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朱熹「情」的倫理思想向度

作者：陳永寶（天主教輔仁大學哲學博士，廈門理工學院助理教授）

來源：《哲學與文化》第四十八卷第七期（2021年）

內容摘要：朱熹「情」思想的發(fā)展過程中繼承了張橫渠「心統性情」思想，衍化出以心、性、情三者為結構的倫理模式。朱熹的「情」思想構建了一種獨特的「人化」、「人性」的「成人」、「成圣」的「人之為人」的倫理學思想。他的「情」思想在其倫理思想中發(fā)揮著獨特的作用，不能只被看作是「性體」的「情用」，或「性一」的「情分殊」。朱熹意圖通過「情」思想的凸顯達到了人與天道的結合，完成「天人合一」的倫理思想構建。因此，對朱熹「情」思想的強調，對情-性關系的重新挖掘，及關于討論「情」與「敬」、「美」等觀念的關聯，有助我們在理解朱熹的倫理思想突破已有的研究范式，更加接近朱熹的倫理思想的本義。

關鍵詞：朱熹、情、敬、美

壹、前言

在研究朱熹的衆(zhòng)多角度中，朱熹的「情」觀念逐漸受到李澤厚、樂愛國等學者的關注。朱熹的「情」觀念大致可溯源到《中庸》的「喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和」，[1]和孟子的「四端」之心如「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」。[2]從朱熹的理論內容來看，他的「情」與「性」是其倫理思想中不可或缺的兩個面向。進而，性、情關系也將成為討論朱熹「情」觀念一個無法回避的面向。朱熹說，「性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣?！?。[3]

對朱熹文集、語類等相關材料的梳理，我們發(fā)現「性主情附」是理解朱熹「性情論」的第一個視角。同時，我們也不斷發(fā)現朱熹的「情」觀念發(fā)端于《中庸》、孟子思想的痕跡越發(fā)清晰。朱熹說，「四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！筟4]但《中庸》與孟子思想并非是朱熹「情」思想的唯一來源。錢穆在論述朱熹「情」思想時曾指出，「李翱滅情之論跡近釋老。程子『性其情』之說，雖非全說情不好，卻易使人認性情為二非一，故朱子無贊橫渠『心統性情』之說也?！筟5]可見，唐末的李翱、北宋的二程、橫渠等學者的「情」思想，對朱熹的「情」觀念都具有一定的影響。這其中，張橫渠的「心統性情」思想起到的作用較為突出。朱熹說，「性、情、心，惟孟子橫渠說得好?！筟6]因此，「心統性情」是我們理解朱熹「性情論」的第二個視角。

于是，在理解朱熹心性倫理思想的理論架構中，心、性、情成為朱熹倫理思想中三個基本的要素。需要指出的是，在朱熹的理論中「心」雖然存在孟子四端之心的指向（善的指向），同時也存在人欲的指向（惡的指向）。對于后一種，陳來指出，

性—情關系，從性的方面看是著眼于人的本質或本質屬性，從情的方面看則是把倫理學與心理學進一步交融在一起。儒家哲學不僅把社會的道德原則說成人的本性，并把對這種本性的說明建立在惻隱羞惡「這種普遍而又日常的心理基礎和原則之上」。情在朱熹哲學中的重要地位使得，一方面性善論由人倫日用中的情感心理的論證而加強，另一方面卻也使徹底禁遏情欲的思想無法施展。[7]

因此，在理解朱熹「情」觀念時，也需要注意「欲」的視角，這可以成為我們理解朱熹「性情論」第二個視角的補充，也幫助我們更為全面的理解朱熹倫理思想的主旨與理論細節(jié)。在這里陳來的表述中揭示了朱熹處理性-情-欲三者的關系的兩個維度。即，朱熹的倫理思想所顯示出的「守性滅欲」，實際上是在「情」的維度上對「性」的堅守和對「人欲」的克制?！盖椤乖凇甘匦浴购汀笢缬怪g起到了「橋梁」作用。于是，朱熹的「情」思想成為了構建「人之為人」的倫理思想模式的關鍵一環(huán)。他本身意在建構一種「人化」的、或是說「人性」的「成人」、「成圣」之倫理框架。他的「情」思想在表面看來只是「性體」的「情用」，或「性一」的「情分殊」，實際上是朱熹在倫理思想方面將「情」的位階通過「情用」的方式進行提升，達成與「性」同位的狀態(tài)，進而達到人與天道的結合，完成人之為人的「天人合一」的倫理思想構想。[8]這不是以往所理解的「性主情附」的視角。

