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經(jīng)學(xué)與古典學(xué)

作者：景海峰

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2021年第10期

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內(nèi)容提要：經(jīng)學(xué)曾經(jīng)是儒學(xué)的主干形式，自晚清瓦解以來(lái)，已漸漸地淡出了公眾視野和學(xué)術(shù)領(lǐng)地，現(xiàn)代的文獻(xiàn)學(xué)研究和經(jīng)學(xué)史敘事只是在做一些歷史材料的清理工作?，F(xiàn)有的文史哲各學(xué)科可能都會(huì)涉及經(jīng)學(xué)的部分內(nèi)容，但這些碎片式的構(gòu)件只是現(xiàn)代學(xué)術(shù)系統(tǒng)的些許補(bǔ)充而已。從整體的學(xué)科形式而言，西方古典學(xué)在經(jīng)歷了現(xiàn)代性的洗禮之后，作為比較多的保留了古代學(xué)術(shù)之歷史記憶的體系，已經(jīng)具有了相對(duì)成熟與獨(dú)立的形態(tài)。那么經(jīng)學(xué)的復(fù)興能否借鑒古典學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、乃至復(fù)制古典學(xué)的模式？從清末民初以來(lái)，這一直就是學(xué)界討論的話題，并且在學(xué)科建設(shè)的實(shí)踐過(guò)程中做了很多嘗試，也取得了一定的成績(jī)。但經(jīng)學(xué)的內(nèi)容畢竟不同于西方古典學(xué)的主旨，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的境遇和路徑也不能拿古典學(xué)來(lái)做簡(jiǎn)單的比附。尤其是在當(dāng)前中國(guó)崛起的大背景下，意欲激活傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)資源，只能走思想詮釋的道路，而不是再次退居到文獻(xiàn)整理的象牙塔里邊。

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關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)，古典學(xué)，文獻(xiàn)學(xué)，經(jīng)典詮釋學(xué)

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作者簡(jiǎn)介：景海峰，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)院、哲學(xué)系教授

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經(jīng)學(xué)自清末以還，作為制度化的學(xué)術(shù)形式實(shí)際上已不復(fù)存在了，它的內(nèi)容裂散為碎片，撒落在文史哲的各學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)。作為整體性的記憶和歷史材料的復(fù)現(xiàn)，古典文獻(xiàn)學(xué)比較多地承接了經(jīng)學(xué)的余緒，而經(jīng)學(xué)史研究則從歷史敘述的角度著力勾勒經(jīng)學(xué)以往發(fā)展的軌跡。但無(wú)論是古典文獻(xiàn)學(xué)還是經(jīng)學(xué)史，這些現(xiàn)代的研究方式均已不是經(jīng)學(xué)本身，即不是過(guò)去經(jīng)學(xué)形態(tài)的簡(jiǎn)單延續(xù)；而是在西學(xué)的強(qiáng)烈沖擊之下，改弦易轍，另起爐灶，試圖對(duì)歷史上的經(jīng)學(xué)做一番材料清理的工作。因?yàn)榍宕鷮W(xué)術(shù)的余波和科學(xué)實(shí)證觀念的影響，現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)研究大多偏重在文獻(xiàn)整理與材料考證方面，青睞所謂“小學(xué)”的工夫，甚至直接就以小學(xué)來(lái)衡準(zhǔn)經(jīng)學(xué)，這樣便狹窄化了歷史上經(jīng)學(xué)本有的面貌。實(shí)際上，經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)文化中是具有整全意義的，扮演著體系之核心的角色，并且擁有強(qiáng)大的輻射力，但凡思想、學(xué)術(shù)、文化，沒(méi)有不涉及經(jīng)學(xué)的，或者均會(huì)與經(jīng)學(xué)發(fā)生某種關(guān)聯(lián)性；所以經(jīng)學(xué)就不只是作為學(xué)問(wèn)工具與方法的“小學(xué)”，它本身就是求道明理的“大學(xué)”。將經(jīng)學(xué)狹窄化為“小學(xué)”，或者引向?qū)嵶C化和工具性的理解，完全是現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)逼壓之下的結(jié)果。因?yàn)閭鹘y(tǒng)學(xué)問(wèn)的裂散和材料化，是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)成長(zhǎng)的過(guò)程中逐漸形成的，隨著現(xiàn)代性的彌漫，所有古代文化的內(nèi)容都要被重新揀擇，以與現(xiàn)代的知識(shí)形態(tài)相配適。經(jīng)學(xué)主體地位的喪失和被擠壓到一種狹窄化理解的知識(shí)境況，這不只是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)所面臨的問(wèn)題，也是所有古典文明在現(xiàn)代性的沖擊之下所共同遭遇到的問(wèn)題。西方近代文化的演變和知識(shí)形態(tài)的形成，也經(jīng)歷過(guò)一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，而與古代文化內(nèi)容有著密切關(guān)聯(lián)的語(yǔ)文學(xué)，在這其中扮演了非常重要的角色，從古典到現(xiàn)代，語(yǔ)文學(xué)的發(fā)展大致能顯現(xiàn)出這段歷史的軌跡。[1]古典學(xué)可以看作是語(yǔ)文學(xué)的衍生品，或者是非常相像的表達(dá)；但其實(shí)質(zhì)可能更接近于一種歷史觀念，而不是指具體的知識(shí)形式。也就是說(shuō)，古典學(xué)在很大程度上是對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代意識(shí)而呈現(xiàn)的，有什么樣的現(xiàn)代性理解，便有什么樣的古典學(xué)想象。從古典學(xué)觀念的形成和寄寓，來(lái)分析與比較經(jīng)學(xué)的當(dāng)下境況，重新理解經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化問(wèn)題，可能是一件有意義的事情。因?yàn)橄鄳?yīng)于現(xiàn)代的學(xué)科形態(tài)，古典學(xué)被定位為古代的知識(shí)，尤其是帶有根源意義和語(yǔ)文基礎(chǔ)性的那部分知識(shí)，這便與經(jīng)學(xué)在中國(guó)歷史文化之中的情形有點(diǎn)相似。但是從思想內(nèi)容和義理?yè)?dān)當(dāng)?shù)慕巧珌?lái)看，經(jīng)學(xué)的范圍又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了所謂古典學(xué)的視域，因?yàn)榻?jīng)學(xué)有一個(gè)不間斷的發(fā)展歷史，它的內(nèi)容包括了從先秦文化源頭一直到晚清學(xué)術(shù)實(shí)踐的整個(gè)過(guò)程。其主旨也不限于古代文獻(xiàn)的董理，而是包含了非常豐富的哲學(xué)思想，因?yàn)榻?jīng)學(xué)本身就是歷代人們不斷的解釋、不斷的積累的結(jié)果。從經(jīng)學(xué)的詮釋本質(zhì)和豐富的詮釋實(shí)踐來(lái)看，如果離開(kāi)了解釋的諸多要素，則經(jīng)學(xué)大廈的建構(gòu)是一件很難想象的事情，經(jīng)學(xué)的敘事和意義之呈現(xiàn)也就無(wú)從談起了。所以，經(jīng)學(xué)不只是一些文獻(xiàn)的傳遞，而是離不開(kāi)解釋學(xué)的工作，對(duì)經(jīng)學(xué)之內(nèi)涵的理解及價(jià)值判斷，必須要從詮釋的角度來(lái)入手，只有抓住了經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)本質(zhì)，才能更好地梳理和說(shuō)明經(jīng)學(xué)。所以按照現(xiàn)今的理解，盡管經(jīng)學(xué)是屬于古典知識(shí)的形態(tài)，但作為一門(mén)有關(guān)詮釋的學(xué)問(wèn)，它又和其他文明系統(tǒng)中的特定知識(shí)有著顯著的差別。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度和業(yè)已形成的專(zhuān)業(yè)劃分類(lèi)別，我們可以將這些近似的知識(shí)形式做一個(gè)比較，這對(duì)于開(kāi)闊視野，加深對(duì)經(jīng)學(xué)之詮釋特征的理解與認(rèn)識(shí)，應(yīng)該是大有益處的。

