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治教何以分離：先秦儒法之爭(zhēng)的制度性溯源

作者：王晨光（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于《人文論叢》2021年第一輯

摘要：族邑自治時(shí)期的社會(huì)規(guī)范形成儒家思想的基礎(chǔ)。宗法共同體內(nèi)部裁斷維護(hù)血緣組織穩(wěn)定，家國(guó)同構(gòu)式的君主訴求主觀的德性審查、中庸調(diào)解、差異化調(diào)解。而法治所訴求的觀念，根本基于普遍授田制后地方宗族向中央政權(quán)的治權(quán)讓渡。在建立起郡縣層級(jí)政區(qū)后，統(tǒng)一的中央行政需要在轄域范圍內(nèi)按照行文法制定標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范執(zhí)行。相應(yīng)的文教也轉(zhuǎn)為追求可計(jì)量、可控制、合乎邏輯與普遍劃一適用的理性法則，尤其要基層行政排除主觀因素，并通過(guò)科層制與成文法管控個(gè)體。秦以降由于國(guó)家自身治理能力受限，不得不兼容兩種文教，而同時(shí)智識(shí)群體拒斥對(duì)既行政制的正視，導(dǎo)致了長(zhǎng)期延續(xù)的治教分離。

關(guān)鍵詞：儒家；道統(tǒng)；禮法；治教分離

一、“治教”問(wèn)題研究概述

在《文史通義》中，章學(xué)誠(chéng)將不斷內(nèi)卷化的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)研究視為“治教分離”的結(jié)果。其反復(fù)發(fā)出“君師分而治教不能合于一”；“治教無(wú)二，官師合一，豈有空言以存其私說(shuō)哉”[1]的議論。事實(shí)上，自秦迄今，治教分離似乎一直是儒家學(xué)者賡續(xù)不斷的一個(gè)心結(jié)，無(wú)論是“得君行道”還是“覺(jué)民行道”乃至近代新儒家希望在民主政制下重新演繹“老內(nèi)圣”，儒家自西周形成的文教系統(tǒng)似乎始終與“時(shí)王之制度”齟齬難合。楊念群曾指出，以往研究總是熱衷于把治教分離向積極方面解釋?zhuān)纭皬?qiáng)調(diào)士一旦擁有道統(tǒng)，也就擁有了對(duì)抗王權(quán)的文化資本”[2]，順勢(shì)也就凸顯道統(tǒng)制衡王權(quán)，以及知識(shí)分子內(nèi)在超越的精神。但仔細(xì)審度，治教分離的形上學(xué)命題還可表述為“道器分離”，這意味著問(wèn)題可能并非是經(jīng)典衰微、君王不致堯舜、儒生被壓抑與迫害的歷史敘事，而是儒家學(xué)者構(gòu)想的道體自身與治理發(fā)生的離隙。

其實(shí)，治教分離或道器分離的議論早在漢代已是顯學(xué)，大量的儒吏分判所映射的正是這一話(huà)題。盡管表層論說(shuō)呈現(xiàn)為文吏擅長(zhǎng)處理具體政事，儒生節(jié)操品德高尚等比較，但實(shí)質(zhì)則如《論衡·程材》所謂“儒生所學(xué)，道也；文吏所學(xué)者，事也。”“儒生治本，文吏理末。道本與事末比，定尊卑之高下，可得程矣?！盵3]其背后托之未出的，只差點(diǎn)明究竟何為“道體”？何以儒生群體擁有對(duì)“道體”的唯一解釋權(quán)？更關(guān)鍵的是，對(duì)儒吏之爭(zhēng)這一老問(wèn)題而言，古今論者均忽略了大量儒吏分判的話(huà)語(yǔ)本身恰恰是由儒生群體所構(gòu)造，其目的往往通過(guò)對(duì)比官僚系統(tǒng)內(nèi)兩類(lèi)人格差異，來(lái)爭(zhēng)取提高經(jīng)生、儒生的話(huà)語(yǔ)權(quán)，且大量的本末、高下的排比大都是一種模糊的觀念，并無(wú)法征實(shí)。此后歐陽(yáng)修有“三代而下，治出于二”[4]，但追問(wèn)其所歸咎，其實(shí)只是希望“欲治之主，思所改作”，“超然遠(yuǎn)復(fù)三代”。王夫之“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”的分辨看似涉及這一議題，實(shí)則也只是單一呼吁民本與夷夏大防，這類(lèi)討論并未觸及治教分離的深層次根源。這導(dǎo)致中國(guó)始終處于近似歐洲近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的分裂狀態(tài)，一方面，文吏訴求基于真實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)，奉法循理進(jìn)行治理；另一方面，儒生則一直謀求將先秦經(jīng)典升格為普遍化和絕對(duì)化準(zhǔn)則，從而納入官方文教系統(tǒng)來(lái)干涉施政。