兩種視角相比，簡單以「性主情附」的視角來理解朱熹的「情」觀念，雖然符合朱熹對性、情關系的基本設定，但從朱熹理論體系的總體上來看，這種劃分將不利于我們對朱熹的倫理思想的充分理解。同時，在這種視角下，朱熹倫理思想體系中的種種矛盾也無法得到有效的解決。相比之下，「心統性情」的視角可能成為我們打開全面理解朱熹「情」觀念一個關鍵，也是我們理解朱熹倫理思想的一個核心。在這個視角下，朱熹的「情」觀念在其倫理思想維度上的位階進一步提升，甚至在「心」的維度中達到性、情同位。

貳、「情」的位階的提升

樂愛國在〈朱熹論性情、愛情與人性〉一文中指出：

在朱熹那里，心、性、情三者，雖有區(qū)別但不可分離，「心統性情」、心兼性情，同時又是統攝性情的主宰。因此，「管轄、統治具體人間情欲的主宰」并不是「『超越』的『理』、『性』」，而是兼理氣、性情的心，同時，性與情也是不可分離的。[9]

他接著談到：「朱熹還特別講『仁性愛情』強調仁與情的不可分離，反對『離愛而言仁』，而且還既講天理，又講人情，甚至還將人情與天理并言，并非『以理殺人』，不近人情?！筟10]樂愛國這里的表述意在總結馮友蘭、張岱年和李澤厚對朱熹「情」觀念的三個維度的理解。他指出，馮友蘭反對用「唯什么論」[11]的思維框架來理解朱熹的思想，意在強調朱熹理論構架中，理氣、性情等觀念之間「并非只是絕對的排他性」；張岱年雖用唯理論、唯氣論與唯心論[12]來理解朱熹的倫理思想，也并非不同觀念之間有絕對的排他性。樂愛國著重點明馮友蘭和張岱年對朱熹「非排他性」的強調，意在指出在朱熹的倫理體系中不同觀念之間并不是簡單的二元結構和非此即彼的對立模式。這將構成我們理解朱熹倫理思想的一個前提，也是我們要理解朱熹性、情關系的一個關鍵。

朱熹指出：

性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之情，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意。[13]

在這里朱熹指出，性—情是一對相對而存在的觀念系統，二者本身并不存在隸屬關系或者主次關系?！感詫η檠?，心對性情言」。因此，從二者的位階來判斷，兩者至少在朱熹的理論中存在著「平等共在」的可能性。也就是說，在朱熹看來，「情」「性」在倫理思想的維度中是具有共同的位階的。在這里，性并不比情高，甚至情在做工夫方面要比性更重要一些。但這種對「情」的抬升，與李澤厚所談的「情本體」可能存在著相當大的差距。準確來說，朱熹的「情」是一種與「性」共在的互為平等的共在，或者說「情」是「性」的另一種表達，如「情也，其本則性也」。

關于朱熹的性-情關系這一思想，我們可以藉助法國學者朱利安（Fran?ois Jullien）在談「間距與差異」問題時所運用的方法清晰的將其表述出來。朱利安指出，

差異建立分辨（distinction）,間距則來自距離（distance）。之后差異讓人假設在差異的上游有一個共同類型，構成基礎，兩個被分辨的詞語就屬于該基礎并且從其中衍生出來；間距則專注在使人上溯到一個分叉之處（embranchement）,使人注意到這個道場鏣及分離的地方（le lieu d’une séparation et d’un détachement）。不過，人們卻不會因此去預設該脫離分道之處。[14]

也就是說，我們在理解朱熹倫理思想中的性-情關系時，需要從「分辨」的思維中抽離出來，而進入到「間距」的思考模式中。這樣可以看到朱熹的「性」與「情」其實是一種存在著間距的相同位階的共在。這種「共在」不再是「性主情附」的主次關系或管轄關系。