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一、西方古典學(xué)的背景

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作為西方文明的重要源頭，古希臘羅馬文化在西方學(xué)術(shù)史上一直占有特殊的地位，古代即有研讀和整理古希臘、拉丁文獻(xiàn)的傳統(tǒng)，到了18世紀(jì)中后期，這一以語(yǔ)言與文獻(xiàn)為核心的知識(shí)系統(tǒng)，逐漸演變成為一門(mén)基礎(chǔ)教育的學(xué)問(wèn)，這就是古典學(xué)術(shù)（classical scholarship）。古典學(xué)是伴隨著近代西方人文主義思潮的成長(zhǎng)而逐步成型的，并且成為一門(mén)在歐美各大學(xué)中非常獨(dú)特的、以古希臘拉丁語(yǔ)為基礎(chǔ)，專(zhuān)門(mén)研究古典文獻(xiàn)及其文明傳統(tǒng)的學(xué)科。[2]但從古典學(xué)悠久的歷史傳統(tǒng)來(lái)講，這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的前史又可以追溯到公元前的3世紀(jì)，“這一切成就均歸屬于詩(shī)歌史、歷史編纂學(xué)、哲學(xué)抑或教育學(xué)范疇。像在其他領(lǐng)域那樣，只有當(dāng)嶄新的希臘文明改變了該領(lǐng)域的整體面貌時(shí)，這些此前不相關(guān)聯(lián)的、形形色色的活動(dòng)才被融合為一門(mén)具有自我意識(shí)的學(xué)科”。[3]古典研究的前提是以文字記錄形式為依據(jù)的文本，而這些早期文獻(xiàn)的形成，在文明發(fā)展史上經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)渡期。德國(guó)古典學(xué)家普法伊費(fèi)爾（R.Pfeiffer，1889-1979）將之分為四個(gè)時(shí)段：一是僅有口頭創(chuàng)作及口耳相傳；二是開(kāi)始引入字母書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)，有限的輔助了口語(yǔ)方式；三是書(shū)寫(xiě)逐漸取代了口頭傳統(tǒng)，閱讀成為重要形式；四是文化成果的傳承主要依賴(lài)于文本。[4]書(shū)寫(xiě)與文本形式的主流化奠定了古典學(xué)研究的基礎(chǔ)，而這一書(shū)寫(xiě)文獻(xiàn)之成型的歷程表大概是有著相當(dāng)普遍性的，就我國(guó)經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的創(chuàng)作史和成編史來(lái)說(shuō)，大致也是經(jīng)歷過(guò)了這樣的幾個(gè)階段。在希臘早期文獻(xiàn)的形成與流動(dòng)、傳播和詮解中，游吟詩(shī)人的口頭創(chuàng)作、智者的說(shuō)辨和哲學(xué)家的對(duì)話，扮演了非常重要的角色，這些內(nèi)容成為構(gòu)成一系列原典的素材或者骨架。到了希臘化時(shí)期（按照德羅伊森的說(shuō)法，大約是從公元前323年到公元前30年），以亞歷山大里亞為中心（有繆斯學(xué)宮和圖書(shū)館等機(jī)構(gòu)），[5]注解性的文獻(xiàn)收集和整理工作便已全面展開(kāi)，出現(xiàn)了詮釋的技藝問(wèn)題，也產(chǎn)生了像阿里斯托芬（Aristophanes of Byzantium）、阿里斯塔爾庫(kù)斯（Arsitarchus of Samothrace）這樣的文獻(xiàn)學(xué)大師，他們編纂與評(píng)注古典文本的方法和各種體式，開(kāi)了早期文獻(xiàn)詮釋學(xué)的先河。[6]但這一黃金時(shí)期在經(jīng)歷了蠻族的打擊及中世紀(jì)的文化斷裂之后，重拾前緣的古典學(xué)術(shù)所面對(duì)著的卻是陌生化的處境，眼前基本上是一片荒蕪的景象，這就不得不遙望前朝、另起爐灶了。

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按照普法伊費(fèi)爾的分析，在經(jīng)過(guò)了一千多年的中絕之后，古典學(xué)術(shù)的近代復(fù)興是從意大利詩(shī)人彼特拉克（F.Petrarch,1304-1374）開(kāi)始的。[7]“他并沒(méi)有致力于晚期經(jīng)院哲學(xué)所專(zhuān)注的亞里士多德的邏輯學(xué)、形而上學(xué)以及自然科學(xué)，而是關(guān)注人的靈魂和人性的價(jià)值。彼特拉克不喜歡經(jīng)院哲學(xué)家所推崇的亞里士多德，他喜愛(ài)的是西塞羅和西塞羅偉大的追隨者——圣奧古斯?。⊿t.Augustine）”。[8]這樣，古典學(xué)的復(fù)興從一開(kāi)始便與中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)劃開(kāi)了界線，不走“唯名”、“唯實(shí)”之抽象思考的邏輯論辯和寄托于信仰的神秘主義之路，而是轉(zhuǎn)向了古代歷史、文學(xué)審美及經(jīng)典教育等人文研究的領(lǐng)域。從14、15世紀(jì)意大利的人文主義者（除彼特拉克外，還有薄伽丘、瓦拉、波利齊亞諾等）開(kāi)始，經(jīng)16世紀(jì)荷蘭的伊拉斯謨（D.Erasmus）、17世紀(jì)初法國(guó)的斯卡利杰（J.J.Scaliger）和卡索邦（I.Causabon）,到18世紀(jì)德國(guó)的溫克爾曼（J.J.Winckelmann）和沃爾夫（F.A.Wolf）等人,近代的古典學(xué)在整個(gè)歐洲地區(qū)都逐漸地普及化了，并且漸入佳境。從19?世紀(jì)一直到?20?世紀(jì)前期，古典學(xué)都是歐洲、乃至于北美中高等教育的重要基礎(chǔ)，古希臘文和拉丁文是中學(xué)里的必修課程，掌握這兩門(mén)語(yǔ)言也是進(jìn)階于高等教育的必要條件。而近代以來(lái)的西方學(xué)者和重要思想人物，大多數(shù)都有著深厚的古典學(xué)素養(yǎng)，古典學(xué)術(shù)背景成為他們闡發(fā)理念、創(chuàng)造學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要的基礎(chǔ)，古典文化的內(nèi)容也滲透到了西方近現(xiàn)代思想領(lǐng)域和教育系統(tǒng)的各個(gè)方面。進(jìn)入到20?世紀(jì)之后，隨著現(xiàn)代學(xué)科體系分類(lèi)的精細(xì)化和新興社會(huì)科學(xué)專(zhuān)業(yè)的不斷涌現(xiàn)，古典學(xué)在大學(xué)教育體系中的地位有所下降，出現(xiàn)了邊緣化或者混雜性的狀況，甚至被其他的人文知識(shí)所替代；但古典教育的基本元素已經(jīng)融入到了人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)方面，而且成為普通知識(shí)的組成部分。

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作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一種特定形態(tài)，古典學(xué)一般被理解為是，起自荷馬史詩(shī)的古希臘文化中偏向人文性的那部分內(nèi)容，后經(jīng)過(guò)拉丁文（羅馬）作家的擴(kuò)展，尤其是通過(guò)希臘化時(shí)期大規(guī)模的文獻(xiàn)整理與編纂，以及注解之后，所存留和延續(xù)至今的那些圍繞著文獻(xiàn)的學(xué)問(wèn)。從語(yǔ)文學(xué)淵源來(lái)講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎(chǔ)的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的本文記述聯(lián)系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學(xué)術(shù)特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于傳承的歷史性和文學(xué)性，與古希臘哲學(xué)、尤其是中古的經(jīng)院哲學(xué)有著比較大的距離。所以古典學(xué)往往給人的印象是，重在文獻(xiàn)整理、考辨與注解，特別是語(yǔ)言基礎(chǔ)和文本釋讀一類(lèi)的工作，這就非常的類(lèi)似于我國(guó)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之中的那些小學(xué)功夫。從廣義上來(lái)講，有時(shí)候人們又把古典學(xué)和古代學(xué)問(wèn)簡(jiǎn)單地劃上等號(hào)，以示與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的區(qū)別；有時(shí)候則不分古典學(xué)和作為限定詞或修飾語(yǔ)的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的許多模糊和歧義。實(shí)際上，古典學(xué)是特有所指的，并不是所有的古代學(xué)術(shù)都可以納入到里面；而且從狹義上來(lái)講，作為一門(mén)具有現(xiàn)代學(xué)科屬性的知識(shí)，古典學(xué)是遲至18世紀(jì)后期才出現(xiàn)的。所以，專(zhuān)業(yè)的古典學(xué)并非是“原生態(tài)”的古代學(xué)問(wèn)，而是經(jīng)過(guò)了一個(gè)學(xué)術(shù)近代化的過(guò)程，“廣泛采用了現(xiàn)代的科學(xué)方法，并且被現(xiàn)代的追求分析和實(shí)證的科學(xué)精神所滲透。因而，正是在這一意義上，古典學(xué)是一門(mén)現(xiàn)代學(xué)術(shù)，而它本身作為一門(mén)學(xué)科的歷史并不長(zhǎng)久。它可以直接追溯到現(xiàn)代早期的那場(chǎng)知識(shí)范式的革新運(yùn)動(dòng)，即以意大利的文藝復(fù)興、英法的啟蒙運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志的那場(chǎng)知識(shí)革新運(yùn)動(dòng)，它只是在世紀(jì)末德國(guó)的以古典主義和浪漫主義為特殊標(biāo)志的啟蒙運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，才最終作為一門(mén)學(xué)科得以成立”。[9]正因?yàn)槿绱耍闈h鼎先生指出：

