值深入人心，那么中國就不會有亡國滅種之患。
再次，禮對民眾有教化與摶聚的作用，可以實現(xiàn)國家社會之永續(xù)。在古代禮制史上，宋明時期都有關(guān)于帝王繼嗣的爭論。士大夫?qū)实坩咚角椴皇囟Y法的舉動昌言力爭，是因為“天子至于庶人以孝為修身之本之誼深中于人心。其身不修，即不能宴然居于臣民之上，士大夫之持清議者，不容不辨”。柳詒徵先生由此引申說：
夫人群至渙也，豈惟生存競爭，蓋必有同情互助之為，其群始可以膠固而發(fā)達。世之立國者，或以宗教，或以法律，或以經(jīng)濟，皆以膠此渙散之群，而使之發(fā)展者也。然不本于性情之正，其膠也反以促其爭。惟吾圣哲以孝為教，實本于天性，而合于人情，而國家社會緣以永久而益弘?！?4】
自甲午戰(zhàn)爭后嚴復(fù)翻譯《天演論》，物競天擇、適者生存的進化論觀念在思想界引起了巨大的反響，學(xué)者們著史立說，常引以為證。但此說的弊端也很明顯，時人已有覺察?！?5】柳先生則在承認其部分合理性的前提下，特別強調(diào)我國傳統(tǒng)中“同情互助”“性情之正”對凝聚人群的重要性，指出只有以此為本，才能激發(fā)民族的發(fā)展?jié)摿?，國統(tǒng)才能屢絕屢續(xù)。
4.禮與公私
梁啟超在《新史學(xué)》中批判傳統(tǒng)史學(xué)有“四弊二病”，其中前兩弊為“知有朝廷而不知有國家”和“知有個人而不知有群體”【36】，這兩點都涉及到公私界域的問題。如何在傳統(tǒng)資源中找到公私各自領(lǐng)域的積極因素，是一大挑戰(zhàn)。對此，柳詒徵先生從禮教可以培育個人德性，進而促進公義發(fā)展的角度，對梁啟超的攻擊作出了回應(yīng)。
柳先生是將公私問題作為國史發(fā)展的核心線索來對待的，特別是他不僅注意公與私之間的區(qū)分，更看到了兩者之間的相互促進：
千古史跡之變遷，公私而已矣。公與私初非二物。只徇一身一家之計，不顧他人之私計，則為私；推其只徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則為公。故大公者，群私之總和。即《易·文言》所謂利者義之和也。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推遷無既。亦即董生所謂義之中有不義，不義之中有義。此學(xué)者所不可不知也。【37】
在柳先生看來，公中有私，私中有公，集私為公，以成一國之大公，這是中外政體中皆有之現(xiàn)象。不論是君主世及還是民選公治，在實際的行政過程中，都需要考慮民意。只不過“他國之治，亦多出于謀小己之私利，充其愿力，共謀國是。萃私為公，銳于有為，其孟晉而爭新者，大勝于吾之窳敝”。但僅僅從謀求富強的功利角度集私為公，弊病也很明顯：“逞國族之私，弱肉強食，又轉(zhuǎn)以貽生人之大禍”。所以要想做到取其利而去其弊，就必須在滿足個人欲求的同時對過度的私欲加以節(jié)制，才稱得上“公理大彰”【37】。因此在培育良好制度的過程上，儒家的禮教與道德修養(yǎng)始終不會過時【38】。
綜上，柳詒徵先生于舉世滔滔反禮之際，不為所動，辛勤釋禮，此種艱苦努力，正符合林毓生先生所說，是將禮這一傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)加以改造，“使經(jīng)過改造的符號與價值系統(tǒng)變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中繼續(xù)保持文化的認同”。由于時代所限，柳先生的闡釋未能發(fā)揮應(yīng)有的效用，但卻為后學(xué)者開示了許多法門。
余論
近代以來，特別是五四運動以后，反禮教思潮與“整體性的（totalistic）反傳統(tǒng)思想”結(jié)合，使得對禮的批判蔚然成風(fēng)。柳詒徵先生在面對此一巨變之時并未沉默退縮，逃避問題，而是對許多傳統(tǒng)思想資源進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。尤其是林毓生先生指出的五四反傳統(tǒng)知識分子所具有的“借思想、文化以解決問題的方法”這一弊端，在柳先生的以禮釋史中也可找到補救之法。