需要注意的是，在理解朱熹「情」的位階時不能將其上升到完全與「性」相同的地位，否則極易產生誤解，混淆性、情在倫理學與本體論兩種不同視角下討論的界限。如果我們將朱熹的「情」思想簡單粗暴的劃分到「本體論」的理解面向中，將會面對學者們多重挑戰(zhàn)，使原本清晰的問題偏離討論的正軌，不利于問題的解決。（如在朱熹的理論中，「情」本體是「一」還是「多」，「心」是否也構成一個「本體」式的存在等等。這種理解看似解決了一個問題，實際上又滑向另一個更加難以解決問題的深淵中。）為了不至于產生誤解，較好的表述應該是朱熹的「情」觀念在倫理學的維度中存在著一種「本體論式的面向」，而不是「情」本身就構成了一個獨立的本體概念。在這一點上與李澤厚的情本體[15]存在著區(qū)別。

同時，一個需要注意的問題是，在理解朱熹「情」位階的提升時要保留一點警惕。這就是我們不能因為重視「情」的位階而忽視了「性」的作用，否則將存在著滑落到「情本體」的可能，導致我們對朱熹「情」的思考再度陷落到西方哲學范式中本體論分辨的思考模式中。這也是馮友蘭與張岱年在談研究中國哲學時一直強調的部分。馮友蘭對「唯」觀念的警惕，張岱年對「非排他性」的警惕，也都是為了避免這一問題。因此，這里對「情」位階的提升，其現實意義不外是將朱熹的「情」觀念從「性主情附」的固定思維中抽離出來，將其放置于與「性」平等的位階上進行對話，而不可做擴展性的解讀。

參、性—情的體用不二

在朱熹的倫理學體系中，「性」常以人的倫理行為規(guī)則的樣態(tài)存在，如「性即理也。在心喚作性，在事喚做理」；[16]而「情」常以人的倫理行為外顯的樣態(tài)存在，如朱熹引明道語「圣人之常，以其情順萬事而無情」。[17]性—情構成朱熹倫理思想存在的形上與形下兩個主要面向，既「性」是人之為人不可違背的倫理法則，「情」是人之為人所展現出來的倫理行為。于是，朱熹倫理思想的道德義務與行為實踐兩個面向便由此得以顯現。

一、「性」之道德法則

牟宗三說：

「性之動」是動者依性而動，系屬于性，而為性所領有之謂。性自身無所謂動靜?！感郧橹鳌梗魇蔷U攝義，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人之主當在性，而不在心。[18]

牟宗三在這里明顯認為可將「情」判定為「性之動」。意思是說，在朱熹倫理體系之中，「性」構成了「情」實踐的道德法則。即便我們把「情」抬升到一個合適的位階上，它最終還是會以「性」為中心判準。在這一點上，牟宗三的解法與朱熹處理理-氣問題的思路是如出一轍。朱熹說「理是本」，[19]「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。……理無形，氣便粗，有渣滓」。[20]朱熹在處理性—情及理—氣、太極—無極、天理—人欲等相關觀念時，均使用了以上這樣一套邏輯思路。

這種思路雖可以說明性-情、理氣等相關觀念的關系，但缺點卻是極易誤導后來人將朱熹這些看似「對立觀念」，以主次、前后、本附等思路進行建構式解讀。一個典型的事例便是馮友蘭、金岳霖、牟宗三、唐君毅、羅光[21]等學者對朱熹「理先氣后」的界定標準問題不同詮釋。近代學者們對這些問題產生的分歧和發(fā)生的爭論，其根源均在于朱熹理論中所體現出來的這套邏輯思路。羅光曾說：「氣由理加以限制，加以決定；否則，氣祇是茫茫的氣，便不能是實際之理?！筟22]這實際上就是對朱熹倫理思考邏輯的一個典型的描寫?？梢哉f，對朱熹性—情問題的解讀滑落到「性主情附」或者「性為情主」的思考樊籬中，朱熹本人是要負一定責任的。