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古典學(xué)不是古典學(xué)術(shù)的活的延續(xù)，而是一門(mén)現(xiàn)代的新型學(xué)科，它并不是企圖延續(xù)古人關(guān)于世界的思維模式和情感模式，而是現(xiàn)代人通過(guò)對(duì)古代人生活和思想的歷史性考察而對(duì)自身生活和思想的深刻反思。如果說(shuō)，古典學(xué)研究是發(fā)生在古希臘羅馬與現(xiàn)代的旨趣之間的事情，那它就不僅包括我們與古代世界的對(duì)話，也包括我們與那些在我們之前已經(jīng)與古代世界進(jìn)行過(guò)對(duì)話的前輩的對(duì)話。因此，古典學(xué)存在著很明顯的現(xiàn)代意識(shí)。[10]

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就古典學(xué)的創(chuàng)構(gòu)史來(lái)看，它不但體現(xiàn)了18世紀(jì)后期的歐洲、特別是德國(guó)當(dāng)時(shí)所特有的文化背景與時(shí)代氛圍，而且也寄寓了新古典主義者（如溫克爾曼、沃爾夫等人）諸多的人文主義價(jià)值理念和特定之選擇。[11]

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除了從歷史視野對(duì)古典學(xué)術(shù)的發(fā)展做一些線索勾勒和特征描述之外，我們還可以深入到“古典”觀念所蘊(yùn)含的思想意義中去探討。就哲學(xué)詮釋而言，古典不是一個(gè)時(shí)間性的概念，古典并不意味著只具有已經(jīng)過(guò)去的、僅僅可以供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強(qiáng)烈的實(shí)存感與共時(shí)性，是與我們的當(dāng)下處境交織在一起的，所以它是一種創(chuàng)構(gòu)性的觀念。正像伽達(dá)默爾所說(shuō)的：“古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意義的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱(chēng)某物為‘古典型的’——即一種無(wú)時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于每一個(gè)時(shí)代都意味著同時(shí)性?！?a name="_ftnref13">[12]就一如“傳統(tǒng)”的觀念一樣，我們不能用歷史時(shí)序的機(jī)械線條把它與當(dāng)下的實(shí)存性切割開(kāi)來(lái)，更不能把它從我們的現(xiàn)實(shí)處境之中剔除出去，或者推出去做一種對(duì)象化的認(rèn)知，因?yàn)槲覀儽旧砭褪墙?jīng)常地處于傳統(tǒng)之中。傳統(tǒng)并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態(tài)，包括現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的種種范例和借鑒，也包含了對(duì)于自我的不斷塑造和重新認(rèn)識(shí)。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠(yuǎn)去的東西，而是時(shí)時(shí)纏繞在現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程當(dāng)中，對(duì)于我們每一代人的人格涵育和品行培養(yǎng)來(lái)說(shuō)，古典元素都起著至關(guān)重要的作用。盡管在現(xiàn)代社會(huì)條件下，古典有時(shí)候只是表示一個(gè)歷史時(shí)期或者歷史發(fā)展的階段，而不表示任何超歷史的價(jià)值；“但是，古典型概念里的規(guī)范要素事實(shí)上從未完全消失”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，古典里面所蘊(yùn)含的這種意義，恰恰是在經(jīng)過(guò)了近代的歷史反思和對(duì)于一切目的論的構(gòu)造歷史之方式的批判以后才得以存留下來(lái)的。他說(shuō)：

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古典型概念里所包含的價(jià)值判斷通過(guò)這種批判實(shí)際上獲得了某種新的真正的合法性：古典型之所以是某種對(duì)抗歷史批判的東西，乃是因?yàn)樗臍v史性的統(tǒng)治、它的那種負(fù)有義務(wù)要去流傳和保存價(jià)值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續(xù)存在。[13]

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這種超越了時(shí)間性的“古典”概念，實(shí)際上所要表達(dá)的是，人類(lèi)文明在不斷的積累過(guò)程中，一直在尋求著一種連續(xù)性，以此來(lái)消弭實(shí)際存在著的遺忘與斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進(jìn)入到一個(gè)平緩和有序的理想狀態(tài)中，這正是表明了歷史意識(shí)與歷史觀念之存在本身的一種獨(dú)特方式。所以，通過(guò)古典觀念的塑造，蘊(yùn)聚起了各種完美的、規(guī)范的歷史要求，這理所當(dāng)然地成為了某種類(lèi)型學(xué)意義上的榜樣，可以被推展到后續(xù)的任何“發(fā)展”過(guò)程之中，并由此來(lái)體現(xiàn)一種文明模式的持久性和有效性。

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二、古典學(xué)觀念的借用與變形

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早在上個(gè)世紀(jì)初，伴隨著西學(xué)在中國(guó)的傳播，近代的古典學(xué)術(shù)理念便在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界激起了反響。當(dāng)時(shí)，一方面要走出舊學(xué)的藩籬、改造傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，另一方面要迎接西方的挑戰(zhàn)、接納新的思想和觀念，如何在中西之間尋找可比性和結(jié)合點(diǎn)，便成為人們普遍關(guān)注的焦點(diǎn)。作為一種對(duì)文藝復(fù)興和人文主義的跨域想象，梁?jiǎn)⒊钤缭凇吨袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》（1902年）一文中，便以“文藝復(fù)興時(shí)代”比喻有清一代的學(xué)術(shù)，以此來(lái)稱(chēng)贊乾嘉考據(jù)的典范意義。在這之后的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》二書(shū)中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經(jīng)”、“以復(fù)古為解放”的特點(diǎn)，以及“實(shí)事求是”、“無(wú)征不信”的治學(xué)方法，認(rèn)為這些與西方文藝復(fù)興以來(lái)的科學(xué)精神及學(xué)問(wèn)方式是不謀而合的。他還有意地使用了“古典學(xué)”這一概念，指出：“總之，乾嘉間學(xué)者實(shí)自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究法極相近，我們可以給他一個(gè)特別名稱(chēng)，叫做‘科學(xué)的古典學(xué)派’。他們所做的工作，方面很多，舉其重要者”，如：經(jīng)書(shū)的箋釋、史料之搜補(bǔ)鑒別、辨?zhèn)螘?shū)、輯佚書(shū)、?？?、文字訓(xùn)詁、音韻、算學(xué)、地理、金石、方志、類(lèi)書(shū)、叢書(shū)校刻等。[14]在他看來(lái)，這些類(lèi)別的工作是清儒做得特別有成績(jī)的地方，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了前代，實(shí)為古典學(xué)術(shù)之重光，而此類(lèi)的研究大致就屬于“古典學(xué)”的范疇。按照梁?jiǎn)⒊睦斫?，符合科學(xué)實(shí)證要求的考據(jù)學(xué)在屬性上是具有現(xiàn)代特征的，是對(duì)宗教信仰或傳統(tǒng)經(jīng)書(shū)的顛覆，所以他尤為贊賞閻若璩的《古文尚書(shū)疏證》，認(rèn)為閻氏的這個(gè)開(kāi)端使得清代學(xué)術(shù)走出了經(jīng)學(xué)的盲從盲信，他說(shuō)：