所謂“借思想、文化以解決問題的方法”，林毓生先生的解釋是：“‘五四’時代的知識分子相信思想與文化的變遷必須優(yōu)先于社會、政治、經(jīng)濟的變遷；反之則非是。反傳統(tǒng)知識分子或明或暗地假定：最根本的變遷是思想本身的改變，而所謂最根本的變遷，是指這種變遷是其他變遷的泉源?！薄?9】因為將思想的改變置于社會、政治等之上，因而受儒家思想影響的中國知識分子會強調(diào)心之內(nèi)在道德或理智經(jīng)驗的功能，而正是這種對中國傳統(tǒng)的簡化導(dǎo)致了五四時期的全盤反傳統(tǒng)主義。那么，在儒家思想內(nèi)部，是否有更加健康的傳統(tǒng)資源可資借鑒與轉(zhuǎn)化？林先生的回答是：“在儒家思想的幅度之內(nèi)，‘修身’和‘治國平天下’為其兩端。從傾向‘治國平天下’這一端入手，一種對制度重要性的切實了解是可能的。關(guān)心國家社會客觀環(huán)境而強調(diào)制度之重要性的人，間或有之?！薄?9】也就是說，在林先生看來，要改變那種“認為中國傳統(tǒng)的罪孽是由于傳統(tǒng)中國人民心靈的罪孽所造成的”謬論，必須真正意識到歷史演化的制度重要性，而這一點，在《國史要義》一書中隨處可見。
柳詒徵先生非常重視儒家思想在制度中的反映，認為史術(shù)通貫經(jīng)術(shù)，不論制度還是人事，都有儒術(shù)包含其中，而“術(shù)”體現(xiàn)的就是思想的落實。他指出：“合之馬遷之言，知史術(shù)無所不賅，非徒可以謀一身斷一事之借鏡也。……無不定其制度，存其法守，厘其倫脊，究其中失，以之作人立極，參兩天地。此史職所包函，皆儒術(shù)所貫澈?！薄?0】他特別反對宋明以來空談心性不究實務(wù)的學(xué)風(fēng)，指出儒家所謂“中和”有二義，一是一人獨坐靜悟之中和，二是治國平天下之中和，相較之下，后者才是最重要的：
一人獨坐靜悟，保持中和，固亦可以感覺天地萬物與吾一體之境界，然非治國平天下之義。治國平天下，在致一人之中和，致官民之中和，又一一致之于事物，而后可達位育之效。故《中庸》一致字，具有無窮事理，必參之《周官》而后見。自舍《官禮》言《中庸》，而儒術(shù)遂流于空寂。而騖事功者又徒?；笥谖镔|(zhì)，不知大本達道。而莊生所謂明于本數(shù)、系于末度、內(nèi)圣外王之道，乃沉霿千載焉?！?0】
柳先生認為《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”中的“致”字必須與《周禮》合看，才能明了何為“內(nèi)圣外王”之道，如果只在個人的身心性命上體驗，則有流于空寂的危險。由此他也對孔門講學(xué)的“博文約禮”傳統(tǒng)作了表彰：
孔門講學(xué)，根據(jù)六藝。……未嘗離家國天下而言學(xué)。惟其術(shù)本末始終，一貫相承，必自身心推暨事物，無所畸輕畸重。故空言心性，偏尚事功，亦不可謂非儒術(shù)，特非其全耳。其為學(xué)也，必先博文，而終以約禮。故論士曰：推十合一為士。蓋必先從事于十百千萬之事跡文物，而后歸納于一理，則其持之也約，而用之也弘矣?！?0】
心性與事功為儒術(shù)之兩端，即便要講理，也必須先從事于研究大量的事跡文物，而后所歸納的理才能持之也約、用之也弘。
總之，柳詒徵先生的以禮釋史，是在傳統(tǒng)思想資源基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。他說：“學(xué)者識力，大都出于讀史。茍屏前史，一切不信，妄謂吾之識力能破傳統(tǒng)觀念之藩，則事實所不可能也。或襲近人之言，或采異域之說，亦即秉遐邇之史，以為創(chuàng)新之識，隱有其傳，非能舍史而得識也。語曰：溫故而知新。茍非以故谷為種，何能產(chǎn)新禾之苗乎？”【40】這不僅是對梁啟超、胡適、陳獨秀等人的針砭，也為今日學(xué)者治禮指示了方向。
注釋
1 參見王汎森：《晚清的政治概念與“新史學(xué)”》，王汎森：《近代中國的史家與史學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第2頁。
2 參見沈衛(wèi)威：《“學(xué)衡派”譜系：歷史與敘事》，南昌：江西教育出版社，2007年，第312頁；周予同著，朱維錚編校：《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海：上海人民出版社，2010年，第365頁；段熙仲：《憶柳翼謀先生及其他》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，上海：上海書店出版社，2002年，第145頁。