至民國(guó)，王國(guó)維再次回溯這個(gè)話(huà)題謂：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書(shū)輸入中國(guó)，于是修身齊家治國(guó)平天下之道乃出于二?！盵5]其語(yǔ)下的治教分離顯然偏離了傳統(tǒng)的議題，但也表明，近代西方政制沖擊反而遮蔽了中國(guó)延續(xù)兩千年內(nèi)部本有的治教癥結(jié)。此后，呂思勉則從歷史角度溯源，將治教分離概括為“法與德禮”的分歧，其結(jié)論無(wú)外乎“人藏其心，不可測(cè)度”，“故人不能皆合乎禮，而必有刑以驅(qū)之，而法之為用由是起?！盵6]表面區(qū)分禮、法，實(shí)質(zhì)仍不過(guò)是延續(xù)宋儒的人性論敘事。八十年代余英時(shí)用政治秩序和文化秩序解釋治教分離[7]。黃進(jìn)興則認(rèn)為該論題更多是統(tǒng)治者是否主動(dòng)介入文化的君權(quán)消長(zhǎng)，大多時(shí)期的士大夫只是被動(dòng)卷入表態(tài)乃至共謀[8]，此類(lèi)敘述不免停留于不同時(shí)段現(xiàn)象本身。直至馬克思·韋伯始正視治教分離的內(nèi)在機(jī)理，韋伯否認(rèn)中國(guó)官員制度與現(xiàn)代官僚體制的關(guān)系，認(rèn)為問(wèn)題出在科舉選拔所追求的普遍人格自我完善，同追求客觀業(yè)務(wù)專(zhuān)業(yè)化、職業(yè)化的思想針?shù)h相對(duì)[9]。也可說(shuō)，重視血緣倫理與人格修養(yǎng)的“道體”始終與追求理性行政的“治理”相隔閡。九十年代，閻步克延續(xù)韋伯的思路繼續(xù)反思，從漢代文吏與儒生這兩個(gè)群體的相對(duì)關(guān)系，審查“法治”因素中理性行政的意義。認(rèn)為治教分離源于帝國(guó)政府逐漸依賴(lài)成文的系統(tǒng)化法規(guī)，追求“目的明確的、可計(jì)算的、合乎邏輯的、普遍主義的和系統(tǒng)的達(dá)到目的的手段”[10]，這為此后研究提供了關(guān)鍵思路。因此，盡管近年還有羅志田等學(xué)者使用“道出于二”概括近代中西治教分離的尷尬處境，欲倡明回歸中國(guó)學(xué)術(shù)主體性[11]。但我們?nèi)砸胍幌耄鲗W(xué)引進(jìn)之前，擁有所謂“學(xué)術(shù)主體性”的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)研究始終面臨著內(nèi)部致用的質(zhì)疑，如上引章學(xué)誠(chéng)就反復(fù)批判學(xué)術(shù)只是“鞶帨之文，射覆之學(xué)，雖極精能，其無(wú)當(dāng)于實(shí)用也審矣”。換言之，如果古典學(xué)術(shù)在傳統(tǒng)治理場(chǎng)域始終處于治教分離的狀態(tài)，何以期許其能應(yīng)對(duì)更復(fù)雜的現(xiàn)代問(wèn)題呢？鑒于此，我們有必要擺脫各種文化情結(jié)，重審先秦治教分離的起點(diǎn)，回應(yīng)道體與治理何以無(wú)法直接銜接這一事實(shí)。

二、族邑形態(tài)下的治教合一

從先秦到現(xiàn)代，無(wú)論儒家學(xué)者面對(duì)不同的論敵如何刪削取擇詮釋儒學(xué)，其一致將維護(hù)家庭倫理置于“教”的價(jià)值譜系首位，而這正是分析治教分離現(xiàn)象的關(guān)鍵命題。以“子為父隱”這一著名公案為例，如我們將沖突表述為：在依法裁斷與血親之情對(duì)立時(shí)何者具有優(yōu)先性？其實(shí)就已經(jīng)封閉了問(wèn)題的解釋向度，而型塑了一個(gè)現(xiàn)代人才面臨的治理問(wèn)題。但是，問(wèn)題是否必然是重情、重法的兩種教理沖突呢？《管子·君臣上》曾謂：“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽(tīng)其上，弟聽(tīng)其兄。此至順矣。”即使暫且擱置這種層層遞降“受令”理念與實(shí)際運(yùn)行的差距，僅從史料學(xué)層面審視，該段文本至少表明在其書(shū)寫(xiě)的時(shí)代，“父母”在時(shí)人的觀念中尚未淪為與執(zhí)政者對(duì)立的“被治”角色，而是與天子、諸侯、大夫一樣同屬布政職能序列。換言之，如果我們將父母作為一層治權(quán)單位，那么葉縣縣令介入“其父攘羊”一案就絕不單單是法與情的沖突，而意味著是否應(yīng)由外部勢(shì)力干預(yù)父子為核心所組成親族共同體的內(nèi)部治理。這種表述雖然乍聽(tīng)上去似乎略顯詭異，但如果我們意識(shí)到，周代分封制乃至更早的國(guó)家形態(tài)本身就是一種點(diǎn)狀分散的族邑，而族邑的核心是由血緣關(guān)系構(gòu)建互相獨(dú)立的家族內(nèi)部自治共同體，那么就理解殷周共主/宗主對(duì)各分支族群內(nèi)部治理不予干預(yù)是一種常態(tài)[12]，而春秋后期中央國(guó)君通過(guò)法令逐漸直接管控地方乃至基層個(gè)體反而是全新的政制。鄭玄注“施于有政，是亦為政”一句便點(diǎn)明這一現(xiàn)象，其謂：“《易》曰：‘家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。’父母為嚴(yán)君，則子孫為臣民，故孝友施為政?！盵13]君父一體無(wú)疑是治教合一的內(nèi)核。而其子向縣令揭發(fā)其父攘羊，就明顯意味著原本由血緣形成的宗法家內(nèi)（門(mén)內(nèi)）治權(quán)被集權(quán)型國(guó)家接管的現(xiàn)實(shí)。再反觀《管子·君臣上》所擬構(gòu)的層層“受令”的制度理念，也恰恰呈現(xiàn)出縣制建立后層級(jí)管控的新型政體。這就意味著表層“教”的沖突，一開(kāi)始就寓有兩種對(duì)立的“治”權(quán)。

在《禮記·喪服四制》中便用門(mén)內(nèi)、門(mén)外表示兩種治權(quán)與教理的差異。所謂“門(mén)內(nèi)之治恩掩義；門(mén)外之治義斷恩。資于事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義之大者也?！笨追f達(dá)疏更進(jìn)一步厘清稱(chēng)“以門(mén)內(nèi)之親，恩情既多，揜藏公義，言得行私恩，不行公義?！T(mén)外之治義斷恩’者，門(mén)外謂朝廷之間。既仕公朝，當(dāng)以公義斷絕私恩。”[14]郭店楚簡(jiǎn)《六德》則更明確稱(chēng)“人有六德，三親不斷。門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斬恩?！盵15]換言之，這些文本的形成就已然表明公朝與私家形成分離，也表明裁斷權(quán)發(fā)生歸屬性的爭(zhēng)議，既非一概以父家長(zhǎng)為核心，也非委以統(tǒng)一的縣令或中央下派官吏進(jìn)行直接裁斷。門(mén)內(nèi)或族內(nèi)裁斷，絕異于律令時(shí)代對(duì)行為的罪刑定型與簡(jiǎn)單的事后懲處。相比于大一統(tǒng)帝國(guó)短期的文吏培訓(xùn)，注重“文吏理煩，身役于職，職判功立”（《論衡·程材》），“使之奉主之法，行主之令，以治百姓，而誅盜賊也。”（《管子·明法解》）之類(lèi)遵循律條、進(jìn)行無(wú)差別的裁斷的高效機(jī)制。族邑形態(tài)下施行懲處的裁判者則需要依靠主觀做出情理化的復(fù)雜判斷。