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學(xué)問(wèn)之最大障礙物，莫過(guò)于盲目的信仰。凡信仰的對(duì)象，照例是不許人研究的。造物主到底有沒(méi)有??耶穌基督到底是不是人??這些問(wèn)題，基督教徒敢出諸口嗎??何止不敢出諸口，連動(dòng)一動(dòng)念也不敢哩。若使做學(xué)問(wèn)的都如此，那么，更無(wú)所謂問(wèn)題，更無(wú)所謂研究，還有什么新學(xué)問(wèn)發(fā)生呢??新學(xué)問(wèn)發(fā)生之第一步，是要將信仰的對(duì)象一變?yōu)檠芯康膶?duì)象。既成為研究的對(duì)象，則因問(wèn)題引起問(wèn)題，自然有無(wú)限的生發(fā)。中國(guó)人向來(lái)對(duì)于幾部經(jīng)書(shū)，完全在盲目信仰的狀態(tài)之下。自《古文尚書(shū)疏證》出來(lái)，才知道這幾件‘傳家寶’里頭，也有些靠不住，非研究一研究不可。研究之路一開(kāi)，便相引于無(wú)窮。自此以后，今文和古文的相對(duì)研究，六經(jīng)和諸子的相對(duì)研究，乃至中國(guó)經(jīng)典和外國(guó)經(jīng)典相對(duì)研究，經(jīng)典和(野人之語(yǔ))的相對(duì)研究，都一層一層的開(kāi)拓出來(lái)了。[15]

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以反對(duì)宗教信仰的立場(chǎng)，否定對(duì)經(jīng)書(shū)的“盲從盲信”，實(shí)際上就是打倒了權(quán)威，從根本上顛覆了經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念的建立就是在與經(jīng)學(xué)威權(quán)之鮮明的對(duì)峙之中完成的。在走出經(jīng)學(xué)形態(tài)、確立現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識(shí)的過(guò)程中，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于古典學(xué)的模糊理解與籠統(tǒng)的比照，并沒(méi)有將古典、古典學(xué)術(shù)和古代的時(shí)序觀念做出一個(gè)清楚的劃界，但對(duì)于古典學(xué)的現(xiàn)代意義和偏重于歷史文獻(xiàn)的特征，他卻是牢牢地抓住了。

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從梁?jiǎn)⒊睦觼?lái)看，清末民初的這個(gè)開(kāi)局是非常有意思的，也許是我們理解“以小學(xué)為經(jīng)學(xué)”和“即經(jīng)學(xué)史以為經(jīng)學(xué)”的現(xiàn)代狀況何以能夠形成的一條重要線索。[16]在偏重于歷史文獻(xiàn)的定位之中，古典學(xué)在一定程度上便取代了經(jīng)學(xué)的位置，在中國(guó)文化傳統(tǒng)的敘事中，扮演了十分重要的角色。它的敘事內(nèi)容是有關(guān)古代的，并且在形態(tài)上與之前的時(shí)代（清代考據(jù)）相連接；但是在性質(zhì)上卻完全是現(xiàn)代的，與西方傳來(lái)的進(jìn)步理念可以同頻共振。用古典學(xué)來(lái)覆蓋或者整編經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，儒家的獨(dú)尊性和唯一性便不復(fù)存在了，轉(zhuǎn)化為與其他諸子思想，乃至與佛、道二教相平等的身份，經(jīng)學(xué)論域也被更為廣闊的現(xiàn)代研究視野所取代，這些變化與晚清以來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢(shì)是完全一致的。更為關(guān)鍵的是，經(jīng)過(guò)此番現(xiàn)代性的調(diào)整之后，經(jīng)學(xué)不只是大幅的收縮了原有的領(lǐng)地，而且失去了信仰的根據(jù)和權(quán)威性的依托，由主腦之地位一變而為普通的歷史材料。這樣一來(lái)，經(jīng)學(xué)研究自然就變成了文獻(xiàn)學(xué)的研究，而乾嘉考據(jù)的典范意義便自然地突顯出來(lái)，小學(xué)工夫也就成了現(xiàn)代人所理解的經(jīng)學(xué)之主干內(nèi)容了，所謂經(jīng)學(xué)即是小學(xué)也。其后，在逐漸定型的現(xiàn)代學(xué)科范屬中，與碎片式的經(jīng)學(xué)材料關(guān)系最為密切的內(nèi)容便莫過(guò)于古典文獻(xiàn)學(xué)（或歷史文獻(xiàn)學(xué)）了。治古典文獻(xiàn)一類(lèi)的學(xué)問(wèn)，在傳統(tǒng)的脈絡(luò)里面便與經(jīng)學(xué)的歷史遙相呼應(yīng)；而在中西比較方面，這則相當(dāng)于西方的古典學(xué)。

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對(duì)經(jīng)學(xué)的小學(xué)定位和材料化處理，無(wú)疑突出了文獻(xiàn)考證的地位，小學(xué)就不只是經(jīng)學(xué)的附庸，本身便獲得了知識(shí)獨(dú)立的意義，考據(jù)學(xué)也不再是邊緣的工具之學(xué)，而一躍進(jìn)入到古典學(xué)問(wèn)的中心地帶。美國(guó)漢學(xué)家艾爾曼（B.A.Elman）在其影響甚大的《從理學(xué)到樸學(xué)》（From Philosophy to Philology）一書(shū)中，借用庫(kù)恩的“科學(xué)共同體”理論和?？碌摹霸捳Z(yǔ)”學(xué)說(shuō)，重新詮釋了清代考據(jù)學(xué)的意義，塑造了文獻(xiàn)學(xué)在傳統(tǒng)向現(xiàn)代過(guò)渡之中的主體地位。他指出：清代考據(jù)學(xué)的出現(xiàn)不是經(jīng)學(xué)發(fā)展的一段“余緒”，而是一種新的“實(shí)證學(xué)術(shù)范式”，“這種方法明古論今，就學(xué)術(shù)宗旨和特征而言，標(biāo)志著一種前所未有的學(xué)術(shù)研究方式的誕生”。[17]它的意義在于，“中國(guó)現(xiàn)代出現(xiàn)的古文獻(xiàn)、歷史學(xué)和考古學(xué)等眾多領(lǐng)域都從17、18世紀(jì)清代學(xué)者的開(kāi)創(chuàng)性工作中獲得思想養(yǎng)分”，而這一傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的線索，它的動(dòng)力源恰恰不在于宋明的理學(xué)，而是來(lái)自清代的語(yǔ)文學(xué)（古典學(xué)）。[18]哥倫比亞大學(xué)的印度學(xué)家波洛克（Sheldon Pollock）在闡述現(xiàn)代“語(yǔ)文學(xué)的三個(gè)維度”時(shí)，特別引入了艾爾曼的研究成果，將清代考據(jù)學(xué)作為近代語(yǔ)文學(xué)的一個(gè)范例，與西方及印度的近代學(xué)術(shù)形態(tài)齊列并論，認(rèn)為“這些新的語(yǔ)文學(xué)家們極富活力地采用了古文字學(xué)、銘文學(xué)、歷史語(yǔ)音學(xué)、詞匯學(xué)以及文本考證對(duì)勘的方法。它們中的許多內(nèi)容都是舊有的，卻在清代被翻新到了一個(gè)前所未有的高度”。[19]因而，這一古典學(xué)的形式為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換奠定了基礎(chǔ)，也為學(xué)科劃分下的當(dāng)代研究提供了良好的條件。

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這一現(xiàn)代的理解和定位，不只是西方學(xué)者的一個(gè)外緣式的觀察，在中西比較的大背景下，從梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)有清一代學(xué)術(shù)、首次使用了“文獻(xiàn)學(xué)”、“古典學(xué)”這樣的新詞語(yǔ)以來(lái)，實(shí)際上這些認(rèn)識(shí)已經(jīng)慢慢在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界形成了一種共識(shí)，即清代的考據(jù)范式便是中國(guó)的古典學(xué)，它代表了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代形態(tài)過(guò)渡的唯一路向，而新的學(xué)科建設(shè)也大致是按照這個(gè)模式來(lái)設(shè)計(jì)的。從梁?jiǎn)⒊礁邓鼓?，這種理解已經(jīng)變得根深蒂固，成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的主流觀念，并且在學(xué)科建設(shè)方面取得了不俗的成績(jī)。遠(yuǎn)的不說(shuō)，像近些年來(lái)興起的古典學(xué)專(zhuān)業(yè)設(shè)置的風(fēng)潮，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)研究工作，都呈現(xiàn)出了一種勢(shì)若燎原的態(tài)勢(shì)。又譬如，古文獻(xiàn)學(xué)家裘錫圭先生近年所提倡的“古典學(xué)”重建，就是拿西方的古典學(xué)來(lái)做比照的。他說(shuō)：“我們這個(gè)‘古典學(xué)’是比較名副其實(shí)一點(diǎn)，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當(dāng)于西方古典學(xué)對(duì)古希臘羅馬的興趣。而古典學(xué)的內(nèi)容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書(shū)的形成過(guò)程、資料來(lái)源、體例、真?zhèn)文甏?、作者、流傳過(guò)程，流傳過(guò)程里的變化、地域性等等，都應(yīng)該研究。這些書(shū)的?？?、解讀，當(dāng)然也是古典學(xué)的重要任務(wù)”。對(duì)于重建“古典學(xué)”而言，其重心當(dāng)然就是放在文獻(xiàn)學(xué)的工作上，包括傳世文獻(xiàn)，也包括出土文獻(xiàn)。所以，“最重要的還是古漢語(yǔ)、古文字以及文字、音韻、訓(xùn)詁的基礎(chǔ)，也要有古典文獻(xiàn)學(xué)的基礎(chǔ)和出土文獻(xiàn)整理方面的知識(shí)，對(duì)古代思想、歷史、社會(huì)也要有一定了解。其實(shí)就是要求把出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)很好地結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究?！?a name="_ftnref21">[20]裘先生的這些觀點(diǎn)，在相當(dāng)程度上代表了國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對(duì)中國(guó)古典學(xué)的看法，也反映了目前業(yè)界的實(shí)際狀況。

