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儒學(xué)的新開(kāi)展與公共實(shí)踐：韓愈的典范性

作者：王中江

來(lái)源：《中州學(xué)刊》2021年第11期

摘?要：在儒學(xué)延長(zhǎng)線上的韓愈，面對(duì)儒學(xué)內(nèi)部的單向度發(fā)展和萎靡的現(xiàn)狀，面對(duì)佛學(xué)和道學(xué)的挑戰(zhàn)，以別開(kāi)生面的魄力和使命擔(dān)當(dāng)，苦心建立儒學(xué)的道譜和自我認(rèn)同，闡揚(yáng)儒家的精神和價(jià)值，以無(wú)畏的道德勇氣實(shí)踐和證成儒家的入世苦行。作為一位真正的儒者，其言其行都具有典范性。一些儒家的批評(píng)者，只看到儒者積極入仕、求取權(quán)力的一面，而不關(guān)注他們以權(quán)力為工具淑世、治世的理念和實(shí)踐。韓愈的例子表明，這不是一種完整的判斷。

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關(guān)鍵詞：儒學(xué)；新開(kāi)展；道譜；實(shí)踐；典范性

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作者簡(jiǎn)介：王中江，男，鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授

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尋找宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)和新儒家興起的緣由，人們不時(shí)將它的初始條件和契機(jī)追溯到中唐時(shí)期的韓愈，認(rèn)為他是宋代儒學(xué)復(fù)興的先驅(qū)。①這樣的定位，在一定程度上揭示了韓愈在唐宋文化和儒學(xué)轉(zhuǎn)型中的地位。但在一個(gè)更大的時(shí)間尺度內(nèi)（即整個(gè)中國(guó)儒學(xué)史這一概念下）認(rèn)識(shí)韓愈的角色和影響力，追問(wèn)他在儒學(xué)的大傳統(tǒng)中傳承了什么和發(fā)展了什么，很有必要性。筆者認(rèn)為將“儒者的典范”這一個(gè)符號(hào)放在韓愈身上是十分合適的。他稱(chēng)得上是中國(guó)儒學(xué)漫長(zhǎng)歷史上最具代表性的典范性人物之一，或者說(shuō)他是一位大儒。②

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理念型的中國(guó)士大夫，一般要扮演好雙重角色：做一個(gè)政治上有所作為、能夠造福公眾的官吏；同時(shí)又成為知識(shí)、思想和文化的創(chuàng)造者。良好的設(shè)想在現(xiàn)實(shí)中總會(huì)遇到困難。韓愈意識(shí)到社會(huì)分工的重要性，認(rèn)為“術(shù)業(yè)”有“專(zhuān)攻”。一個(gè)人要同時(shí)成就兩項(xiàng)非常不同的事業(yè)，不是只有在今天才非常困難，在古代也殊非易事。想象一下，一位儒者帶著政治理念從事政治，帶著學(xué)術(shù)信仰去從事學(xué)術(shù)，他的目標(biāo)如此高遠(yuǎn)，他實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的道路怎會(huì)平坦。韓愈驚人的地方是，盡管他選擇的路充滿了坎坷，他的人生歷程荊棘叢生，但他在這兩項(xiàng)事業(yè)中仍有超常的表現(xiàn)：他是儒家道德使命的堅(jiān)定擔(dān)當(dāng)者、捍衛(wèi)者和儒家道德學(xué)說(shuō)的轉(zhuǎn)型者；?他又是儒家倫理道德的實(shí)踐者和行動(dòng)者，是中國(guó)歷史上士大夫中最具道德勇氣和正義感（這是考驗(yàn)一個(gè)人是不是真正儒者的試金石）的人之一。韓愈的一個(gè)承諾是：?“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也，非以為直而加人也?！雹邸缎绿茣?shū)·韓愈傳》稱(chēng)道他“操行堅(jiān)定，鯁言無(wú)所忌”，“愈性明銳，不詭隨。與人交，終始不少變”，這是他品行的很好寫(xiě)照。

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一 身份認(rèn)同：儒家道德譜系的構(gòu)建

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儒家自孔子之后的演變，既呈現(xiàn)出不斷分化的多元性（如韓非就有儒分為八的證言），又在一些關(guān)鍵的地方頑強(qiáng)保持著自身的同一性和連續(xù)性，使自己具有明顯可識(shí)別的特征。如《漢書(shū)·藝文志》描述儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。韓愈在儒學(xué)史上的重要性之一，是他努力強(qiáng)化儒家譜系的特征和與之相關(guān)的連續(xù)性，在儒家內(nèi)部進(jìn)行辨別和選擇，自覺(jué)扮演起傳承者的角色；在外部為它爭(zhēng)取空間，同異己者展開(kāi)論辯。在前者，他塑造了一個(gè)新的儒家傳道譜系（一般稱(chēng)為“道統(tǒng)”，也可叫作“道譜”）；在后者，他主張對(duì)抗佛家和道家的力量。

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韓愈建立的傳道譜系，上自堯、舜，中經(jīng)禹、湯、文、武、周公，下至孔、孟。在韓愈看來(lái)，不幸的是，這一譜系在孟子之后和直到他之前中斷了。從戰(zhàn)國(guó)中期到中唐時(shí)期，儒學(xué)史鏈條上的人物（包括荀子、董仲舒、揚(yáng)雄等儒家，還有大量的經(jīng)學(xué)家）有很多，韓愈不是對(duì)此視而不見(jiàn)，只是在他看來(lái)，他們都沒(méi)有真正扮演起儒家道譜傳承者的角色。在這一判定之下，韓愈就將自己設(shè)定為孟子之后儒家道譜的傳承者。韓愈在《原道》中沒(méi)有直接這樣說(shuō)，但其中暗含了這一層意思。而且他在不同地方已當(dāng)仁不讓地承諾，他要擔(dān)當(dāng)起儒家道譜和價(jià)值的傳承者角色。如《赴江陵途中寄贈(zèng)王二十補(bǔ)闕李十一拾遺李二十六員外翰林三學(xué)士》詩(shī)說(shuō)，“生平企仁義，所學(xué)皆孔周”④；在《與孟簡(jiǎn)尚書(shū)書(shū)》中他以謙虛的口吻說(shuō)，“使其道由愈而精傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨!天地鬼神，臨之在上，質(zhì)之在傍，又安得因一摧折，自毀其道以從于邪也？”⑤貞元十六年（800），韓愈在《答李翊書(shū)》中坦露心聲，他已“學(xué)之二十余年矣”，一開(kāi)始就“非三代兩漢之書(shū)不觀，非圣人之志不敢存”。⑥之后，他堅(jiān)持傳道的信念，奉行“處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法”⑦，期望成為儒家道譜的承前啟后者。