在令、律式成文法產(chǎn)生之前，施政者的裁斷依據(jù)惟有族群共同的觀念，故其必處于謹(jǐn)慎戒懼的狀態(tài)中，避免任意妄斷而產(chǎn)生誤判。這也就對(duì)司法者個(gè)體提出極強(qiáng)的要求，如《逸周書(shū)·官人解》所謂“觀誠(chéng)考志，視聲觀色，觀隱揆德”[16]，顯然是要求施政者謹(jǐn)慎對(duì)事理調(diào)查，經(jīng)由此寬厚仁愛(ài)以維護(hù)最高層面的穩(wěn)定秩序。早期族內(nèi)司法為維護(hù)族共同體的和諧，刑罰既要達(dá)到懲治的效果，又要不因此而導(dǎo)致離心，其最終目的是要經(jīng)由此保證整體城邦的穩(wěn)定，同時(shí)主觀司法的行為與活動(dòng)空間本身又賦予司法者人格魅力。因此，正是這種情況，催生出了相應(yīng)的中庸、直方等裁斷與文教思想[17]。如《尚書(shū)·周書(shū)》謂“茲式有慎，以列用中罰?！薄豆茏印つ撩瘛匪^“上服度則六親固”注曰：“上行禮度則六親各得其所，故能感恩而結(jié)固之?！崩^而又謂：“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣。殺戮眾而心不服，則上位危矣?！憋@然，《牧民》篇該句論述尚保有族邑自治的傳統(tǒng)，其并沒(méi)有徑直預(yù)設(shè)仁政的天然正當(dāng)性，反而是從施政的有效性入手，從治理術(shù)層面論證民眾歸附的條件，又如謂“能佚樂(lè)之則民為之憂(yōu)勞。能富貴之則民為之貧賤。能存安之則民為之危墜。能生育之則民為之滅絕?！薄懊褚狻苯跻环N調(diào)控衡量標(biāo)準(zhǔn)，君主具體行政手段在于多大程度滿(mǎn)足民心理預(yù)期。這種人定法與自由裁量的“教”之基礎(chǔ)就在于地方、族群尚握有治權(quán)，不同于集權(quán)時(shí)代中央委以官吏秉性統(tǒng)一的律令治理，而是形成邑點(diǎn)狀分散的族邑各自形成一個(gè)內(nèi)部的血緣共同體，掌握族內(nèi)裁斷權(quán)、法律制定權(quán)，維護(hù)血緣組織的穩(wěn)定性。

三、縣制形態(tài)下的治權(quán)轉(zhuǎn)移

當(dāng)治權(quán)與法權(quán)被收歸中央，亦即當(dāng)中央以授土田為典型的人力控制、以縣制為典型的行政結(jié)構(gòu)，接管原屬宗族的權(quán)力，這才形成了令、律外部治理系統(tǒng)，當(dāng)個(gè)體成為直接隸屬?lài)?guó)家的民眾，地方原屬族群的治權(quán)與法權(quán)逐漸被收縮，內(nèi)外公私的對(duì)立也便成為轉(zhuǎn)型初期的核心矛盾。新型的“治”也就與族邑自治的“教”發(fā)生分離。因?yàn)榻y(tǒng)一行政系統(tǒng)的政府對(duì)不同區(qū)域的管轄，必然會(huì)追求效率最大化與司法標(biāo)準(zhǔn)化，由此委派短期培養(yǎng)的官吏迅速接管，集權(quán)政府不會(huì)要求臨時(shí)行政的官吏具有高強(qiáng)度的主觀判斷力來(lái)妥善解決糾紛并兼顧維護(hù)血緣宗族的身份，相反只會(huì)要求官吏按照統(tǒng)一的司法規(guī)則整治異族以削弱地方的政治離心力?！墩摵狻こ滩摹匪^“一縣佐史之材，任郡掾史；一郡修行之能，堪州從事。然而郡不召佐史，州不取修行者，巧習(xí)無(wú)害，文少德高也?！备骷?jí)官吏安于各層級(jí)所屬職務(wù)，遵循要求按法令辦事不產(chǎn)生差錯(cuò)即可，如《商君書(shū)?定分》是一篇極清晰表明吏治原則的文件。其認(rèn)為，置吏只要資質(zhì)能夠通曉法令，就足以派遣到地方進(jìn)行治理。（“為法令，置官吏樸足以知法令之謂者，以為天下正，則奏天子；天子則各主法令之，皆降，受命發(fā)官，各主法令之?！保┢浜诵牟⒉辉谟趥€(gè)人意志與判斷力，而在于能在央地條狀化政治結(jié)構(gòu)中準(zhǔn)確執(zhí)行政策。（“主法令之吏有遷徙物故，輒使學(xué)者讀法令所謂，為之程式，使數(shù)日而知法令之所謂；不中程，為法令以罪之。有敢剟定法令，損益一字以上，罪死不赦?！保┎⑶疫€囊括制定法令信符的標(biāo)準(zhǔn)，并且包含信符左右劵分別收藏與封泥的規(guī)則[18]。由此可知，從縣制作為政治形態(tài)創(chuàng)始后至今，“中庸”與“權(quán)變”的自由裁斷式教理思想必然不再是實(shí)體政制必備的核心執(zhí)政準(zhǔn)則，而成為長(zhǎng)期游離于集權(quán)政制形態(tài)邊緣的哲學(xué)附屬物。