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這樣一來(lái)，被古典學(xué)（文獻(xiàn)學(xué)）所收編和容納了的經(jīng)學(xué)內(nèi)容，在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語(yǔ)文學(xué)的工作，這便與思想的興趣和哲學(xué)之論辯很明顯地拉開(kāi)了距離。一如傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)及古代的語(yǔ)文學(xué)，其重心是在文獻(xiàn)本身，而不是文獻(xiàn)所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現(xiàn)代的詮釋學(xué)意識(shí)和思辨的學(xué)問(wèn)方法有了明顯的不同。作為古典知識(shí)的經(jīng)學(xué)，在文化的根源性上確實(shí)與西方的古典學(xué)有著很多相像的地方，面對(duì)現(xiàn)代化的沖擊，我們自覺(jué)地向古典學(xué)靠攏，自報(bào)家門(mén)，同氣相求，互依取暖，這是情有可原的。[21]但是從根本上來(lái)講，這種視古代文獻(xiàn)為簡(jiǎn)單“接受”的對(duì)象、施以“小學(xué)”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合于中國(guó)文化在新的時(shí)代之創(chuàng)造性發(fā)展的需求；而走入了象牙塔的古典學(xué)，更是與我們時(shí)代所急需的“新經(jīng)學(xué)”，顯然不在一個(gè)頻道上。當(dāng)然，在新一輪的古典學(xué)引進(jìn)熱潮中，人們對(duì)于古典學(xué)的理解和期許，已經(jīng)有了不同于以往的寬闊視野和思想深度；[22]就西方古典學(xué)的內(nèi)部來(lái)講，目前也面臨著各種文化挑戰(zhàn)和重大的自我調(diào)整，甚至有了“后古典主義”的登場(chǎng)。這些新情況的出現(xiàn)，都給重塑古典學(xué)理念，大膽將詮釋學(xué)引入，或者在巨變的時(shí)代背景下來(lái)考慮中西方學(xué)問(wèn)的深度融合問(wèn)題，提供了相當(dāng)?shù)臋C(jī)遇和可以期待的前景。[23]

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三、開(kāi)掘作為古典學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)

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經(jīng)學(xué)在晚清的解體，造成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)之理解的裂散性，在分科而治的學(xué)問(wèn)背景下，更是形成了不同的“家門(mén)”。嚴(yán)格來(lái)講，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容散落在了文史哲的各個(gè)領(lǐng)域，沒(méi)有一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科可以對(duì)應(yīng)與容納其全部的“碎片”，語(yǔ)言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)離不開(kāi)經(jīng)學(xué)的印跡，哲學(xué)、思想史又何嘗不是呢？按照傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)的理解，注釋文本主要是依賴(lài)于語(yǔ)言文字的表達(dá)，而要想接近“經(jīng)”的意義，必須先要熟悉和了解語(yǔ)言的規(guī)則、掌握普遍的語(yǔ)法，從書(shū)寫(xiě)形式的歷史積累進(jìn)入到文本。而行進(jìn)在這同一條軌道上的解釋者，摩肩擦踵，遺留下了大量的“蹤跡”，這些充滿(mǎn)個(gè)性色彩和時(shí)代烙印的理解，能不能通過(guò)固定的方式成為有效的向?qū)Ш吐窐?biāo)？這也許是大有疑問(wèn)的。因?yàn)槌丝陀^化的知識(shí)之外，經(jīng)典所能夠提供給我們的啟迪意義，顯然是沒(méi)有疆界的，甚至是無(wú)限的；故要對(duì)經(jīng)義有深刻的理解，便需要個(gè)人的領(lǐng)會(huì)，尤其是生命的體悟，而不僅僅是一種簡(jiǎn)單的接受或者是單純的“復(fù)制”。所以，如何通過(guò)他人的解釋而能夠達(dá)到這種理解之境，實(shí)際上是充滿(mǎn)著波折的，也難免會(huì)產(chǎn)生各種乖謬。所以王引之（1766-1834）指出：“講論六藝，稽合同異，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齊，經(jīng)師之隆軌也。然不齊之說(shuō)，亦有終不可齊者。作者既所聞異辭，學(xué)者亦弟兩存其說(shuō)，必欲牽就而泯其參差，反致混淆而失其本指，所謂離之則兩美，合之則兩傷也?！?a name="_ftnref25">[24]解釋者之間的不同理解、解釋者與自我的理解，以復(fù)雜而淆亂的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，其所引起的長(zhǎng)久困惑，可能并不是來(lái)自語(yǔ)法的、知識(shí)的理解，而是心理的、精神的理解，這一問(wèn)題的消除自然不能依靠“他解”的方式來(lái)達(dá)到，也不能完全依賴(lài)于“小學(xué)”的功夫來(lái)解決。所以，解經(jīng)學(xué)不簡(jiǎn)單是文字學(xué)和語(yǔ)文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的問(wèn)題，而是涉及復(fù)雜的理解和解釋過(guò)程，這就包含了思想義理的內(nèi)容，本身便是詮釋哲學(xué)。

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對(duì)經(jīng)義的解釋當(dāng)然是有技巧性的，它是注經(jīng)實(shí)踐活動(dòng)長(zhǎng)期積累的結(jié)果，在方法論上可以有不斷的總結(jié)，最后達(dá)致一套可以驗(yàn)證的操作技術(shù)。經(jīng)學(xué)的這種“工具性”面相比較符合于科學(xué)實(shí)證的要求，故在現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的過(guò)程中被著力引向語(yǔ)言文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等，這是很自然的。但經(jīng)學(xué)中被現(xiàn)代科學(xué)理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義色彩的內(nèi)容，也是最能夠與古典學(xué)精神相比照的部分。和文獻(xiàn)考據(jù)不同的是，這種非客觀的解經(jīng)內(nèi)容在很大程度上是“自我”的體證，充滿(mǎn)了個(gè)人情趣、藝術(shù)感和不確定性，與實(shí)證主義的要求有著比較大的距離。而在傳統(tǒng)的解經(jīng)方式之中，除了倚重于“他解”的文獻(xiàn)學(xué)方法之外，尚有“自解”的哲學(xué)意識(shí)問(wèn)題，即“以傳解經(jīng)”和“以經(jīng)解經(jīng)”的區(qū)別。[25]當(dāng)注釋方式在理解的完滿(mǎn)性和終極意義上遇到無(wú)法突破的困境，即語(yǔ)言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環(huán)，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到自洽的理解時(shí)，便需要有哲學(xué)思想的突破。這樣，“以傳解經(jīng)”的注釋形式便會(huì)轉(zhuǎn)向“以經(jīng)解經(jīng)”，即回到自我理解的本身，從而形成各式各樣的系統(tǒng)創(chuàng)造。