3 參見張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第110-121頁；蘇淵雷：《柳詒徵史學(xué)論文集序》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第217-222頁；卞孝萱：《現(xiàn)代國學(xué)大師學(xué)記》，北京：中華書局，2006年，第109-130頁；王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第169-176頁；向燕南：《關(guān)于柳詒徵〈國史要義〉》，《史學(xué)史研究》2011年第4期，第66-74頁；張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊》，《社會科學(xué)》2015年第10期，第128-140頁。
4 張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第111頁。
5 參見柳詒徵：《我的自述》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第11-12頁。另參柳詒徵：《記早年事》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第37-38頁。
6 此信寫于1901年，為柳氏之孫柳曾符所藏，見茅以升：《記柳翼謀師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第61頁。
7 柳曾符：《柳詒徵與繆荃孫》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第172頁。
8 繆荃孫：《藝風(fēng)堂文續(xù)集》卷1《中書銜處州府學(xué)教授黃先生墓志銘》，張廷銀、朱玉麒主編：《繆荃孫全集·詩文》，南京：鳳凰出版社，2014年，第272頁。
9 王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第170頁。
10 張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第111頁。
11 張其昀1919年就讀于南京高師，他說：“現(xiàn)在中華書局出版的《國史要義》，當(dāng)年柳師講歷史研究法，初發(fā)其凡，是書到他晚年才完成?！睆埰潢溃骸段釒熈碇\先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第113頁。
12 柳詒徵：《國史要義·史原》，上海：上海古籍出版社，2007年，第2，5，6頁。
13 柳詒徵：《國史要義·史原》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4，7-8，10頁。
14 柳詒徵：《國史要義·史原》，第10頁。柳先生在《史例》中亦本此意，說：“夫史例經(jīng)例，皆本于禮。禮必準情度理，非可以意為之。故研究《春秋》時日月例，亦以人情事理推之而已?！绷r徵：《國史要義·史例》，第192頁。
15 柳詒徵：《國史要義·史化》，第250頁。
16 柳曾符曾向王國維弟子戴家祥請教王、柳二氏治學(xué)之異同，受其提示，認識到“二先生皆是由經(jīng)入史，并為經(jīng)史通儒，經(jīng)學(xué)不但是治史的材料，而且更代表了謹嚴的治學(xué)方法與態(tài)度”。柳曾符：《柳詒徵與王國維》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學(xué)記》，第183頁。其實“由經(jīng)入史”是柳先生那輩學(xué)人中常見的現(xiàn)象，如梁啟超、夏曾佑、呂思勉、蒙文通等皆是如此。
17 柳詒徵：《國史要義·史原》，第11頁。
18 章學(xué)誠在《禮教》中說：“禮家講求于纂輯比類，大抵于六典五儀之原多未詳析，總緣誤識以儀為禮耳。夫制度屬官而容儀屬曲，皆禮也。然容儀自是專門，而制度兼該萬有，舍六典而拘五儀，恐五儀之難包括也。”章氏此篇旨在揚《周官》而抑《儀禮》，但他已經(jīng)看到《周官》之制度包含萬有，與柳氏之說有相通之處。（清）章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第71頁。