因此，如果只觀察漢代學(xué)者對(duì)秦政的總結(jié)，往往難以擺脫表層直觀感受對(duì)后世造成的誤導(dǎo)，如“法嚴(yán)令苛”（《漢書(shū)·嚴(yán)安傳》），“尚詐力、任刑罰”（《史記·淮南衡山列傳》）。實(shí)則“刑罰”不同于“刑法”，刑與禮并不構(gòu)成根本的制度對(duì)立，儒法的差異更非前者寬柔、后者嚴(yán)苛的差異。與“禮”對(duì)立的概念屬于“令”，前者作為文教成立的基礎(chǔ)屬族治，而追求理性、客觀、普遍化的文教基礎(chǔ)在于由非親緣的中央下派官吏接管治權(quán)，秉行絕對(duì)律令。故以往研究往往從被治理者的民眾角度辨析儒、法、刑、德不同治理的正當(dāng)性。其實(shí)，倘若站在國(guó)家政體與宏觀治理轉(zhuǎn)型來(lái)看。施行法治的著眼點(diǎn)可能并不在于對(duì)個(gè)體所造成的心理沖擊，而更關(guān)鍵在于集權(quán)中央對(duì)下派官吏權(quán)能的一種削弱，對(duì)取代原族長(zhǎng)、封君的新接管治權(quán)者（縣令）的制約，是通過(guò)型塑外部的統(tǒng)一、公開(kāi)的法令來(lái)屏蔽縣令在地的自由裁斷權(quán)，從而避免其以私心治理而形成地方性割據(jù)、獨(dú)立自治的可能。如果說(shuō)原有族長(zhǎng)、封君憑借血緣或宗主的天然執(zhí)政合理性，對(duì)族群施行一種維護(hù)統(tǒng)治穩(wěn)定的仁義型治道，那么郡縣制則必然要極力剝離執(zhí)政者的個(gè)人魅力與個(gè)人影響力?！俄n非子·八經(jīng)》解釋的很清晰，其謂：

明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。功名所生，必出于官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無(wú)以私名。設(shè)法度以齊民，信賞罰以盡能，明誹譽(yù)以勸沮。[19]

在韓非敘述中，對(duì)仁愛(ài)施政行為的否定，并非源于對(duì)民眾生活秩序的考量，而是處于對(duì)新地方治理的一種理性思考。倘若地方機(jī)構(gòu)一概施行主觀的仁愛(ài)，必然造成行為失范而委以個(gè)人情感，而這對(duì)于已經(jīng)由族治轉(zhuǎn)移為集權(quán)行政的國(guó)家而言，必然潛伏極大的隱患。甚至由于地方政權(quán)不再屬于有限轄域的血緣共同體，已然隨著人口增殖與流動(dòng)性加劇形成龐大且身份混雜的戰(zhàn)國(guó)城邑，那么仁愛(ài)也難以效仿族治重新成為一種有效的治理手法，在法家建構(gòu)的治理系統(tǒng)內(nèi)，只會(huì)演化為一種行賄受賄的腐敗政治。故無(wú)論從地方法令的角度抑或從集權(quán)國(guó)家的角度，都不得不選擇建立一套全新的文教話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。

四、兩種教理的依附體系

基于此，我們可大致將兩種教理的依附體系予以區(qū)分。前一個(gè)“禮法”時(shí)期，即西周至春秋中后期，以血緣性族內(nèi)自治政制為基本結(jié)構(gòu)。其文教基礎(chǔ)依據(jù)先王前言往行，形成的史、經(jīng)、禮等文本與儀軌，以此維護(hù)族治形態(tài)下特定差等秩序、尊卑等級(jí)、裁斷方式、人倫規(guī)范?！吨芏Y》職官系統(tǒng)更清晰呈現(xiàn)禮法與封建制關(guān)系，其中大宰掌建邦之六典，注曰“典，常也，經(jīng)也，法也。王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國(guó)官府謂之禮法，常所守以為法式也。常者，其上下通名?！憋@然，典、經(jīng)、法、禮構(gòu)成一種互通互訓(xùn)的文教體系，其所適用的正是宗法分封與族內(nèi)自治的家國(guó)型政治關(guān)系?！盾髯印ね醢浴菲^“禮法之大分”中即強(qiáng)調(diào)“建國(guó)諸侯之君分土而守”，可見(jiàn)分封自治為“禮法”之要義?！岸Y法”即作為族治時(shí)代普遍行事的一種非成文式概括，其根本內(nèi)涵并非作為固定文本形態(tài)的“法”，而是區(qū)域立法者的主觀意志。正如公孫鞅所說(shuō)“各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮。禮法以時(shí)而定，制令各順其宜，兵甲器備，各便其用?！保ā渡叹龝?shū)·更法》）具體而言，鄭玄注《周禮·小宰》即謂“以法掌祭祀、朝覲、會(huì)同、賓客之戒具，軍旅、田役、喪荒亦如之。法，謂其禮法也。”可見(jiàn)，“禮法”作為囊括實(shí)際外交、軍事、土地等族邑常務(wù)處理的概念。故“禮法”概念的實(shí)質(zhì)在于“以禮為法”，即注重將身份差異之“禮”呈現(xiàn)為可視化的實(shí)際行為制度。禮法時(shí)代就是維護(hù)尊卑、嫡庶、遠(yuǎn)近、夷夏等，夫族為中心囊括一系列身份辨識(shí)的治權(quán)，絕非如后世法學(xué)家想象先秦存在一套泛化的“信行容體而順乎文”的倫理成文法本。因此，這一時(shí)代的“法”根本區(qū)別于后代“律、令”為核心進(jìn)行普遍劃一個(gè)體行為管控、獎(jiǎng)懲的集權(quán)成文法系統(tǒng)，而是與相應(yīng)的宗法族治型政體配合而生的一套特定治理系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)差異化身份制與父家長(zhǎng)治權(quán)，簡(jiǎn)稱(chēng)為“禮法”。