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從經(jīng)學(xué)史上的漢、宋分野來(lái)看，與古典學(xué)的人文主義精神相契合的恰恰是宋學(xué)，而非漢學(xué)。在解經(jīng)方面，宋明儒不但抨擊訓(xùn)詁之儒，開(kāi)始跳出漢唐注經(jīng)的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經(jīng)原則；而且能夠應(yīng)因時(shí)代的挑戰(zhàn)，重新來(lái)詮釋儒學(xué)，掘發(fā)儒家的真精神，開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)二期發(fā)展的新局面。理學(xué)家不走“以傳解經(jīng)”的老路，而是自創(chuàng)新義，重構(gòu)經(jīng)典系統(tǒng)，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載（1020-1077）說(shuō)：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬(wàn)物紛錯(cuò)于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗?！?a name="_ftnref27">[26]又說(shuō)：“誦《詩(shī)》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達(dá)，使于四方，言語(yǔ)亦不能，如此則雖誦之多奚以為？”[27]“心解”便不是傳統(tǒng)的文字注釋?zhuān)皇强空Z(yǔ)言訓(xùn)詁的方式，而是以體證、體驗(yàn)和體悟的形式來(lái)面對(duì)經(jīng)典，在個(gè)體生命的成長(zhǎng)歷程和日常生活的真實(shí)狀態(tài)中，與經(jīng)義所呈現(xiàn)的境況實(shí)現(xiàn)對(duì)接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識(shí)”的工夫，不依靠言語(yǔ)，不形諸文字，默而心解，默識(shí)即是：“識(shí)，知也，不言而心解也?！?a name="_ftnref29">[28]“心解”所強(qiáng)調(diào)的是道德實(shí)踐工夫，“心解力行”，所謂“心解性達(dá)，無(wú)所不綜”，是整個(gè)生命活動(dòng)的全幅呈現(xiàn)。即便是對(duì)于文字的理解，也不是詁訓(xùn)字義，而是心領(lǐng)神會(huì)、心解神契，以融入經(jīng)義之境。這樣，“心解”也就是以心對(duì)心、以心解之，將文字表達(dá)轉(zhuǎn)換成為一種精神活動(dòng)的歷程，經(jīng)學(xué)也就成為心學(xué)。明初大儒宋濂（1310-1381）在《六經(jīng)論》中說(shuō)：

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六經(jīng)皆心學(xué)也，心中之理無(wú)不具，故六經(jīng)之言無(wú)不該，六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說(shuō)天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說(shuō)事莫辨乎《書(shū)》，由吾心政之府也；說(shuō)志莫辨乎《詩(shī)》，由吾心統(tǒng)性情也；說(shuō)理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說(shuō)體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導(dǎo)民莫過(guò)乎《樂(lè)》，由吾心備人和也。人無(wú)二心，六經(jīng)無(wú)二理；因心有是理，故經(jīng)有是言。心譬則形，而經(jīng)譬則影也。無(wú)是形則無(wú)是影，無(wú)是心則無(wú)是經(jīng)。其道不亦較然矣乎！[29]

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與拘泥于文字訓(xùn)釋、以文本考據(jù)為中心的傳注之學(xué)相比，重心性義理的宋明儒學(xué)，更加強(qiáng)調(diào)解釋者本人在解經(jīng)過(guò)程中的作用。在解釋的活動(dòng)中，人的精神狀態(tài)、活躍的思維習(xí)慣和豐富的想象力，構(gòu)成了詮釋學(xué)效應(yīng)的基礎(chǔ)，文本意義的釋放正是在知識(shí)的確定性和解釋者有效的逼顯能力之交互作用下才得以完成的。如果把解釋活動(dòng)僅僅看作是已有知識(shí)的注腳，解釋只是使得知識(shí)的確定性更加明晰化，那解釋者的主體意識(shí)就是缺失的，其與文本之間的關(guān)系也始終是分離的。清初理學(xué)家陸世儀（1611-1672）就指出：“漢儒多注疏之學(xué)，其弊在不根于心，心與學(xué)離而為二。故解書(shū)多以私意穿鑿，謬誤百出，即有佳處，亦屬客氣。”[30]大概說(shuō)的就是這個(gè)意思，所謂“賞訓(xùn)錫賚，豈關(guān)心解；撫訓(xùn)執(zhí)握，何預(yù)情理”（《文心雕龍·指瑕》）。所以義理之儒在注解經(jīng)典時(shí)，就特別重視人的主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人身心的有效發(fā)揮，解經(jīng)要“以身體之，以心會(huì)之”，將注解者的精神狀態(tài)融入到文本所傳遞的意境中去，使經(jīng)典的解釋活動(dòng)變成一種雙重意義的交匯。王陽(yáng)明說(shuō)：“故六經(jīng)者，吾心之紀(jì)籍也，而六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之實(shí)積，種種色色，具存于其家?！?a name="_ftnref32">[31]湛若水亦謂：“夫圣人之治本于一心，圣人之心見(jiàn)于六經(jīng)，故學(xué)六經(jīng)者，所以因圣言以感吾心而達(dá)于政治者也。后世之學(xué)，乃以經(jīng)書(shū)資口耳言語(yǔ)之末，讓圣賢之道而不為得，非買(mǎi)櫝而還其珠之謂哉！”[32]心學(xué)家對(duì)于文本和解經(jīng)者之間關(guān)系的理解與認(rèn)識(shí)，顯然進(jìn)入到了一個(gè)更深的層次。他們所說(shuō)的“以經(jīng)解經(jīng)”或者“心解”之法，已不再把解釋活動(dòng)僅僅看作是知識(shí)性的，或者是外緣的文字釋義，而是強(qiáng)調(diào)解悟經(jīng)典與生命意義本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，這一理解和西方的詮釋學(xué)洞見(jiàn)有著某種相似性。

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詮釋學(xué)家阿斯特（G.A.F. Ast）將對(duì)古典文本的理解劃分為歷史的理解、語(yǔ)法的理解和精神的理解等三種，并把文字、意義和精神確定為現(xiàn)代解釋的三個(gè)要素。他說(shuō)：“文字是精神的身體或外套，通過(guò)文字，不可見(jiàn)的精神進(jìn)入外在的可見(jiàn)的生命。意義是精神的預(yù)告者和解釋者，精神本身乃真正的生命?！?a name="_ftnref34">[33]“以經(jīng)解經(jīng)”義理層面的指向和“心解”的方法，重視的是生命的體驗(yàn)，恰恰是要透過(guò)文字的理解以達(dá)到對(duì)精神意義的把握，從而進(jìn)入到生命的本真狀態(tài)之中。這也就是利科（P.Ricoeur）所說(shuō)的：

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任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過(guò)去文化時(shí)代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距。通過(guò)克服這個(gè)距離，使自己與文本同時(shí)代，解經(jīng)者才能夠占有意義：他想把陌生者變?yōu)楸救说?，也就是說(shuō)，把陌生者變作他自己的；因此，解經(jīng)者正是通過(guò)理解他者來(lái)追求擴(kuò)大對(duì)自身的本人的理解。于是，任何解釋學(xué)，無(wú)論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對(duì)自身進(jìn)行理解。[34]

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透過(guò)對(duì)經(jīng)典的理解與解釋?zhuān)瑢⒆约旱纳橹救谪灥绞ベt義理的陳述之中，并且把經(jīng)典的意義和自身的悟解結(jié)合起來(lái)，拉近經(jīng)典敘事與解經(jīng)者之間時(shí)空的距離，在普遍意義的獲得和擁有上，能夠與歷史的傳統(tǒng)保持一致。從儒家經(jīng)典解釋的根本意義來(lái)講，只有義理是可以綿延永久、伸達(dá)無(wú)限的，在解釋經(jīng)義的過(guò)程之中，每個(gè)生命個(gè)體都可以思接千古，與經(jīng)典、圣言展開(kāi)直接的“交談”與“對(duì)話”，融化經(jīng)典的神圣性于凡俗的日常生活之中，以體證生命的獨(dú)特意義，從而與經(jīng)典所凝聚的共識(shí)和普遍性同在。