19 （清）黃以周：《禮書通故》，王文錦點校，北京：中華書局，2007年，第2713頁。
20 （清）黃以周：《儆季文鈔·曾子論禮說》，閔澤平、魯林華點校，詹亞園、韓偉表主編：《黃以周全集》第10冊，上海：上海古籍出版社，2018年，第499頁。
21 柳詒徵：《中國文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年，第832頁。
22 《史通·書志》：“夫刑法、禮樂、風(fēng)土、山川，求諸文籍，出于三禮。及班、馬著史，別裁書志。考其所記，多效《禮經(jīng)》?！保ㄌ疲﹦⒅獛字?，（清）浦起龍通釋：《史通通釋》卷3，上海：上海古籍出版社，2009年，第51頁。章學(xué)誠也說：“史家書志之原，本于官禮。”（清）章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第71頁。
23 類似的言論不勝枚舉，可參考蔡尚思《中國禮教思想史》第五、六、七、八章，上海：上海古籍出版社，2006年。
24 王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第171頁。
25 關(guān)于文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的界定，參看林毓生：《在轉(zhuǎn)型的時代中一個知識分子的沉思與建議》，林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》（增訂本），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第364頁。
26 柳詒徵：《國史要義·史義》，第167，168，170頁。
27 柳詒徵：《國史要義·史權(quán)》，第28，29頁。
28 柳詒徵：《國史要義·史權(quán)》，第29，31-32頁。
29 柳先生說：“他族立國，無此規(guī)模，文人學(xué)者，自為詩文，或述宗教，或頌英雄，或但矜武力而為相斫書，或雜記民俗而為社會志，其體系本與吾史異趣?；蚯也∥崾分桨搴喡?，不能如其活動周詳。是則政宗史體，各有淵源，必知吾國政治之綱維，始能明吾史之系統(tǒng)也?！绷r徵：《國史要義·史權(quán)》，第29頁。
30 柳詒徵：《國史要義·史化》，第250-251頁。
31 柳詒徵：《國史要義·史義》，第171頁。
32 柳詒徵：《中國文化史》，第2頁。
33 柳詒徵：《國史要義·史統(tǒng)》，第73，74頁。
34 柳詒徵：《國史要義·史化》，第257頁。
35 參見薛玉琴、徐華博：《清末民初知識界對嚴譯〈天演論〉的批判與反思：以李問漁的〈天演論駁議〉為中心》，《世界宗教研究》2016年第1期，第109-124頁。
36 梁啟超：《新史學(xué)》，梁啟超：《飲冰室合集·文集之九》，北京：中華書局，1989年，第3頁。
37 柳詒徵：《國史要義·史義》，第176，184頁。
38 柳詒徵先生特別推重孝與廉，認為其可以作為養(yǎng)成公心的思想資源：“夫以孝為重，即訓(xùn)練一世之人不自私而利人之基礎(chǔ)；由其基礎(chǔ)深厚，雖亦未嘗無儇薄橫逆悖于家族害于群眾之流，而愛群奉法砥節(jié)首公明于致身之義者，不可勝數(shù)。極之精忠大節(jié)取義成仁，皆自其真性情中發(fā)出，非浮慕虛名，漫拼一死，或宗教法律經(jīng)濟誘惑而約束之，由是國族綿延，疆域恢廓。廣之任恤睦婣（如范文正設(shè)義莊之類），斂之循分守法，斯豈無故而然哉！”“周之六計，以廉為本。……蓋必廉而后可善可能可敬可正可法可辨，未有不廉而善且正也?！w廉之本義為廉隅，即凡事皆有界限之謂。臨財毋茍得者，即審于群己公私之界限，不敢為惡而肆為欺蔽也?！绷r徵：《國史要義·史化》，第258、261頁。
39 林毓生：《“五四”時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途》，林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》（增訂本），第193-194，208頁。
40 柳詒徵：《國史要義·史術(shù)》，第224-225，226-227，229，124頁。