后一個(gè)令、律上升時(shí)期，是春秋后期伴隨著政體集權(quán)化轉(zhuǎn)型而形成。盡管先秦時(shí)期各國(guó)國(guó)君皆訂有法令[20]，但“令”地位的上升則伴隨著集權(quán)政府建立強(qiáng)效管控機(jī)制的進(jìn)程，其內(nèi)核在于建立中央對(duì)地方資源的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)能力，地方不再是各自為治的族群?jiǎn)挝?，而處于?guó)家隨時(shí)調(diào)遣布局、高效管控的層級(jí)組織內(nèi)。此可套用《管子》篇題概括為“重令”主義的興起，所謂“令重則君尊，君尊則國(guó)安”，其內(nèi)涵在于使中央君主掌握絕對(duì)的區(qū)域控制治權(quán)，個(gè)體戶(hù)籍直接隸屬?lài)?guó)家。如梁惠王所言“河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。”即為集權(quán)政體掌握治權(quán)后施行財(cái)政與人力規(guī)?；{(diào)控的普遍手段?！豆茏印ち⒄菲獙⑵浞ɡ砝砟钛堇[的更清楚，其謂：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國(guó)，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習(xí)憲于君前。太史既布憲，入籍于太府。憲籍分于君前。五鄉(xiāng)之師出朝，遂于鄉(xiāng)官致于鄉(xiāng)屬，及于游宗，皆受憲?！憋@然，“令”所屬的政制形式在于將原本分治的族邑單位建成層級(jí)政令統(tǒng)一的國(guó)家協(xié)同機(jī)體?！豆茏印ふ馈匪^“法立令行，故群臣奉法守職。百官有常，法不繁匿，萬(wàn)民敦愨，反本而儉力?！弊罱K，國(guó)家取代地方分離各自孤立的治權(quán)，形成所謂“置法出令，臨眾用民，計(jì)其威嚴(yán)寬惠”，又謂“圣王之治人也，不貴其人博學(xué)也，欲其人之和同以聽(tīng)令也?！保ā豆茏印ち⒄罚?“令”以及稍晚出現(xiàn)的“律”共同構(gòu)成與集權(quán)政制配合而生的新型政制基礎(chǔ)，訴求執(zhí)行統(tǒng)一且普遍性的管控、賞罰、晉升治理模式，從國(guó)家層面而言，其特征體現(xiàn)為官吏派遣與郡縣建制取代封建時(shí)代族內(nèi)自治；從基層社會(huì)行為方式而言，則關(guān)系到整套個(gè)體身份的辨識(shí)、獨(dú)立戶(hù)籍與族群關(guān)系的解綁、國(guó)家對(duì)人力資源的統(tǒng)籌管理等內(nèi)容。

五、治權(quán)轉(zhuǎn)移引致的治教矛盾

禮法與令律兩種政制之差異，實(shí)質(zhì)是伴隨社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的治理方式差異。其中更為關(guān)鍵的一個(gè)因素就是族邑自治的瓦解，或者說(shuō)地方以“族”作為治權(quán)、法權(quán)單位的消失。治權(quán)喪失必將帶來(lái)相應(yīng)文教與法理的失效，族內(nèi)親親裁斷被中央下派官吏依法而治取代就是最明顯的表征。在《荀子·君子》篇中曾擬構(gòu)出“治世”與“亂世”的分別，其核心差異在于，治世的刑法僅針對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，所謂“刑不過(guò)罪，爵不踰德”，即使處死父親仍可任命兒子為臣，處死兄弟仍可任命其弟。（“殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠(chéng)通。”）而亂世的法，則是以族為單位施行的集體賞罰，一人有罪，則父母妻三族均被殺，一人受爵，則門(mén)第子孫均世襲。（“故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當(dāng)賢，后子孫必顯，行雖如桀紂，列從必尊，此以世舉賢也。”[21]）其實(shí)，荀子兩種政體差異的構(gòu)想乃是一種話(huà)語(yǔ)策略，兩者絕非可供選擇的社會(huì)模型，而是先秦社會(huì)實(shí)際經(jīng)歷的政制轉(zhuǎn)型。荀子之前地方的宗族掌握各自治權(quán)，個(gè)體則僅有族群身份，形成緊密利益關(guān)聯(lián)的血緣禮法共同體，政治本身就與血緣關(guān)系一體。而荀子所處時(shí)代的個(gè)體則脫離族治，成為直接隸屬?lài)?guó)家的編戶(hù)齊民，向獨(dú)立的政治身份而演進(jìn)，由此國(guó)家建立新型法令系統(tǒng)，施行社會(huì)的層級(jí)下垂式的直接管控。

一旦我們理解問(wèn)題實(shí)質(zhì)出在治權(quán)轉(zhuǎn)移，而非禮、法之爭(zhēng)或刑德的道德觀教理差異，則知“治教分離”的實(shí)質(zhì)就在于：社會(huì)制度轉(zhuǎn)型的發(fā)生，卻未必促使文教層面發(fā)生必然的更替，盡管原有的文教系統(tǒng)在新政制中不再作為實(shí)際政治的法理，而呈現(xiàn)出失效的窘?jīng)r，但戰(zhàn)國(guó)之后，禮和六經(jīng)所包含的法理仍然具有非常頑強(qiáng)的生命力，還是被知識(shí)階層所誦習(xí)。尤其是漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”使得源生于族治語(yǔ)境的禮和六經(jīng)成了知識(shí)階層學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。而知識(shí)階層又是歷來(lái)認(rèn)識(shí)世界、解釋世界、規(guī)范世界的主體。由此，實(shí)際運(yùn)行的“治”與意識(shí)形態(tài)的“教”就出現(xiàn)了脫節(jié)，或者說(shuō)在制度更替后，文教內(nèi)部始終裹挾新舊并行兩種勢(shì)力。在專(zhuān)經(jīng)博士存在的同時(shí)，時(shí)人又謂“法令，漢家之經(jīng)”（《論衡·程材》）、“蕭何承秦法所作為律令，律經(jīng)是也?！盵22]就是文教競(jìng)逐的表征。當(dāng)政制從三代西周的族治宗法制格局演變成戰(zhàn)國(guó)秦漢以降的郡縣、官僚制，知識(shí)層熏習(xí)與指導(dǎo)社會(huì)的經(jīng)典規(guī)范還屬于前一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，這就必然促使一種尷尬情形的出現(xiàn)，即六經(jīng)系統(tǒng)已然從實(shí)際具體指導(dǎo)政治的教本角色中退場(chǎng)，但知識(shí)層卻寄希望于將舊學(xué)致用。