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經(jīng)學(xué)的詮釋性和古典新義的人文精神，都需要破除各種即在的歷史框架和解釋程式，在確定性中尋求與體味不確定性，同時(shí)也在變動(dòng)不居中把握永恒。這就需要對(duì)“自我”的理解，“經(jīng)”的權(quán)威性正是在自我生命的體驗(yàn)當(dāng)中得到確證和升華的，這和外在的信仰以及非理性的盲從已經(jīng)有了根本的區(qū)別。解釋不是一種外在的活動(dòng)，而是對(duì)自我處境的文化使命與活力的直接參與，通過(guò)解釋來(lái)體證生命的價(jià)值和意義。所以，“經(jīng)”的解釋是開(kāi)放的，沒(méi)有唯一性和終極性，文本的意義是在每個(gè)生命個(gè)體和每個(gè)具體行為之中才得以呈現(xiàn)的，其不斷解釋所匯聚起來(lái)的共識(shí)性，成為影響社會(huì)發(fā)展和歷史走向的重要因素。而在解釋活動(dòng)里面，這些材料處在不斷地被重新建構(gòu)的過(guò)程中，由此形成一個(gè)個(gè)新的系統(tǒng)，在此意義上，即如?？拢∕.Foucault）所說(shuō)的：“歷史的首要任務(wù)已不是解釋文獻(xiàn)、確定它的真?zhèn)渭捌浔硎龅膬r(jià)值，而是研究文獻(xiàn)的內(nèi)涵和制定文獻(xiàn)，即：歷史對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立體系、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測(cè)定各種成分、確定各種單位、描述各種關(guān)系。因此，對(duì)歷史說(shuō)來(lái)，文獻(xiàn)不再是這樣一種無(wú)生氣的材料，即：歷史試圖通過(guò)它重建前人的所作所言，重建過(guò)去所發(fā)生而如今僅留下印跡的事情；歷史力圖在文獻(xiàn)自身的構(gòu)成中確定某些單位、某些整體、某些體系和某些關(guān)聯(lián)。”[35]在人類(lèi)歷史上，能夠持續(xù)的提供思想演進(jìn)與文明成長(zhǎng)的共識(shí)性元素，是經(jīng)典最為重要的特征之一，而這些元素的增強(qiáng)和力量呈現(xiàn)，又是在永恒的解釋之中得以實(shí)現(xiàn)的。所以，我們對(duì)經(jīng)學(xué)復(fù)興的理解與期待，只能在更高的哲學(xué)詮釋的意義上來(lái)進(jìn)行，而不能退居或者堅(jiān)守在文獻(xiàn)整理的古典學(xué)堡壘之中。