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韓愈的道譜論上傳孟子的版本⑧，下啟程朱理學(xué)的新版本⑨。孟子塑造的道譜論是：“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居，若此其甚也?！雹饷献由铣械牡雷V跨度是從孔子到他自己之間，這是儒家發(fā)展的早期，中間只有很短的時(shí)間。韓愈的道譜論，從孟子到他自己，時(shí)段就長(zhǎng)得多。他賦予自己莊嚴(yán)的使命，要將中斷了如此之久的儒家道譜重?cái)⑾聛?lái)。韓愈的道譜建構(gòu)影響了宋代程朱新儒家的譜系說(shuō)，但反諷的是，程朱新儒家沒(méi)有將韓愈置于道譜之中。程頤的道譜論將上傳孟子之道的角色賦予了他的兄長(zhǎng)程顥。朱熹擴(kuò)大了這一版本，將周敦頤和程氏兄弟置于上接孟子的位置，他則是他們的傳承者。

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從韓愈到程朱，他們?yōu)榱私⑷寮业雷V，自覺(jué)主動(dòng)地賦予自己傳承儒家的新角色，重新去塑造儒家和強(qiáng)化儒家的內(nèi)涵，使之展現(xiàn)出不同于漢唐的面貌。但道譜論也產(chǎn)生了一個(gè)后果，從孟子至唐或宋之間的儒學(xué)（包括其中復(fù)雜的經(jīng)典詮釋學(xué)）大都被過(guò)濾掉了。原本不同時(shí)期的儒家人物、經(jīng)典、學(xué)說(shuō)，實(shí)際上都是儒家豐富多彩的一部分，道譜論將它變得狹隘了。孟子的道譜敘事排除的東西（主要是孔子后學(xué)）還比較少，但后兩者排除的東西都比較多。韓愈排除了從孟子到他自己之前的，程朱的排除了從孟子到唐代的。

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為了承繼儒家的道譜，韓愈從事了兩項(xiàng)外圍的基礎(chǔ)性工作：推動(dòng)古文運(yùn)動(dòng)?；對(duì)佛道兩教展開(kāi)激烈的批判。道譜論是韓愈在儒家內(nèi)部進(jìn)行正本清源；古文運(yùn)動(dòng)和批判佛道兩教是韓愈在外部為復(fù)興儒家之道創(chuàng)造客觀條件。對(duì)韓愈來(lái)說(shuō)，言論和文章是為了表達(dá)和闡明道的，“我將以明道也”?。表達(dá)和闡明道需要優(yōu)美的文辭，不能“言之無(wú)文”；文辭是為了表達(dá)道和闡明道的，不能言之無(wú)物。這正是韓愈所說(shuō)的“學(xué)古道則欲兼通其辭。通其辭者，本志乎道者也”?。駢文是六朝以來(lái)一直興盛的文體之一。在演變中，人們愈來(lái)愈追求辭藻華麗和對(duì)仗排偶，越來(lái)越變得“言之無(wú)物”，徒有文辭之表，而無(wú)為文之旨義。沒(méi)有意境，何談?shì)d道明道。復(fù)興儒學(xué)之道，在韓愈看來(lái)，需要改變唐代文壇的這種現(xiàn)狀和文風(fēng)。?

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作為一個(gè)清理者，韓愈不滿駢體文的風(fēng)氣，批評(píng)它帶來(lái)的弊端；作為一個(gè)建設(shè)者，韓愈復(fù)建古文傳統(tǒng)，以再現(xiàn)先秦和漢代論說(shuō)文、散文（文體）的活力。已有的風(fēng)氣和習(xí)慣總有慣性，改變它所遇到的阻力只有大小之分。韓愈自述說(shuō)：“仆為文久，每自測(cè)意中以為好，則人必以為惡矣。小稱(chēng)意，人亦小怪之；大稱(chēng)意，則人必大怪之也。”?但堡壘一旦打開(kāi)缺口，新的力量就會(huì)涌入。韓愈帶動(dòng)和實(shí)踐的古文活動(dòng)?，既有柳宗元這樣的并肩而行者，又有李翱、皇甫湜、李漢等他的學(xué)生追隨者?。他們協(xié)同開(kāi)創(chuàng)了唐代的古文運(yùn)動(dòng)，又下啟了宋代的古文新風(fēng)，歐陽(yáng)修、王安石、曾鞏、蘇洵、蘇軾、蘇轍等皆其代表。文以明道和傳道的精神被傳承和光大。歐陽(yáng)修相信，只要有了高明的道，表達(dá)它的語(yǔ)言就會(huì)如影隨形；?蘇軾承諾說(shuō)，他要做的是“文道合一”。韓愈在古文復(fù)興中的作用，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》中的評(píng)價(jià)可謂無(wú)以復(fù)加：?“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。此豈非參天地、關(guān)盛衰，浩然而獨(dú)存者乎？”?