但換個角度來看，朱熹倫理思想中的這種現象，實際上也正體現了他的另一種思考維度。在朱熹看來，雖然「性」與「情」具有同等重要的位置，但兩者卻起著不同的作用。為了不至于混淆兩者所發(fā)揮的作用，朱熹只有不斷強調它們之間的「差異」。這與朱利安提出的「間距」的解決思路還存著一定的距離。但是，我們必須要接受一個事實是：作為一個八百多年的古人，朱熹無法呈現出現當代人如此精準概念表達。因此我們在理解朱熹的思想體系時，有必要對朱熹的倫理思想保有一定的「寬容度」。即，他的體系中一定存在著「有待補充」或者「可能出錯」的可能性。如果一味苛責將會有失去了研究朱熹倫理思想的真正價值。

因此，朱熹為了凸顯性-情二者在倫理世界的不同作用（如標準與行為、形上與形下、理論與實踐等），他將二者的「差異」以本末、體用等方式呈現在世人面前。于是，對朱熹以性—情構建的這套倫理思想體系的評價，便成為我們要關注的問題。

二、情之道德行為

在朱熹的倫理體系中，「性隱情顯」是它的一個特征。朱熹說：「性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭清矣。」[23]在朱熹看來，「性」是天理，四端為「情」?！盖椤贡旧硪驗椤竸印苟@，「性」則需要藉助「心」或「情」才能彰顯。于是，如果我們從性-情兩個角度來看，朱熹倫理思想的「性」是要通過「情」才能顯露?；蛘哒f，在真實世界中將人所做道德工夫的實際落腳點落在「情」上，通過「情」達到「守性」或者「達性」的目的。這與陸九淵和王陽明的「直擊本心」的工夫次第存在著一定的差別。縱觀心學體系中的兩個系統，雖然陸、王看似工夫簡易，但所持工夫次第難以維持具體操作的穩(wěn)定性，最終面臨淪為禪或近似于禪的風險。這一點與二程的門人多為類似。朱熹曾多次批評二程門人近禪，如「程門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩，下梢皆入禪學去」，[24]也多有這方面的原因。因此，朱熹與陸九淵的兩次爭辯（鵝湖之辨、無極—太極之辨）最終要捍衛(wèi)的是「工夫次第」，而非形上的「性之本體」。這一點上，他在批評二程門人時多有指出，如「程門高弟，看他說那做工夫處，往往不精切」。[25]

相比較程門或陸王的工夫系統，朱熹的倫理系統中找到了「情」這個形而下的可見橋梁，使人心向道心的回溯成為了可能。同時，由于「情」由四端等方式的外顯，對現實世界中的倫理判斷、工夫引導及行為糾正，都具有了可操作的空間。當然，朱熹本人并非完全放棄陸王式的「直擊本心」的工夫法門，而是看重以「情」為工夫的現實效果。他曾說：「人若逐日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進！」[26]實際上就是他對這種「情」的倫理思想的一種補充。但朱熹對這種工夫也是持有警惕的，他談「已發(fā)未發(fā)」時說，

?「喜怒哀樂未發(fā)謂之中?」，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂『「寂然不動」?，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發(fā)時節(jié)，自有那已發(fā)時節(jié)。謂如此事未萌于思慮要做時，須便是中是體；及發(fā)于思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時是未發(fā)時，一時是已發(fā)時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。[27]

在面對「四端」的發(fā)用方面，如果只強調「半日」的靜坐（靜做）工夫，是存在著問題的。朱熹在這種「強調中」實際上是希望將做工夫的重點放置于可見的「情」上，運用持守或敬義夾持的方法使「情」近「性」以達仁。

朱熹的倫理思想中做工夫的路徑雖然并非單一，但是主次分明。朱熹對「情」如此強調，一是「情」與「性」最為接近，且性隱情顯，工夫只能落到「情」上；二是「情」作為道德構成的主要部分，具有重要的倫理學地位。相比于道、理、氣、太極、無極等觀念，「情」具有得天獨厚的條件；三是「情」作為朱熹「心統性情」思想的一個主要部分，它可以幫助朱熹將「心」觀念與禪宗及陸王一脈的「心」觀念做出清晰的區(qū)分，這也是「情」觀念存在的必要性。除此之外，朱熹的倫理思想要想避免明清學者批判的「以理殺人」等倫理弊端，「情」思想中的美學（landscape）[28]思想，可能成為朱熹倫理思想弊端的破題點。