治教的分離，所學(xué)與所用的分離，最終又被知識(shí)群體出于各種目的詮釋為三代以降的政治衰敗觀，對(duì)圣王政制的懷想盡管被后世學(xué)者視為古典道統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政統(tǒng)的隱性監(jiān)督與反思，但更為常見(jiàn)的則是進(jìn)行一種枘鑿式的解釋?zhuān)匆允У慕?jīng)典文本比附當(dāng)下政制。諸如兩漢以降政論中常見(jiàn)的以“郡守/墨綬/節(jié)度使/刺史/牧守”比附“諸侯”的現(xiàn)象，如蔡邕《獨(dú)斷》中謂“今之令長(zhǎng)，古之諸侯”[23]；《后漢書(shū)·左雄傳》中說(shuō)“今之墨綬，猶古之諸侯”，注曰“墨綬謂令長(zhǎng)，猶古子男之國(guó)也”[24]?？梢?jiàn)，無(wú)論是視漢之郡守為古之諸侯，抑或?qū)h縣令長(zhǎng)比擬為古之諸侯，都呈現(xiàn)出一種治理觀念的錯(cuò)置。王莽更是事事附會(huì)古制，郡縣制也附會(huì)成古代的分封制，居延漢簡(jiǎn)、居延新簡(jiǎn)中還能見(jiàn)到當(dāng)時(shí)這種附會(huì)之遺制，所謂“州牧八命，黃金印角之公以所”[25]；“上卿七命”[26]。所謂“州牧八命”、“上卿七命”均意味著官制仍朝著《周禮》九命制度附會(huì)。可見(jiàn)，治教分離的后果是使得受舊有文教訓(xùn)練的智識(shí)群體最終拒斥對(duì)既行時(shí)政的正視。這看似是一種無(wú)足輕重的三代圣王情結(jié)，實(shí)則恰恰是文教領(lǐng)域轉(zhuǎn)型的失效；看似被后世史書(shū)尊為學(xué)者以道抗勢(shì)的表征，實(shí)則是源于兩種政體組織形式的必然差異。

六、治教分離的次生危害

兩種文教混雜并行的局面進(jìn)而促使選官呈現(xiàn)出混雜多樣性。漢初一度曾含混地舉孝悌或舉賢良方正直言極諫之士，自董仲舒點(diǎn)明“長(zhǎng)吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貲，未必賢也。”[27]等弊端，遂建立郡國(guó)以四科選舉貢士的明確考察機(jī)制，所謂“一曰德行高妙，志節(jié)清白；二曰學(xué)通行修，經(jīng)中博士；三曰明習(xí)法令，足以決疑，能按章覆問(wèn)，文中御史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足決斷，材任三輔縣令?！盵28]顯然，除卻德行、剛毅之類(lèi)主觀考量的因素外，經(jīng)學(xué)與法令形成并列的兩大舉薦提拔途徑?！稘h官舊儀》中則記載武帝制十三州刺史，職責(zé)之一即從地方篩選人才吸納進(jìn)中央的安排，其中“刺史舉民有茂材，移名丞相，丞相考召，取明經(jīng)一科，明律令一科，能治劇一科，各一人。”[29]此后“諸生通章句，文吏能箋奏”；“諸生試家法，文吏課箋奏”；“儒通經(jīng)法，吏達(dá)文法”等記載，均表明雙重意識(shí)形態(tài)的狀況持續(xù)運(yùn)行。屬于文教層面的“明經(jīng)”與通曉律令、奏案等行政文書(shū)的處理，兩種職官設(shè)置與考察的標(biāo)準(zhǔn)始終并存，由此導(dǎo)致持久的治教分離。

這種治教分離選官的隱患最終必導(dǎo)致國(guó)家內(nèi)部智識(shí)階層的內(nèi)耗。以漢代為例，律令雖實(shí)際成為國(guó)家管控編戶(hù)的必要手段，但在當(dāng)時(shí)的文教系統(tǒng)內(nèi)部，卻長(zhǎng)時(shí)期處于壓抑的地位，蓋因“兩漢之朝，重經(jīng)術(shù)而輕律令。其聰明特達(dá)者，咸勵(lì)精于專(zhuān)門(mén)。以通賢之質(zhì)，挾黼藻之美，大則必至公卿，小則不失守令?！盵30]當(dāng)一種與現(xiàn)行政制脫節(jié)的文教掌握人事職權(quán)，就必然會(huì)削弱現(xiàn)行集權(quán)律令系統(tǒng)下的智識(shí)資源的分配，最終也就影響實(shí)際國(guó)家治理的效應(yīng)，如《抱樸子·審舉》反思選官與法令研習(xí)的脫節(jié)及其所導(dǎo)致的禍患曰：“四科亦有明解法令之狀，今在職之人，官無(wú)大小，悉不知法令?！蛞砸鈹嗍拢愕簧鞣??！盵31]延及清末，甚至康有為還有類(lèi)似的感慨：

以好古賤今之故，故法令律例委于吏胥，吏胥庸猥，蓋以今事為笑，故相率習(xí)于無(wú)用之學(xué)，而待用者亦遂無(wú)材?！褚豢ひ灰剜l(xiāng)曲間，求一《大清通禮》、《大清律例》不可得，求《會(huì)典則例》、《皇朝三通》諸方略書(shū)，有并無(wú)之者，況欲得通古今、周四方之故者哉？以此為教，而欲求治才，何異北行而之楚，緣木而求魚(yú)也？[32]