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韓愈建構(gòu)儒家道譜論的另一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作是激烈批判和抑制佛道兩教。魏晉以降，儒釋道三教之間的爭(zhēng)論和相互批評(píng)一直存在。儒家整體上居于官方意識(shí)形態(tài)的地位，但實(shí)際上，佛道或佛老獲得的空間越來(lái)越大，佛教更是越來(lái)越興盛。相比之下，儒教則失去了生機(jī)和創(chuàng)造性。韓愈診斷這一歷史過(guò)程說(shuō)，從漢初黃老學(xué)的興盛開(kāi)始，儒家就處在不利的狀況下；佛道兩教在東漢后期的興起以及后來(lái)的興盛，又使儒家受到了更大的挑戰(zhàn)甚至被邊緣化，“道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛……之人其欲聞仁義道德之說(shuō)，孰從而聽(tīng)之？老者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也?！癁榭鬃诱撸?xí)聞其說(shuō)，樂(lè)其誕而自小也，亦曰‘吾師亦嘗師之云爾’”?。按照韓愈的這一診斷，儒家陷入了危機(jī)之中。

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在三教競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系中，儒教處于被動(dòng)地位自有由來(lái)。有時(shí)候，事物越被保護(hù)，越容易受損害。儒家政治意識(shí)形態(tài)的地位使它享有思想上的獨(dú)權(quán)，卻也為它帶來(lái)了發(fā)展上的惰性。東漢的經(jīng)學(xué)越到后來(lái)越失去了活力，漢末出現(xiàn)了名教和意義危機(jī)，魏晉道家之學(xué)和道教、佛教乘虛而入。唐代經(jīng)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)化和統(tǒng)一化，又使它變得教條化和形式化，更遮蔽了它的精神和價(jià)值。儒教自身乏力，又有外在佛道的挑戰(zhàn)，此消彼長(zhǎng)的局面使韓愈十分不甘。他的道譜論設(shè)定的目標(biāo)是改變?nèi)鍖W(xué)、復(fù)興儒學(xué)。為此，批判和對(duì)抗佛道就成為他義不容辭的責(zé)任。

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韓愈對(duì)佛道類(lèi)似于控訴性的批判由以下幾個(gè)方面組成。第一，佛道兩教破壞了生產(chǎn)與消費(fèi)之間的平衡，造成了社會(huì)供需之間的嚴(yán)重矛盾。因?yàn)橹袊?guó)的社會(huì)階層自從有了佛道之后，就從原來(lái)的四個(gè)（士農(nóng)工商）變成了六個(gè)（加上佛道兩個(gè)階層），一個(gè)階層種地和一個(gè)階層做手工，同時(shí)要承擔(dān)六個(gè)階層的消費(fèi)，大大增加了社會(huì)的負(fù)擔(dān)；第二，佛道兩教倡導(dǎo)“清靜寂滅”的價(jià)值觀，建立出家的生活制度和生活方式，使家庭失去孝道，使社會(huì)失去君臣之道，瓦解了儒家的家庭倫理價(jià)值，破壞社會(huì)政治秩序?；第三，老子批判儒家仁義是因?yàn)樗哪抗馓M小，不是因?yàn)槿柿x本身不好；第四，佛教所立之教原本是夷狄之法，它的教義違背了中國(guó)的人倫傳統(tǒng)，違背了中國(guó)用夏變夷的文化原則。韓愈從儒家立場(chǎng)對(duì)佛道展開(kāi)的這四個(gè)方面批判，一般來(lái)說(shuō)，二和四項(xiàng)比較常見(jiàn)，一和三則少一些。不同學(xué)派之間的自由競(jìng)爭(zhēng)和批判，具有相反相成的意義，但他說(shuō)“不塞不流，不止不行。人其人，火其書(shū)，廬其居”?，主張借用政治的力量來(lái)消除其他學(xué)派，則是文化上的專(zhuān)斷主義?。

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二 意義定位：對(duì)儒家價(jià)值的闡釋

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道譜論是韓愈復(fù)活儒家精神和價(jià)值的一個(gè)方向性原則，在這一原則之下，韓愈對(duì)儒家精神和價(jià)值本身做出了新的闡釋?zhuān)怪佑谌寮殷w系的核心地位。這是他作為儒者典范的又一個(gè)根據(jù)。韓愈對(duì)儒家精神和價(jià)值的新闡釋?zhuān)兴摹对馈贰对瓪А贰对浴贰对恕泛汀对怼返任谋?，他的這五篇作品一般稱(chēng)為“五原”，是韓愈在貞元十九年開(kāi)始陸續(xù)撰寫(xiě)出來(lái)的。韓愈使用“原”這個(gè)字本身就表明，他要在一些關(guān)鍵論題上追根求源、探賾索隱。其中的《原道》久負(fù)盛名。韓愈的其他論說(shuō)文和書(shū)信等也以不同的角度闡釋儒家的精神和價(jià)值。

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韓愈闡發(fā)、弘揚(yáng)的儒家精神和價(jià)值是什么呢？儒家有復(fù)雜的倫理道德體系，也有以古典學(xué)為中心的復(fù)雜的學(xué)問(wèn)體系?！妒酚洝ふ摿乙浮访枋鋈寮覍W(xué)派說(shuō)，“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮”。人們?nèi)绻荒苋牒跗鋬?nèi)、出乎其外的話，就容易“博而寡要，勞而少功”。這是就儒家古典學(xué)的復(fù)雜性及其容易產(chǎn)生的弊端而言。對(duì)于司馬談和司馬遷父子來(lái)說(shuō)，儒家的價(jià)值主要是“列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別”。這是就儒家之禮對(duì)建立秩序的重要性而言，并未觸及儒家的根本價(jià)值。在這一點(diǎn)上反而是《呂氏春秋·不二》篇的作者深得其旨，認(rèn)為孔子之道的精髓是“仁愛(ài)主義”（“貴仁”）。前述《漢書(shū)·藝文志》概括儒家之道說(shuō)的“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，凝聚了儒家的兩大方面，一是它的經(jīng)典詮釋學(xué)，二是它的仁義價(jià)值學(xué)。這是一個(gè)非常高明的概括，標(biāo)示出了儒家的“兩翼”或“兩輪”。

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儒家信徒研習(xí)的經(jīng)典主要是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》?《樂(lè)》《易》《春秋》等，信奉的根本價(jià)值是“仁義”。這兩者構(gòu)成了儒家學(xué)術(shù)、學(xué)問(wèn)和價(jià)值的兩大傳統(tǒng)。儒家是人文和經(jīng)典之學(xué)，更是倫理和價(jià)值之學(xué)；是自我人格升華之學(xué)，更是經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)。真正的儒者鉆研儒家經(jīng)典又牢記儒家的根本價(jià)值，不會(huì)拘泥于小道小數(shù)而忘記大本大體。荀子心目中的大儒，一定要從“數(shù)”進(jìn)入“道”，不能陷入“數(shù)”而不知“道”。韓愈傳承了《漢書(shū)·藝文志》的儒家兩翼論，在《答李翊書(shū)》中就強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他一直致力于“其旨醇”的境界，致力于“行之乎仁義之途，游之乎《詩(shī)》、《書(shū)》之源，無(wú)迷其途，無(wú)絕其源，終吾身而已矣”。?