總之，朱熹運用「情」觀念，與禪宗及陸九淵的工夫次第做了良好的區(qū)分；同時，「情」的形而下的顯見，也為真實世界的人做道德踐履提供了可能，找到了做工夫的落腳點；最后，「情」作為「性」的外顯，是人之為人道德的判斷標準和教導指向的主要工具。

三、「心」之道德踐履

「心統性情」是談論朱熹「情」觀念不可避免的面向。朱熹的「心」觀念雖不同于當代醫(yī)學中的「心的器官」，但在朱熹的認識世界中，他的「心」其實是一個實體。如「理無心，則無著處」[29]和心是氣之靈[30]等說法。朱熹的「心」實際上是一個裝載著「性、情」的「容器」。這個「容器」不是一個木盒子似的死的容器，而是一個「能覺」的活的容器。朱熹在這里要表達的是：心之所以統性、情，一是因為心本身具有一定的包容性。如心的「明覺」與「能覺」的兩個特點，決定了真實世界里的人，可以有一個放置性與情的地方；二是因為心本身是能覺的，因而它不是一個死物，而是一個能動的存在。

因此，「心」的實然性和能動性，能較「情」本身更易踐行朱熹的道德工夫?！盖椤乖谥祆涞睦碚撝校瑹o論是四端之情，還是美學之情，「稍縱即逝」是它無法祛除的弊端。與之相對，真實世界里的人的「道德工夫的踐履」則需要時間上的穩(wěn)定性。于是，「心之容器」將人的「情」收歸一處以保持穩(wěn)定可見。這類似將許多飛舞的螢火蟲集中于一個袋子中，才能得到一束穩(wěn)定的光源。進而，我們才能對「情」做一定的分析，判斷和糾正。朱熹說，

「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂?『心統性情?』也。欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。[31]

這里朱熹指出「心者，主乎性而行乎情。故?『喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和?』，心是做工夫處」[32]也點明朱熹「心」觀念在朱熹「情」思想運用時所起的作用。因此，朱熹在「心」的維度中對「情」的運用，更一步點明了道德工夫實踐的具體落腳點。

肆、性-情夾持

一、敬義夾持工夫

在朱熹的倫理思想中，敬思想是一個關鍵的觀念?！妇础瓜騼瓤删吹?、敬理、敬性、敬仁，向外可敬人、敬事、敬物。這其中，「敬義夾持」工夫的思想占有很大的比重。首先，朱熹的敬義思想是溝通「知」與「行」的橋梁?！妇?、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物便是義?！梗籟33]其次，敬義夾持體現了朱熹以「仁」思想為核心的倫理思想建構?！妇础故菄@「仁」而展開的工夫，「義」為「仁」在具體層面上表現。如「敬者，守于此而不易之謂；義者，施于彼而合宜之謂?！?；[34]最后，朱熹倫理思想中義與敬的角度的凸顯，使朱熹的倫理思想在形下層面具有一定的可操作性。朱熹說，

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。……須敬義夾持，循環(huán)無端，則內外透徹。[35]

這也是他強調的「涵養(yǎng)須用敬，處事須是集義」[36]思想的表達。朱熹的敬義思想體現了朱熹倫理思想的崇高感（sublime），它決定了道德的「義務而不容已」的側面，本質上是對朱熹「情」思想的一種表達。

敬-義思想雖貫穿朱熹理學內外，但其呈現出來的狀態(tài)是「情」的狀態(tài)。當然，這也可以看成是「性」的間接朗現，或是朱熹倫理思想中「性隱情顯」思想的另一種表達。朱熹「情」思想中的崇高感，賦予了朱熹倫理思想在道德存在的現實性和道德踐履的可行性。也就是說，在朱熹的倫理思想架構中，敬-義的崇高性產生了一種道德勸導的高階「勢能」，這種「勢能」形成了以「仁」為特征的君子人格對「可能達到的而還未達到者」進行有效的道德勸導的可能性。[37]

二、情的美學

朱熹的倫理思想如果只存在崇高感一面，那么對朱熹的理解就有從「儒家」滑落到「法家」的風險。他的倫理思想也極易變成「明儒實法」的道德教條。因此，為了使我們對朱熹倫理思想的研究不至于滑落到這一個誤區(qū)，他的美學（landscape）思想不可被我們所忽視。這也就是「情」的美感（beauty）的重要性。