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注釋?zhuān)?/span>
[1]?參見(jiàn)拙作《語(yǔ)文學(xué)與經(jīng)學(xué)》，《江海學(xué)刊》2021年第2期。
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[2]?桑茲（J.E.Sandys）的《古典學(xué)術(shù)史》（A History of Classical Scholarship）一書(shū)，可以看作是古典學(xué)歷史史述的開(kāi)山之作，他在該書(shū)的“導(dǎo)言”中說(shuō)：“‘古典學(xué)術(shù)’者，或可被描述成本書(shū)所理解的那樣，是‘對(duì)希臘、羅馬的語(yǔ)言、文學(xué)與藝術(shù)，以及所有教育我人關(guān)乎人之本性與歷史的準(zhǔn)確研究’?！边@大致可以用來(lái)描述和規(guī)范古典學(xué)的研究視域及其重點(diǎn)。見(jiàn)氏著《西方古典學(xué)術(shù)史》（第三版），張治譯，上海人民出版社2010年版，上冊(cè)，第28頁(yè)。
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[3]?魯?shù)婪颉て辗ㄒ临M(fèi)爾：《古典學(xué)術(shù)史》（上卷），劉軍譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第3頁(yè)。
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[4]?魯?shù)婪颉て辗ㄒ临M(fèi)爾：《古典學(xué)術(shù)史》（上卷），第29-33頁(yè)。
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[5]?關(guān)于這些機(jī)構(gòu)的學(xué)術(shù)盛況和豐富的文獻(xiàn)收藏，桑茲在《古典學(xué)術(shù)史》一書(shū)中做了詳細(xì)的敘述，參見(jiàn)氏著《西方古典學(xué)術(shù)史》（第三版），張治譯，上海人民出版社2010年版，上冊(cè)，第119-127頁(yè)。
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[6]?普法伊費(fèi)爾在《古典學(xué)術(shù)史》一書(shū)的“序言”中說(shuō)道：“亞歷山大里亞的學(xué)者詩(shī)人是我們的前輩，至少我們不應(yīng)試圖無(wú)視這一高貴的世系。”（作者序言，第4頁(yè)）從古典學(xué)的源頭來(lái)講，希臘化時(shí)代是這一學(xué)術(shù)形態(tài)初創(chuàng)模型、探索路徑、提供范式的重要階段，這同我國(guó)從戰(zhàn)國(guó)末期至西漢一朝的情景是非常相像的，因?yàn)槿寮医?jīng)學(xué)體系的初步形成也是在這一個(gè)時(shí)期。有意思的是，當(dāng)時(shí)的亞歷山大里亞是絕對(duì)的學(xué)術(shù)中心，而土耳其小城帕加馬（Pergamum）的國(guó)王為了與之爭(zhēng)強(qiáng)斗勝，也建立了圖書(shū)館，延攬人才，并形成了新的學(xué)派。對(duì)此，美國(guó)漢學(xué)家韓大偉（D.B.Honey）做了分析：“如果比附中國(guó)漢代今、古文之爭(zhēng)來(lái)觀照這兩地學(xué)者學(xué)術(shù)上的差異，可以說(shuō)，亞歷山大城學(xué)派近似古文學(xué)派，注重文獻(xiàn)的整理、精讀和文字章句的訓(xùn)詁注釋?zhuān)欢良玉R學(xué)派卻類(lèi)同今文學(xué)派，偏愛(ài)斯多葛主義的寓言詮釋法、泛讀，善于發(fā)揮微言大義、德育教誨和文學(xué)道理。”（參見(jiàn)氏著《西方經(jīng)學(xué)史概論》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第59頁(yè)）。
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[7]?這一古典學(xué)術(shù)的復(fù)興，大約和所謂“文藝復(fù)興”的發(fā)生，以及近代意義上的“人文主義”之興起，是屬于同一個(gè)歷史事件。對(duì)于此一起點(diǎn)問(wèn)題，后殖民主義理論家薩義德（E.Said）曾經(jīng)有過(guò)異議及批評(píng)。他指出：自布格哈特（J.Burckhardt）之后，幾乎所有的學(xué)院派歷史學(xué)家都認(rèn)定，“人文主義實(shí)踐起源于14、15世紀(jì)的意大利，實(shí)際上，它開(kāi)始于至少在此兩百年之前的西西里、突尼斯、巴格達(dá)、塞維利亞的穆斯林宗教學(xué)校（madaris）、學(xué)院和大學(xué)。而禁錮這種更加廣闊、更加復(fù)雜的歷史的思維習(xí)慣依然頑固不化”（參見(jiàn)氏著《人文主義與民主批評(píng)》，中央編譯出版社2017年版，第63頁(yè)）。薩義德認(rèn)為，西方學(xué)界對(duì)異域文明之貢獻(xiàn)，這種長(zhǎng)期的裝聾作啞、視而不見(jiàn)，甚至有意回避和抹殺的做法，明顯地減低了非西方文明的意義與價(jià)值，是十足的歐洲中心主義的觀念在作祟。西方學(xué)者不只是對(duì)阿拉伯-伊斯蘭文化的貢獻(xiàn)如此之漠視，對(duì)印度、中國(guó)、非洲和日本的傳統(tǒng)同樣也是忽視的。
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[8]?魯?shù)婪颉て辗ㄒ临M(fèi)爾：《古典學(xué)術(shù)史》（下卷），張弢譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第13頁(yè)。
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[9]?聶敏里：《古典學(xué)的興起及其現(xiàn)代意義》，載《世界哲學(xué)》2013年第4期。
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[10]?洪漢鼎：《聚焦中國(guó)詮釋學(xué)問(wèn)題》，載《儒學(xué)的當(dāng)代理論與實(shí)踐》，景海峰主編，人民出版社2017年版，第187頁(yè)。
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[11]?美國(guó)當(dāng)代古典學(xué)家、加州大學(xué)伯克利分校的波爾特（James Porter）教授，在去年的一篇訪談錄中指出：對(duì)于“古典”的界定，向來(lái)是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，它不是一個(gè)簡(jiǎn)單的時(shí)代劃定的概念，而是包含了很多特殊的價(jià)值判斷。“從文藝復(fù)興開(kāi)始，這就是一個(gè)非常有趣的問(wèn)題。我們是按照什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定古典，這一古典又是由誰(shuí)來(lái)界定？”他說(shuō)：“‘古典’意味著正典、純潔，包含了充滿(mǎn)意識(shí)形態(tài)意味的純潔無(wú)瑕、透明，擁有無(wú)法超越的價(jià)值。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這一概念開(kāi)始于文藝復(fù)興。但實(shí)際上，要到18世紀(jì)德意志浪漫主義潮流下，這才成為一種文化意識(shí)形態(tài)，古典學(xué)與古典主義開(kāi)始互為表里。我們可以說(shuō)，古典主義強(qiáng)調(diào)的是一種‘古典性’。古典學(xué)也擁有這樣的特點(diǎn)。這一模式成為古典學(xué)人文主義理想的基礎(chǔ)，一直持續(xù)?！?盡管后來(lái)的爭(zhēng)論不斷，理解上也有很多差異，“但古典學(xué)這一標(biāo)簽從來(lái)沒(méi)有消失，沒(méi)有失去其特權(quán)和價(jià)值取向”。在這一帶有價(jià)值選擇的“古典”標(biāo)準(zhǔn)下，并不是所有的古代人物及其作品都具有同等的古典性，有些被認(rèn)為是“古典的”，而有些則不是。“因此，‘古典’這個(gè)概念本身就是一個(gè)不統(tǒng)一的觀念?！诺洹拍钕碌母鞣N觀念無(wú)法拼合成為一個(gè)有機(jī)整體”，甚至不乏各種偏見(jiàn)。參見(jiàn)《訪談?wù)材匪埂げ柼兀汉蠊诺渲髁x與伯克利古典系的改名》，何彥霄采訪，澎湃·思想·私家歷史，2020年10月19日。
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[12]?伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第369頁(yè)。
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[13]?伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第368頁(yè)。
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[14]?梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京市中國(guó)書(shū)店1985年影印本，第22-23頁(yè)。
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[15]?梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，第69-70頁(yè)。
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[16]?參見(jiàn)拙作《從經(jīng)學(xué)到經(jīng)學(xué)史————儒家經(jīng)典詮釋展開(kāi)的一個(gè)視角》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第11期。
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[17]?艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第19頁(yè)。
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[18]?艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，第26頁(yè)。
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[19]?波洛克：《未來(lái)語(yǔ)文學(xué)？一個(gè)硬世界中的軟科學(xué)之命運(yùn)》，載《何謂語(yǔ)文學(xué)——現(xiàn)代人文科學(xué)的方法和實(shí)踐》一書(shū)（沈衛(wèi)榮、姚霜編），上海古籍出版社2021年版，第409頁(yè)。
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[20]?裘錫圭：《古典學(xué)的重建》，戴燕訪談，《書(shū)城》（上海）2015年9月號(hào)。
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[21]?有意思的是，中外學(xué)術(shù)界一般都是用西方的古典學(xué)來(lái)看待和比照中國(guó)的經(jīng)學(xué)，而美國(guó)當(dāng)代漢學(xué)家韓大偉（D.B.Honey）卻用中國(guó)的經(jīng)學(xué)來(lái)比附和講述西方的古典學(xué)，并且撰寫(xiě)了《西方經(jīng)學(xué)史概論》一書(shū)，其路數(shù)與維拉莫維茨的《古典學(xué)術(shù)史》（1927年）和普法伊費(fèi)爾的《古典學(xué)術(shù)史》（1968年）很相近，所述內(nèi)容實(shí)為西方的古典學(xué)術(shù)史。對(duì)此，楊乃喬教授評(píng)論道：“韓大偉之所以執(zhí)著于這樣一種中國(guó)本土化的學(xué)術(shù)立場(chǎng)與翻譯策略，究其終極學(xué)術(shù)目的，即在于他把中國(guó)經(jīng)學(xué)研究與西方古典學(xué)研究給予了比較研究的會(huì)通性思考，他的學(xué)術(shù)觀念與行動(dòng)不僅推動(dòng)了傳統(tǒng)的中國(guó)經(jīng)學(xué)研究跨出兩千多年來(lái)封閉的師法與家法，開(kāi)始走向國(guó)際學(xué)界，同時(shí)，也潛在地對(duì)當(dāng)下為數(shù)漸多的中國(guó)經(jīng)學(xué)研究者提出了一個(gè)更為國(guó)際化的要求，要求他們能夠敞開(kāi)自己的研究視域，能夠?qū)ξ鞣焦诺鋵W(xué)研究及其理論、方法論給予關(guān)注與接受。”（參見(jiàn)《口傳注經(jīng)與詮釋歷史的真值性——兼論公羊?qū)W的詮釋學(xué)傳統(tǒng)和體例及其他》一文，載《比較經(jīng)學(xué)：中國(guó)經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)與西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話》，上海人民出版社2018年版，第199頁(yè)。）
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[22]?關(guān)于上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)的西方古典學(xué)引入和對(duì)新一輪的古典學(xué)研究熱潮之分析，可參見(jiàn)聶敏里的《古典學(xué)的興起及其現(xiàn)代意義》一文，載《世界哲學(xué)》2013年第4期；又見(jiàn)《專(zhuān)訪甘陽(yáng)：古典學(xué)和中國(guó)學(xué)術(shù)共同體》，丁雄飛采訪，澎湃新聞·思想，2019年12月31日。
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[23]?美國(guó)當(dāng)代古典學(xué)家波爾特（J.Porter）在近來(lái)的一次訪談中，分析了西方古典學(xué)的新動(dòng)向，對(duì)“后古典主義”興起的背景及問(wèn)題意識(shí)做了較為詳細(xì)的討論，同時(shí)對(duì)中國(guó)古典學(xué)的發(fā)展前景也做了頗有見(jiàn)地的推斷。他認(rèn)為：“在古典學(xué)上，中國(guó)的優(yōu)勢(shì)是，中國(guó)可以跳過(guò)歐洲曾經(jīng)經(jīng)歷的那些早期階段。中國(guó)可以從現(xiàn)在歐美的學(xué)術(shù)成果開(kāi)始，再往回看。我希望其中一個(gè)開(kāi)頭是后古典主義。在這基礎(chǔ)上，中國(guó)學(xué)者對(duì)于自己從事的研究有一種高度的自覺(jué)與反省，而不是不加反思的沉迷在古典意識(shí)形態(tài)里。這一未來(lái)值得期許，盡管現(xiàn)在來(lái)看并不明顯。當(dāng)中國(guó)的古典學(xué)術(shù)到達(dá)可以大規(guī)模和歐美學(xué)術(shù)界交流的那一天，中國(guó)學(xué)者很有可能會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)我們無(wú)法預(yù)料的關(guān)于古典世界的圖景?！袊?guó)學(xué)者可能對(duì)于過(guò)去已經(jīng)有了和西方傳統(tǒng)觀念不一樣的圖景?；蛘哒f(shuō)，中國(guó)有改變西方古典學(xué)研究版圖的潛力，中國(guó)要做的并不是去重復(fù)維拉莫威茲等歐洲學(xué)者做過(guò)的工作?！覠o(wú)法想象這是什么樣，但很有可能是，中國(guó)會(huì)發(fā)展出我們無(wú)法想象的關(guān)于古典研究的自己方法論?！边@些觀察和思考是富有遠(yuǎn)見(jiàn)的，對(duì)于我們發(fā)展中國(guó)的古典學(xué)也是頗具啟發(fā)意義的。參見(jiàn)訪談?wù)材匪埂げ柼兀掀骸逗蠊诺渲髁x與伯克利古典系的改名》，下篇：《后古典主義與古典學(xué)在中國(guó)》，何彥霄采訪，澎湃·思想·私家歷史，2020年10月19日。
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[24]?王引之：《經(jīng)義述聞》卷三十二，“通說(shuō)下”?！督?jīng)義述聞》，虞思徵等校點(diǎn)，上海古籍出版社2018年版，第四冊(cè)，第1939頁(yè)。
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[25]?參見(jiàn)拙作《論“以傳解經(jīng)”與“以經(jīng)解經(jīng)”——現(xiàn)代詮釋學(xué)視域下的儒家解經(jīng)方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期。
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[26]?張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第276頁(yè)。
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[27]?張載：《語(yǔ)錄上》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第309頁(yè)。
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[28]?朱熹：《論語(yǔ)集注》卷四，《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第93頁(yè)。
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[29]?宋濂：《六經(jīng)論》。《宋濂全集》，浙江古籍出版社2014年版，第一冊(cè)，第192-193頁(yè)。
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[30]?陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十九?！度宀亍罚ňA編一九六），北京大學(xué)出版社2016年版，上冊(cè)，第371頁(yè)。
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[32]?湛若水：《格物通》卷二十九?！队坝∥臏Y閣四庫(kù)全書(shū)》子部二二，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第716冊(cè)，第263頁(yè)。
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[34]?利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第18頁(yè)。
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[35]??？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)等譯，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第6頁(yè)。
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