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也許是要從經(jīng)典注疏學(xué)中跳出來(lái)，韓愈沒(méi)有“五經(jīng)”方面的注釋性著作，只有《論語(yǔ)筆解》。這一事實(shí)說(shuō)明他沒(méi)有想在經(jīng)學(xué)上同漢唐的“五經(jīng)”注釋家們一比身手，他的根本志向不在這里。他勤奮研習(xí)儒家的經(jīng)典還有諸子典籍，但為了避免陷入經(jīng)學(xué)章句學(xué)和注疏學(xué)中，他寧可不去注釋六典。這是朱熹同他最不同的地方之一。韓愈從經(jīng)學(xué)中獲得了儒家的倫理價(jià)值、人道精神、社會(huì)政治信念和天下使命感，通過(guò)他的“易簡(jiǎn)”功夫貫通了起來(lái)，這就是現(xiàn)在一般所說(shuō)的儒家學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)和政統(tǒng)的整體統(tǒng)一。韓愈的《原道》就是他點(diǎn)燃重建這種統(tǒng)一的劃時(shí)代火炬。對(duì)于沉悶很久的儒家來(lái)說(shuō)，《原道》不啻為復(fù)興儒學(xué)的一篇宣言。

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探求“道”，韓愈首先在儒家的價(jià)值上定位它。儒家和道家都談?wù)摰篮偷?，但所說(shuō)的道和德又很不同，這就使道和德的意義處在不確定的“虛位”中。韓愈要使它具有確定的所指，使它同儒家的具體倫理價(jià)值結(jié)合起來(lái)。在儒家那里，從五常到五倫，從忠孝到誠(chéng)敬，倫理道德體系條目繁多。韓愈接受了《漢書(shū)·藝文志》的概括，認(rèn)為“仁義”是儒家的根本倫理價(jià)值，將兩者同道德結(jié)合在一起，就使道德也具有了可識(shí)別的根本特質(zhì)。人們說(shuō)到“道德”首先想到的就是“仁義”，說(shuō)到“仁義”就知道它們是道德的重要內(nèi)涵，兩者可以互換。將儒家的道德安置在仁義上，就使道德的虛位變成了實(shí)位。韓愈說(shuō)：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”?在此基礎(chǔ)上，韓愈對(duì)“仁義”明確作了界定，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之謂義”?。這一界定非常簡(jiǎn)練，十分切合儒家仁義的一般意義（仁的根本意義是愛(ài)人，義的根本意義是按照原則行動(dòng)）。

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從這一界定出發(fā)，韓愈又對(duì)道和德做出了具體的界定：“由是而之焉之謂道。足乎己無(wú)待于外之謂德?！?將仁義道德作為先王教說(shuō)的時(shí)候，它又被 韓愈落實(shí)在國(guó)家和社會(huì)生活的整個(gè)結(jié)構(gòu)之中：“其文：《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂(lè)、刑、政；其民：士、農(nóng)、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚(yú)肉?！?也正因?yàn)槿绱耍柿x“其為道易明，而其為教易行也”?。它無(wú)所不適，人們都可以實(shí)踐和運(yùn)用它：“是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?

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韓愈彰顯《大學(xué)》的重點(diǎn)正在這里：“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。”?這個(gè)有為就是自我在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，不僅要成就自我，也要成就他人、社會(huì)和萬(wàn)物。這不是“遁世”的“潔身自好”。?韓愈推崇孟子，有稱(chēng)贊他批判楊、墨及為排佛帶來(lái)的示范意義，有稱(chēng)贊他的仁義之道對(duì)建立良好社會(huì)政治秩序的意義，“始吾讀孟軻書(shū)，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，王易王，霸易霸也。以為孔子之徒?jīng)]，尊圣人者，孟氏而已。晚得揚(yáng)雄書(shū)，益尊信孟氏，因雄書(shū)而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒歟!”?孟子的“仁義”普世價(jià)值論有一個(gè)鮮明特點(diǎn)，它有經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)生活方面具體的設(shè)計(jì)。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，人們都能過(guò)上有保障的生活，他稱(chēng)為“仁政”。經(jīng)濟(jì)生活滿足了，孟子還有如何豐富他們精神生活的設(shè)想。

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對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，普遍價(jià)值要體現(xiàn)在個(gè)人身上，更要體現(xiàn)在社會(huì)政治中。體現(xiàn)在個(gè)人身上就是好人（士、賢人、君子、圣人等），體現(xiàn)在社會(huì)政治中就是良好的秩序。有了前者的好，自然就會(huì)有后者的好（這也解釋了儒家為什么從來(lái)都將制度放在從屬位置上）。?如何造就出好人呢？儒家一直從人的先天性和人的后天修為上解釋好人的可能性。為了揭示人的先天本性，儒家建立了復(fù)雜的人性論；為了強(qiáng)調(diào)人后天努力的重要，儒家建立了復(fù)雜的修身論。在韓愈那里，好人的可能性整體上也是從這兩方面來(lái)解釋的。按照韓愈的人性論，有天生的好人，這類(lèi)人生來(lái)就是善者，實(shí)際上也善；?有天生的可以好可以不好的人，這類(lèi)人實(shí)際上的善要靠良好的教育和教化來(lái)達(dá)到；有天生的不好的人，這類(lèi)人實(shí)際上達(dá)到善只能靠刑律的強(qiáng)制來(lái)實(shí)現(xiàn)。韓愈的人性論整體上屬于漢代以來(lái)流行的性三品論。?其不同之處在于，韓愈用五?！柿x禮智信解釋人性為什么是善；用五常在不同人身上的有無(wú)、多少、一常與四常的不同關(guān)系解釋人性的等差；用性三品解釋人的情感表現(xiàn)為什么也是三品。