早期學者們對朱熹倫理思想中「性」的過度關注，造成我們在理解朱熹的倫理思想時存在著一種滑向法家思想的勢能；對此，顏元批判朱子理學的「平時袖手談心性」和戴震、康有為等人批評的「以理殺人」便成為朱熹倫理思想中難以抹去的污點。于是，對「性」過度關注與對「美學」的常期忽視，造成了朱子理學這個「污點」難以祛除的障礙。于是，當學者們對朱熹美學思想的開始再重視可能有望解決這一問題。

朱熹的美學是朱熹「情」思想的一種表達。如果說朱熹的倫理思想是建立在以「仁」為中心，以「敬」為路徑，那么「義」、「美」就是這種思想的外部現象。人存在著道德情感的莊嚴與現實生活的自由，這是人之為人得以存在現實基礎?！副诹⑶ж稹沟摹噶x」固然有強大的道德感召力，但「內心愉悅」的「美」更有可能成為現實世界人們內心的真實需求。在朱熹的道德倫理與美學中，二者看似矛盾，實則同一。

潘立勇曾指出，朱熹的門人真德秀和魏了翁其實就在不同程度上繼承朱子理學美學倫理的精神宗旨，也在一定程度上說明朱熹的倫理美學思想的重要性。他指出：

朱熹以一代理學宗師的身份，其理學美學的影響自然首先表現在義理心性之學對美學的融合浸潤方面。朱熹的兩位再傳弟子真德秀和魏了翁可謂是繼承朱熹理學美學倫理本體精神的宗旨。……（真德秀）力圖以義理之學作為惟一的標準來評選文學作品，……（魏了翁）對有道者人格精神的著力推崇，充分體現了朱熹的人格美學精神。[38]

朱熹的美學進一步展示了朱熹「人之為人」的倫理思想。在追求「性」與天道的同時，注重對「情」意自在的現實追求。朱熹的美學思想實際上體現出來的是一種性—情同位的思想。

三、性、情同位

朱熹的「情」觀念是寓于「心的情」觀念之下的，也就是張橫渠主張的「心統性情」。在這個角度上看，朱子的「情」為《中庸》中已發(fā)之情，「性」為未發(fā)之性。朱熹認為：「性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性?！筟39]也就是說，朱熹的「情」的觀念不能被理解為「性」的附庸或「性」的部分，應證了性、情在朱熹的倫理思想中是同位而在。朱熹在答張敬夫時談到了性、情之德時，指出：

近復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。蓋人之一身，知覺運動莫非心之所為。則心者，所以主于身而無動靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。[40]

關于這一段，陳來總結說：

（朱熹的）心性哲學的意義在于由性情體用思想引導出心統性情的學說，它在道德修養(yǎng)的意義在于由肯定未發(fā)而確立主敬涵養(yǎng)。在未發(fā)的主敬工夫中，要求超越具體思維，最大程度地平靜思想和情緒，在這種似沉思而并非思的修養(yǎng)中，把注意力集中到內心，使心過渡到在覺醒狀態(tài)下的一種特殊寧靜狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，一切心理浮動如感情、欲望都被排除，理學家認為，這種修養(yǎng)不但可以提高人的精神境界，也為窮理致知準備了充分的主體條件。[41]

朱熹的目的，即為建立一種世人可行的倫理思想體系。對于這一點，朱熹在《仁說》中闡發(fā)了以《中庸》「情」觀念為目的的倫理價值指向：

故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰干元、坤元，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則衆(zhòng)善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。[42]

自此，完成了其從《大學》到《中庸》的倫理體系建構。

朱熹對「情」的倫理學的重視，有助于將太極、理、氣、性等核心觀念由理論轉變?yōu)楝F實，使朱熹的修養(yǎng)工夫可以在現實中「腳踏實地」，而非「袖手談心性」之學，同時也能避免「以理殺人」之弊端。

情不同于「欲」，但「情」與「欲」相差毫厘。情的狀態(tài)和人欲的「中庸之態(tài)」和「中和之勢」幾近相似，需要「持敬」工夫的介入，才能避免「情」墮落為「欲」。這樣，朱熹的「修身」便在人世間有了目標和方法，形成倫理實踐中的預期效果，完成朱熹倫理思想中的中庸之道。