至此，就不再僅是學(xué)術(shù)群體內(nèi)部的懷想或個(gè)人情感的失誤了，而是國(guó)家治理的危機(jī)爆發(fā)。當(dāng)政體已經(jīng)從地方族內(nèi)自治轉(zhuǎn)換為中央集權(quán)的國(guó)家結(jié)構(gòu)時(shí)，實(shí)質(zhì)維系國(guó)家的模式已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槁闪钆c官吏機(jī)制，但相應(yīng)的教理層卻處于一種混亂，新舊兩種文教并存于新式政體中。當(dāng)春秋后期逐漸興起的權(quán)力集中運(yùn)動(dòng)蔓延擴(kuò)展，權(quán)力實(shí)際運(yùn)行亟需依靠律令系統(tǒng)，而非依靠名教建立社會(huì)秩序。但與此同時(shí)，國(guó)家上層文官卻仍堅(jiān)守著一種名教情結(jié)，執(zhí)著于三代史事及文本的神圣敘事，并欲圖借此來(lái)建立一種政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。正如韓非子所言“夫離法者罪，而諸先生以文學(xué)取?！盵33]“錯(cuò)（措）法以道（導(dǎo)）民，而又貴文學(xué)，則民之所師法也疑。”[34]這里的“文學(xué)”便指前一個(gè)族邑社會(huì)所形成的經(jīng)典法理系統(tǒng)。這就導(dǎo)致國(guó)家的治、教長(zhǎng)期陷入分離局面。不難發(fā)現(xiàn)古典文教隨著政制轉(zhuǎn)型必然喪失了原生實(shí)質(zhì)的政治效能，但在疏離的同時(shí)卻又掌控實(shí)際控制文教話(huà)語(yǔ)權(quán)，乃至將作為社會(huì)組織形態(tài)的“法”與“術(shù)、勢(shì)、刑”等概念雜糅，遮蔽了對(duì)政制結(jié)構(gòu)變動(dòng)的辨識(shí)，形成了一種詭異的治教分離。

七、結(jié)語(yǔ)

綜上，“治教分離”的問(wèn)題可歸納為一個(gè)核心話(huà)題：即先秦原典與其產(chǎn)生語(yǔ)境（族邑自治及其瓦解）的分離，這進(jìn)而導(dǎo)致表面呈現(xiàn)為儒法之爭(zhēng)。章學(xué)誠(chéng)“官師治教合一”的歷史原型即為此。族邑形態(tài)下的政制與古典文教配合相生，然而隨著族邑形態(tài)瓦解，當(dāng)政制發(fā)生更替，文教卻處于遲滯狀態(tài)?！肮湃宋磭L離事而言理”指的便是五經(jīng)形成的商周時(shí)期，族邑的治理理念在于主觀裁斷與因人因事立教。后世伴隨集權(quán)君主的律令事務(wù)處理機(jī)制穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)后，原有以親緣性族邑為內(nèi)核的五經(jīng)整體不再作為典章制度，而純粹成為私學(xué)授受的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)（“理”）。因此，事理分離也就是實(shí)際呈現(xiàn)的現(xiàn)象。也可說(shuō)令律始終未完成“理”，即相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)合法性建構(gòu)。但深究其內(nèi)核，此絕非儒法學(xué)派之爭(zhēng)導(dǎo)致的思想領(lǐng)域失敗。而是自秦政已暴露的癥結(jié)：即越采取巨細(xì)靡遺的管控手段，越需要源源不斷的經(jīng)費(fèi)和人力去支撐，當(dāng)?shù)蹏?guó)的資源長(zhǎng)期運(yùn)行在峰值時(shí)，崩潰的概率也會(huì)逐漸增大。盡管集權(quán)型國(guó)家的承受壓強(qiáng)峰值遠(yuǎn)超過(guò)其他政體形態(tài)，但仍然存在一個(gè)承受邊界，而一旦巨大強(qiáng)效的管控網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)一個(gè)裂縫，集權(quán)型國(guó)家的崩潰就產(chǎn)生連帶效應(yīng)。由此，國(guó)家不得不始終讓渡部分治權(quán)給基層父家長(zhǎng)，族治形態(tài)下形成的價(jià)值不斷被取擇納入法律譜系，從“親親相隱不為罪”到“準(zhǔn)五服以制罪”，無(wú)意間使得集權(quán)政體內(nèi)保留了大量族內(nèi)自治的意識(shí)形態(tài)，自身也就制造出了吏治與儒學(xué)雙重合法性的糾結(jié)。

正如章學(xué)誠(chéng)推崇秦“以吏為師”提倡官學(xué)取消私學(xué)的論點(diǎn)，不乏被后世學(xué)者視為“文化專(zhuān)制主義”或“隱含思想統(tǒng)制的特質(zhì)”[35]，并認(rèn)為其無(wú)視“孔子突破官學(xué)，興起民間學(xué)術(shù)、教育對(duì)此后中國(guó)文化發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)，無(wú)視西周以后中國(guó)文化的發(fā)展成就?！盵36]殊不知，其論點(diǎn)并非關(guān)注文化繁榮，而在于努力描述一種客觀發(fā)生的現(xiàn)象，即孔子以降學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)分離的事實(shí)，亦即經(jīng)學(xué)無(wú)論如何努力也無(wú)法直接“施于有政”。從現(xiàn)代史學(xué)層面講，就是戰(zhàn)國(guó)分離自治的族邑已經(jīng)與集權(quán)型令、律、縣治國(guó)家相隔絕，基于小型血緣族群的治理經(jīng)驗(yàn)無(wú)法上升為龐大資源汲取需求的國(guó)家制度。當(dāng)然，迄于古史辨派產(chǎn)生，傳統(tǒng)學(xué)者都很難逾越四部分類(lèi)法與五經(jīng)神圣性的思維框架，清晰地表述先秦政體轉(zhuǎn)型問(wèn)題，五經(jīng)無(wú)法被視為商周有限時(shí)空下形成的文本，這就導(dǎo)致問(wèn)題只能反復(fù)纏繞在仁政、民本等表層呼喚圣君的口號(hào)上。后世將“三代以還，官師政教不能合而為一”理解成一種經(jīng)世致用的呼吁，而忽視其首先是對(duì)秦以降意識(shí)形態(tài)分裂現(xiàn)實(shí)的描述。處于歷史場(chǎng)景的哲人多數(shù)并未清晰地認(rèn)識(shí)治教分離的狀態(tài)，更多地只是處于轉(zhuǎn)型沖擊帶來(lái)的糾結(jié)與混亂，既懷有對(duì)剝離掉舊政制系統(tǒng)的一套故有文教的懷想，又亟需根據(jù)已有的政治運(yùn)行格局建立切實(shí)可行的規(guī)范，這也就導(dǎo)致了治教分離以及延續(xù)的儒法學(xué)派之爭(zhēng)。因此，惟有澄清這一制度轉(zhuǎn)移的背景，方能避免思想資源的持續(xù)內(nèi)耗。