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性善論不認(rèn)為人先天具有善后天就一定會(huì)善，性惡論不認(rèn)為人先天惡后天就一定不能善，性善惡混論不認(rèn)為人先天有善惡兩面后天也一定如此?。比較起來(lái)，韓愈的性三品論有決定論的意味，這就在很大程度上使人失去了后天的自由道德意志，也使人沒(méi)有可能通過(guò)學(xué)習(xí)成為圣人（圣人不可學(xué)而致論）。這也是性三品論的一般傾向。但韓愈還是期望圣人、賢人和君子，這是他心目中的美好人格，也是他建立好的政治生活的前提（沒(méi)有好人不可能）。但這幾種類(lèi)型的好人，按照他的人性論，只能部分來(lái)源于天生上品后天就善的人，部分來(lái)自中品通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到的人。據(jù)此邏輯，人的修身似乎被限制在中品之人身上了。但韓愈的學(xué)習(xí)和修身論，實(shí)際上又是對(duì)所有的人開(kāi)放的：“且令今父兄教其子弟者，曰：‘爾當(dāng)通于行如仲尼’，雖愚者亦知其不能也；曰：‘爾尚力一行如古之一賢’，雖中人亦希其能矣。豈不由圣可慕而不可齊邪，賢可及而可齊邪？今之人行未能及乎賢，而欲齊乎圣者，亦見(jiàn)其病矣。”?

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三 入世苦斗：?儒家精神的體證

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對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，一位真正的儒者也是真正的士、真正的士大夫。儒家的“士”是入世，入世又是入仕。追求潔身自好的自我完善的“隱士”不是儒家的理想型之士。子夏認(rèn)為人在學(xué)習(xí)有余力的時(shí)候就要去為政?，子路認(rèn)為人不參與政治生活不合乎道義?，孟子說(shuō)士參與政治事務(wù)就像農(nóng)民耕種一樣自然?。韓愈在行動(dòng)領(lǐng)域的選擇完全遵循儒家的這一路線。他是坐而論道者，又是起而行之者。儒家創(chuàng)立了倫理價(jià)值，又要求實(shí)踐它和證成它。這是真正考驗(yàn)儒者的時(shí)候。認(rèn)同和信奉儒家價(jià)值的韓愈，是經(jīng)受了這種考驗(yàn)的人。他在實(shí)踐和證成儒家倫理價(jià)值上堪稱(chēng)典范，是儒家士大夫的表率。

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入仕就是獲得政治機(jī)會(huì)和權(quán)力。但通向它的道路不平坦，對(duì)韓愈來(lái)說(shuō)更是充滿了辛酸。從幼小開(kāi)始就遭遇一系列不幸的他，在磨煉中成長(zhǎng)。為了科舉及第，他付出了不懈的努力。21歲（貞元四年，公元788年）他赴長(zhǎng)安考進(jìn)士，到24歲，三試不第。四年后的貞元八年他登進(jìn)士第。為了獲得政治上的機(jī)會(huì)，他還需要參加吏部的“博學(xué)宏辭”考試。但他同樣不順利，前后考了三年都以落第告終。韓愈在《上宰相書(shū)》中訴苦說(shuō)：“四舉于禮部乃一得，三選于禮部卒無(wú)成。”?在這種情況下，貞元十一年他幾次上書(shū)當(dāng)時(shí)的宰相趙憬、盧邁等，向他們?cè)V說(shuō)自己的志向和抱負(fù)，希望他們能慧眼識(shí)珠。但他們都是勢(shì)利之人，對(duì)韓愈的自薦無(wú)動(dòng)于衷。無(wú)奈之下，韓愈只好離開(kāi)長(zhǎng)安。貞元十二年，他受到了中唐名臣董晉的推薦，才獲得了一個(gè)節(jié)度使觀察推官的職務(wù)，總算有了一個(gè)從政的機(jī)會(huì)。貞元十六年，韓愈第四次參加吏部考試，終于獲得了銓選，這使他終于有了在京師任職的機(jī)會(huì)。

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有了政治機(jī)會(huì)，就有伴隨而來(lái)的榮譽(yù)和相應(yīng)的俸祿。但韓愈還有超出個(gè)人利益之上的強(qiáng)烈的政治抱負(fù)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，政治權(quán)力根本上是他實(shí)現(xiàn)抱負(fù)的工具和手段?！渡显紫鄷?shū)》說(shuō)：“上之設(shè)官制祿，心求其人而授之者，非茍慕其才而富貴其身也，蓋將用其能理不能，用其明理不明者也耳；下之修己立誠(chéng)，必求其位而居之者，非茍役于利而榮于明也?！?韓愈的承諾不是唱高調(diào)。韓愈得到政治上的機(jī)會(huì)十分不易，如果他以權(quán)力為目的，講求權(quán)術(shù)之道，周旋于權(quán)勢(shì)之間，他的權(quán)位將會(huì)很穩(wěn)固。

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但奉行自己的政治理念和正義信念而行動(dòng)的他，很容易同權(quán)力世界的腐敗者產(chǎn)生嚴(yán)重的沖突。比如，德宗之時(shí)的諫議大夫陽(yáng)城，不履行諫官的職責(zé)，不問(wèn)政事之得失。韓愈用問(wèn)答的形式，寫(xiě)出了著名的《爭(zhēng)臣論》，批評(píng)陽(yáng)城的失職失責(zé)。韓愈用三個(gè)“或曰”的方式一一設(shè)問(wèn)，一一批駁，認(rèn)為若有人以陽(yáng)城的學(xué)養(yǎng)、為人處事等將他稱(chēng)為“有道之士”，那么從他作為一位諫官這方面來(lái)說(shuō)，這一稱(chēng)號(hào)無(wú)論如何都是不能成立的。因?yàn)檎嬲馁t士不是這樣：“自古圣人賢士，皆非有求于聞?dòng)靡?。閔其時(shí)之不平，人之不義，得其道不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹過(guò)家門(mén)不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一賢者，豈不知自安佚之為樂(lè)哉誠(chéng)？畏天命而悲人窮也。夫天授人以賢圣才能，豈使自有余而已，誠(chéng)欲以補(bǔ)其不足者也。”?又如，本來(lái)就昏庸的德宗到了晚年更甚，政門(mén)從上到下玩忽職守。眾人皆醉，韓愈獨(dú)醒，上書(shū)數(shù)千言極力勸誡，德宗不聽(tīng)，憤怒之中將他貶謫到他地：“德宗晚年，政出多門(mén)，宰相不專(zhuān)機(jī)務(wù)。宮市之弊，諫官論之不聽(tīng)。愈嘗上章數(shù)千言極論之，不聽(tīng)，怒貶為連州山陽(yáng)令，移江陵府掾曹?！?

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韓愈的忠誠(chéng)和極大的道德勇氣，在他強(qiáng)烈勸阻憲宗禮迎佛骨事件上得到了充分的體現(xiàn)。韓愈明知憲宗崇信佛教，也明知鳳翔法門(mén)寺佛骨舍利到了30年一開(kāi)的重大時(shí)刻，舉國(guó)上下都沉浸于禮佛的氛圍之中。這種情況下，韓愈再向憲宗進(jìn)諫無(wú)疑冒著極大的政治風(fēng)險(xiǎn)，何況他此時(shí)也不是言官，他是“中書(shū)舍人”，在中書(shū)省掌制誥事。但他不顧自己的安危，毅然決然地上奏了《論佛骨表》，批判和否定佛教，力諫憲宗改變自己迎佛骨的決定。憲宗沒(méi)有了顏面，被徹底激怒，當(dāng)即決定處之以極刑。因宰相裴度等大臣（還有皇親）極力為韓愈說(shuō)情，才使他免于一死，被貶任為潮州刺史。?這一事件充分顯示了韓愈的道德勇氣。正如裴度為韓愈說(shuō)情所說(shuō)，韓愈“非內(nèi)懷忠懇，不避黜責(zé)，豈能止此？”?

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韓愈的忠誠(chéng)和不顧安危還有一個(gè)例證。長(zhǎng)慶二（822），他臨危受命，前往鎮(zhèn)州（今河北正定）“宣諭”。當(dāng)時(shí)王廷湊的衛(wèi)兵作亂，殺害了軍政要員田弘正及其家屬、將吏幾百人，王廷湊被擁立為節(jié)度使。這是一個(gè)嚴(yán)重的叛亂。但穆宗一方面對(duì)田弘正追加封賜（冊(cè)贈(zèng)），另一方面又息事寧人，安撫王廷湊，委派韓愈去宣諭。在局勢(shì)不明朗的情況下，這是一個(gè)十分危險(xiǎn)的使命。元稹預(yù)測(cè)韓愈之行兇多吉少，為他擔(dān)心；穆宗也有后悔之心，要他酌情行事，未必一定到鎮(zhèn)州。但忠誠(chéng)的韓愈說(shuō)，既然受命，他就不應(yīng)該有絲毫猶豫。他迅速到了鎮(zhèn)州。王廷湊及其部下對(duì)韓愈的勇氣和膽氣感到驚訝。韓愈有勇、有謀，不懼王廷湊的威脅，曉以大義?，解救了被圍困的牛元翼將軍，順利完成了使命。韓愈的果敢和智謀使德宗深感欣喜。

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韓愈屢遭貶黜，多次失去權(quán)力和職位，升降無(wú)常。一系列的事例佐證，作為一位儒者士大夫，韓愈不是一個(gè)以權(quán)力為目的的人，權(quán)力只是他實(shí)現(xiàn)政治志向的工具。在權(quán)力、地位同原則和正義不可兼得的情況下，他寧愿放棄權(quán)力，也要堅(jiān)守道德價(jià)值，踐履儒家的精神。正直而又不幸的人可能會(huì)問(wèn)，為什么忠于職守的人、堅(jiān)持正義的人，會(huì)不斷遭受不公正的待遇，會(huì)受到精神上的折磨？但韓愈沒(méi)有這樣追問(wèn)，也沒(méi)有精神上的挫敗。他寫(xiě)的《進(jìn)學(xué)解》（元和七、八年作），既有自嘲的意味，又有順時(shí)、自我安慰的情調(diào)。他以孟荀為例，說(shuō)這兩位儒者“吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類(lèi)離倫，優(yōu)入圣域”，但他們并不遇時(shí)（“其遇于世何如也”）。?他遠(yuǎn)達(dá)不到他們的境界，但還是獲得了一些機(jī)會(huì)，應(yīng)該滿足了。

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韓愈主掌地方事務(wù)的事功為人稱(chēng)贊。說(shuō)韓愈拙于世務(wù)應(yīng)主要是指他不善于人情世故，不是說(shuō)他不善于為政。公元819年，他被貶謫為潮州刺史，歷經(jīng)艱辛抵達(dá)，“既視事，詢(xún)吏民疾苦”?。在短暫的五六個(gè)月中，他就做出了惠民利民之舉。當(dāng)?shù)劁兴械镊{魚(yú)，常常為害居民的畜類(lèi)，韓愈想方設(shè)法，很快就消除鱷魚(yú)之患?。當(dāng)?shù)赜幸环N習(xí)慣法，窮人向富人借錢(qián)，往往將子女作為人質(zhì)抵押，過(guò)期不贖回，子女就沒(méi)為奴婢。韓愈采取雇工抵債的方法，將很多奴婢贖回，使他們重獲人身自由。韓愈這一方法可能借鑒了他的摯友柳宗元曾經(jīng)在柳州的做法。?韓愈原本就是崇尚教育和教化的人。當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)久不設(shè)學(xué)校，人們不知為學(xué)，韓愈當(dāng)然不能聽(tīng)之任之。他用自己的俸資聘請(qǐng)老師，立教興學(xué)，被傳為佳話。

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結(jié)語(yǔ)