注釋?zhuān)?br> 
* 本論文為國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型中的先秦法家治理思想研究”（21CZX043）階段性成果。
 
[1] 章學(xué)誠(chéng)著，倉(cāng)修良注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第97，100頁(yè)。
 
[2] 楊念群：《章學(xué)誠(chéng)的“經(jīng)世”觀與清初“大一統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第5期。
 
[3] 黃暉校釋?zhuān)骸墩摵庑ａ尅?，中華書(shū)局1990年版，第533-545頁(yè)。
 
[4]（宋）歐陽(yáng)修編：《新唐書(shū)》卷十一，中華書(shū)局1975年版，第307頁(yè)。
 
[5] 王國(guó)維：《論政學(xué)疏稿》，《王國(guó)維全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第212頁(yè)。
 
[6] 呂思勉：《呂思勉讀史札記》，上海古籍出版社1982年版，第388頁(yè)。
 
[7] 余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第171頁(yè)。
 
[8] 黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，中華書(shū)局2010年版，第75-275頁(yè)。
 
[9] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Guenther Roth Claus Wittich ed.， University of California Press, 1968, p. 1949.
 
[10] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版，第7頁(yè)。
 
[11] 羅志田：《道出于二：過(guò)度時(shí)代的新舊之爭(zhēng)》，北京師范大學(xué)出版社2014年。
 
[12] 參考朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》，天津古籍出版社2004年版，第322頁(yè)；李峰：《西周的政體：中國(guó)早期的官僚制度和國(guó)家》，吳敏娜等譯，三聯(lián)書(shū)店2010年版，第270-296頁(yè)。
 
[13] 《吐魯番阿斯塔那三六號(hào)墓8-1號(hào)寫(xiě)本》，引自王素：《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第13頁(yè)。
 
[14]（唐）孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷七十，上海古籍出版社2008年版，第2351頁(yè)。
 
[15] 劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2005年版，第117頁(yè)。
 
[16] 黃懷信等撰：《逸周書(shū)匯校集注》，上海古籍出版社1995年版，第809頁(yè)。
 
[17] “直方”出自《周易》坤卦“直方大，不習(xí)無(wú)不利”。明代學(xué)者來(lái)知德借對(duì)此句注疏即近乎將這種治道闡發(fā)出來(lái)，所謂“若以人事而論，直者，內(nèi)而天理為之主宰無(wú)邪曲也，方者，外而天理為之裁制無(wú)偏倚也。大者，無(wú)一念之不直，無(wú)一事之不方也。”（明）來(lái)知德：《易經(jīng)集注》卷一（影印康熙二十七年寶廉堂刻本），上海書(shū)店1988年版，第39頁(yè)。
 
[18] 蔣禮鴻撰：《商君書(shū)錐指》卷五，中華書(shū)局1986年版，第140-141頁(yè)。
 
[19] （清）王先慎撰：《韓非子集解》卷十八，中華書(shū)局1998年版，第441頁(yè)。
 
[20] 最明確的案例是《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中所載：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫，故凡我造國(guó)，無(wú)從非彝，無(wú)即慆淫，各守爾典，以承天休?！痹摼湫桕P(guān)注兩點(diǎn)：其一，文中“先王之令”其實(shí)與先王之法、先王之制等用法類(lèi)似，都是一種人定法。其二，文中明確說(shuō)凡所分封的諸侯國(guó)“各守爾典”，是各自遵守其國(guó)的禮法，而非建立周宗主與各封國(guó)之間絕對(duì)統(tǒng)一的法令體系。可見(jiàn)周天子的“令”，并不同于戰(zhàn)國(guó)以后集權(quán)國(guó)君絕對(duì)遍及統(tǒng)治領(lǐng)域的劃一法令。徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》卷二，中華書(shū)局2002年版，第68頁(yè)。
 
[21] （清）王先謙撰：《荀子集解》卷十七，中華書(shū)局1988年版，第452頁(yè)。
 
[22] （漢）班固：《漢書(shū)》卷八，中華書(shū)局1962年版，第258頁(yè)。
 
[23] （漢）蔡邕：《獨(dú)斷》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》（第850冊(cè)），臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第79頁(yè)。
 
[24] （宋）范曄：《后漢書(shū)》卷六十一，中華書(shū)局1965年版，第2017頁(yè)。
 
[25] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編：《居延漢簡(jiǎn)》280.2（甲1497），中華書(shū)局1980年版，第200頁(yè)。
 
[26] 甘肅省文物考古研究所編：《居延新簡(jiǎn)·甲渠候官與第四燧》，文物出版社1990年版，第378頁(yè)。
 
[27] （漢）班固：《漢書(shū)》卷五十六，中華書(shū)局1962年版，第2512頁(yè)。
 
[28] （唐）杜佑：《通典》卷十三，中華書(shū)局1988年版，第311頁(yè)。
 
[29] （漢）衛(wèi)宏：《漢官舊儀》，《漢官六種》，中華書(shū)局1990年版，第37頁(yè)。
 
[30] （唐）令狐德棻等：《周書(shū)》卷四十五，中華書(shū)局1971年版，第819頁(yè)。
 
[31] 楊明照：《抱樸子外篇校箋》，中華書(shū)局1991年版，第418頁(yè)。
 
[32] 康有為：《教學(xué)通義》，《康有為全集》（1），上海古籍出版社1987年版，第135頁(yè)。
 
[33] （清）王先慎：《韓非子集解》卷十九，中華書(shū)局1998年版，第449頁(yè)。
 
[34] 此外，對(duì)于文教并行所導(dǎo)致的治道混亂局面，《奸劫?gòu)s臣》篇又稱(chēng)“世之愚學(xué)，皆不知治亂之情，讘?多誦先古之書(shū)，以亂當(dāng)世之治。”
 
[35] 林安梧：《章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”及其相關(guān)問(wèn)題的哲學(xué)反省》，《清代經(jīng)學(xué)國(guó)際研討會(huì)論文集》，中國(guó)文哲研究所1994年版，第263-290頁(yè)。
 
[36] 姜廣輝，鐘華：《章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”論批判》，《哲學(xué)研究》2018 年第 8 期