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對(duì)儒家的一種批評(píng)很常見(jiàn)，說(shuō)它扮演了歷史上政治意識(shí)形態(tài)的角色，造成了中國(guó)古代的威權(quán)政治，又成為開(kāi)啟現(xiàn)代中國(guó)民主政治的障礙；說(shuō)它熱衷政治，迷戀權(quán)力，是權(quán)力世界的同流合污者，應(yīng)承擔(dān)中國(guó)權(quán)力本位論和政治腐朽的責(zé)任。對(duì)此我們應(yīng)該如何回應(yīng)呢？這些指控對(duì)儒家既不客觀，也欠公平。人們稱(chēng)贊傳統(tǒng)中國(guó)的人才選拔制度和文官政治，稱(chēng)贊儒者士大夫或?qū)W者官僚在政治上的作用，稱(chēng)贊中國(guó)歷史的悠久和文明達(dá)到的高度和廣度。那我們不免要問(wèn)，它們是如何被造就出來(lái)的？儒家士大夫不正是其中的重要力量之一嗎？作為個(gè)案，韓愈扮演的雙重角色能改變我們對(duì)儒家的部分偏見(jiàn)。

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【注釋】
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①關(guān)于“唐宋轉(zhuǎn)型”，參閱［美］包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2017年，第158—166頁(yè)。這一概念具有歷史性和解釋性的雙重意義。
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②陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》1954年第2期。
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③〔唐〕韓愈：《韓愈選集·爭(zhēng)臣論》，上海古籍出版社，1996年，第160頁(yè)。下引《韓愈選集》僅注頁(yè)碼。
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④?《韓愈選集》，第45、160頁(yè)。
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⑤〔唐〕韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第二冊(cè)，中華書(shū)局，2017年，第888頁(yè)。下引《韓愈文集匯校箋注》僅注冊(cè)數(shù)和頁(yè)碼。
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⑥⑦《韓愈文集匯校箋注》第二冊(cè)，第700、701頁(yè)。
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⑧有關(guān)韓愈道譜說(shuō)的緣由，參閱史少秦：《韓愈“道統(tǒng)”論緣起辨微——以陳寅恪與饒宗頤的爭(zhēng)論為中心》，《管子學(xué)刊》2020年第3期。
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⑨孟子塑造的道譜論說(shuō)：“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居，若此其甚也?！眳⒁?jiàn)《孟子·盡心下》。
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⑩《孟子·盡心下》。
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?韓愈在古文運(yùn)動(dòng)中的角色和實(shí)踐，參閱羅聯(lián)添：《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第195—209頁(yè)。
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?〔唐〕韓愈著，屈守元、常思春主編：《韓愈全集》，四川大學(xué)出版社，1996年，第1500頁(yè)。下引《韓愈全集》僅注頁(yè)碼。
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?韓愈革新駢體文，不是完全拋棄駢體文體；復(fù)興古文文體，也不是簡(jiǎn)單的復(fù)古。他融合了兩者，使之煥發(fā)出活力。有關(guān)這一點(diǎn)，參閱《韓愈選集》，第23—25頁(yè)。
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?身處唐代文風(fēng)之下并同韓愈一起作戰(zhàn)的柳宗元評(píng)論韓愈說(shuō)：“奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說(shuō)》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名?！眳⒁?jiàn)〔唐〕柳宗元：《答韋中立論師道書(shū)》，《柳宗元集》第三冊(cè)，中華書(shū)局，102中州學(xué)刊2021年第11期1979年，第871頁(yè)。
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?仰慕和效法“古文”，韓愈之前已有先驅(qū)人物并受其影響?！杜f唐書(shū)》卷百六十《韓愈傳》稱(chēng)：“大歷、貞元之間，文字多尚古學(xué)，效揚(yáng)雄、董仲舒之述作，而獨(dú)孤及、梁肅最稱(chēng)淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。洎舉進(jìn)士，投文于公卿間，故相鄭余慶頗為之延譽(yù)，由是知名于時(shí)。尋登進(jìn)士第。”
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?受韓愈推薦的李翊和尉遲生，在考取進(jìn)士的過(guò)程中都向韓愈求教文學(xué)之道，韓愈教誨他們，一要耐心修習(xí)文學(xué)，不為功利誘惑；二要培根本求道義之實(shí)。只要具備了文和義，就自然能夠?yàn)槲亩拿?，為義而實(shí)有：“將蘄至于古之立言者，則無(wú)望其速成，無(wú)誘于勢(shì)利，養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也?！眳⒁?jiàn)《韓愈選集·答李翊書(shū)》，第187頁(yè)?！胺蛩^文者，必有諸其中，是故君子慎其實(shí)；實(shí)之美惡，其發(fā)也不揜。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和；昭晰者無(wú)疑，優(yōu)游者有余。體不備不可以為成人，辭不足不可以為成文?！眳⒁?jiàn)《韓愈選集·答尉遲生書(shū)》，第193頁(yè)。
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?〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》第二冊(cè)，中華書(shū)局，1986年，第509頁(yè)。
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?《與孟簡(jiǎn)尚書(shū)書(shū)》中說(shuō)：“漢氏以來(lái)，群儒區(qū)區(qū)修補(bǔ)，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅?！眳⒁?jiàn)《韓愈文集匯校箋注》第二冊(cè)，第888頁(yè)。
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?韓愈《論佛骨表》又激烈批判佛陀這一夷狄者的異端性：“夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情?！眳⒁?jiàn)《韓愈選集》，第397頁(yè)。
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??????????《韓愈選集·原道》，第271、188、263、263、263、270—271、271、271、268頁(yè)。?現(xiàn)在人們不時(shí)將早期的儒家———先儒同后來(lái)的儒家對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為只有孔子儒家才是真正的儒家，后來(lái)的儒家由于各種原因改變了儒家的初衷，已不再是真正的儒家。這種判斷和評(píng)判的合理之處，是能夠?yàn)槿寮业膹?fù)興尋找根據(jù)，但不利的是，它同時(shí)又會(huì)造成自我否定。儒家正是在不斷發(fā)展和變化中才有生命力，不同時(shí)期的儒學(xué)都是整體儒家歷史的一部分。
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?佛教帶來(lái)的最大危害就是“今也欲治其心而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。參見(jiàn)《韓愈選集·原道》，第268頁(yè)。
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?《讀荀子》，《韓愈文集匯校箋注》第一冊(cè)，第111頁(yè)。?主張制度首要性的人認(rèn)為，好的制度能使不好的人變好，壞的制度能使好人也變壞。
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?有關(guān)漢唐的性三品論，參閱王中江：《漢代“人性不平等論”的成立》，《孔子研究》2010年第3期；池田知久：《“性三品說(shuō)”的成立與展開(kāi)———圍繞人性的平等與不平等》，《中國(guó)儒學(xué)》第16輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2021年。
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?有關(guān)早期儒家的人性論，參閱王中江：《心性論的多元性與孟、荀“心性論”描述的非單一性》，《船山學(xué)刊》2019年第4期。
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?《通解》，《韓愈全集》第5冊(cè)，第2747頁(yè)。
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?《論語(yǔ)·子張》。
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?《論語(yǔ)·微子》。
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?《孟子·滕文公下》。
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?韓愈意識(shí)到了扮演雙重角色的困難，他做好了如無(wú)法兼顧而要立其一的打算：“方今天下風(fēng)俗尚有未及于古者，邊境尚有被甲執(zhí)兵者，主上不得怡，而宰相以為憂。仆雖不賢，亦且潛究其得失，致之乎吾相，薦之乎吾君，上希卿大夫之位，下猶取一障而乘之。若都不可得，猶將耕于寬閑之野，釣于寂寞之濱，求國(guó)家之遺事，考賢人哲士之終始，作唐之一經(jīng)，垂之于無(wú)窮，誅奸諛于既死，發(fā)潛德之幽光。二者將必有一可?！眳⒁?jiàn)《韓愈選集·答崔立之書(shū)》，第167頁(yè)?！熬觿t不然。處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法。如是者，其亦足樂(lè)乎？其無(wú)足樂(lè)也？”參見(jiàn)《韓愈選集·答李翊書(shū)》，第188頁(yè)。
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?《韓愈文集匯校箋注》第二冊(cè)，第647頁(yè)。韓愈前后的想法也有變化：“家貧又使事，讀圣人之書(shū)，以為人之仕者，皆為人耳，非有利乎己也。及年二十時(shí)，苦家貧，衣食不足，謀于所親，然后知仕之不唯為人耳。乃來(lái)京師，見(jiàn)有舉進(jìn)士者，人多貴之。仆誠(chéng)樂(lè)之，就求其術(shù)?！薄洞鸫蘖⒅畷?shū)》，《韓愈文集匯校箋注》第二冊(cè)，第686頁(yè)。在《爭(zhēng)臣論》中，韓愈引用古人語(yǔ)批評(píng)為官為祿的人：“古之人有云：‘仕不為貧，而有時(shí)乎為貧。’謂祿仕者也。宜乎辭尊而居卑，辭富而居貧，若抱關(guān)擊柝者可也?！薄俄n愈選集·爭(zhēng)臣論》，第154頁(yè)。
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?《韓愈選集·爭(zhēng)諫論》，第158—159頁(yè)。
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?《舊唐書(shū)·韓愈傳》說(shuō)：“愈自以才高，累被擯黜，作《進(jìn)學(xué)解》以自喻?！?br>?
?遭受如此變故的韓愈，反思自己，向憲宗致謝不殺之恩和晉獻(xiàn)忠誠(chéng)，又使憲宗感動(dòng)并想起用他?！凹戎脸?，以表哀謝。帝得表，頗感悔，欲復(fù)用之，曰：‘愈前所論是大愛(ài)朕，然不當(dāng)言天子事佛乃年促耳?！眳⒁?jiàn)《新唐書(shū)·韓愈傳》。但韓愈的直言不諱遭皇甫镈的忌憚，從中作梗：“忌愈直，即奏言：‘愈終狂疏，可內(nèi)移。’”
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?《舊唐書(shū)·韓愈傳》。
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?《舊唐書(shū)·韓愈傳》記載：“愈既至，集軍民，諭以逆順，辭情切至，廷湊畏重之?！?br>?
?《韓愈選集》，第330—335頁(yè)。
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?《舊唐書(shū)·韓愈傳》。韓愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行這一人道的做法。
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?韓愈的《鱷魚(yú)文》專(zhuān)為此而作，其方法可能主要是靠人事：“刺史則選材技吏民，操?gòu)?qiáng)弓毒矢，以與鱷魚(yú)從事，必盡殺乃止?！薄俄n愈選集》，第412頁(yè)。
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?韓愈在《柳子厚墓志銘》中稱(chēng)贊了柳宗元的這一美治。韓?愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行了這一人道的做法。參閱羅聯(lián)添：《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第95—96頁(yè)。
?曰:‘愈前所論是大愛(ài)朕，然不當(dāng)言天子事佛乃年促耳?！眳⒁?jiàn)《新唐書(shū)·韓愈傳》。但韓愈的直言不諱遭皇甫镈的忌憚，從中作梗:“忌愈直，即奏言:‘愈終狂疏，可內(nèi)移?！?br>?
?《舊唐書(shū)·韓愈傳》。
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?《舊唐書(shū)·韓愈傳》記載:“愈既至，集軍民，諭以逆順，辭情切至，廷湊畏重之?！?br>?
?《韓愈選集》，第330—335頁(yè)。
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?《舊唐書(shū)·韓愈傳》。韓愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行這一人道的做法。
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?韓愈的《鱷魚(yú)文》專(zhuān)為此而作，其方法可能主要是靠人事:“刺史則選材技吏民，操?gòu)?qiáng)弓毒矢，以與鱷魚(yú)從事，必盡殺乃止?！薄俄n愈選集》，第412頁(yè)。
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?韓愈在《柳子厚墓志銘》中稱(chēng)贊了柳宗元的這一美治。韓愈轉(zhuǎn)任袁州后，也推行了這一人道的做法。參閱羅聯(lián)添:《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第95—96頁(yè)。
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