綜上，我們大致仿效「敬義夾持」的模式，推斷出朱熹倫理思想的另一個重要的方面，這便是「性情夾持」。這種性情夾持表現在向內「性」為本體，向外以「情」為工夫，將人的行為控制在道德要求的范圍內，即給予人一定的自在，又達到「從心所欲不逾距」的道德境界。

伍、結語

朱熹「情」的倫理思想，是對學者研究朱熹倫理思想的一種重要補充。這樣，一方面化解明清學者對朱熹的批評，另一方面將朱熹的「情」的位階提升到與「性」同位，清晰了朱熹倫理思想在現實中的成圣道路，避免將朱熹的情—性關系滑轉到「性主情附」的思考維度之中。同時，對「情」的關注也避免了將朱熹的倫理思想理解為一種以「性」為中心的單向度思維。因此，采用性-情同位的研究方法對「情」的進而重新理解，有助于學者對朱熹倫理思想的研究回歸到儒家本身，進而接近朱熹倫理思想的全貌。在這一點上，對朱熹「情」觀念的重視和研究，成為朱熹倫理思想研究中不可回避的一環(huán)。

參考文獻
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潘立勇，《朱子理學美學》，北京：東方出版社，1999。
陳永寶，《朱熹的理學世界》，臺北：翰盧出版社，2019。

注釋：
[1] 朱熹，《四書章句集注》（臺北：臺大出版中心，2016），頁22。
[2] 朱熹，《四書章句集注》，頁328-329。
[3] 黎靖德，《朱子語類》（北京：中華書局，1994），頁89。
[4] 黎靖德，《朱子語類》，頁89。
[5] 錢穆，《朱子新學案》第二冊（北京：九州出版社，2011），頁121。
[6] 黎靖德，《朱子語類》，頁93。
[7] 陳來，《朱子哲學研究》（北京：生活．讀書．新知三聯書店），頁304。
[8] 陳永寶，《朱熹的理學世界》（臺北：翰盧，2019），頁107-108。
[9] 樂愛國，〈朱熹論性情、愛情與人情〉，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》4(2019): 79。
[10] 樂愛國，〈朱熹論性情、愛情與人情〉，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》4(2019): 79。
[11] 馮友蘭，《論「唯」》，《三松堂全集》卷5（鄭州: 河南人民出版社，2001），頁330。
[12] 張岱年，《中國哲學大綱》（北京: 中國社會科學出版社，1982），頁64。
[13] 黎靖德，《朱子語類》，頁89。
[14] 朱利安，《間距與之間》，卓立、林志明譯（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2013），頁33-34。
[15] 李澤厚指出，「程朱學派由于用『超越』的『理』、『性』作為管轄、統治具體人間情欲的主宰，于是戴震、譚嗣同等有『以理殺人』等浩劫。而陸王學派則由于有『心』不離『身』說，于是便可以走向以『欲』為『性』的自然人欲論，而徹底毀棄道德形上學?？磥?，只有解構這些『理本體』、‘『性本體』、『心本體』，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。」參見李澤厚，《倫理學綱要》（北京：人民日報出版社，2010 ），頁68。
[16] 黎靖德，《朱子語類》，頁82。
[17] 黎靖德，《朱子語類》，頁5。
[18] 牟宗三，《心體與性體》第三冊（臺北：聯經出版社，2003），頁525。
[19] 黎靖德，《朱子語類》，頁2。
[20] 黎靖德，《朱子語類》，頁3。
[21] 羅光，《中國哲學思想史．宋代篇下》（臺北：學生書局1984），頁635、680。詳見羅光對朱熹「理」、「氣」部的描述。
[22] 羅光，《中國哲學思想史．宋代篇下》，頁680。
[23] 黎靖德，《朱子語類》，頁89。
[24] 黎靖德，《朱子語類》，頁2556。
[25] 黎靖德，《朱子語類》，頁3037。
[26] 黎靖德，《朱子語類》，頁2806。
[27] 黎靖德，《朱子語類》，頁1509。
[28] 潘立勇認為，「朱熹在游山歷水的過程中發(fā)表了許多有關山水美的感想與見解，因此，這不僅是一份珍貴的山水詩文藝術遺產，也是一份難得的美學思想遺產，……美學思想在朱子理學美學的體系中占著十分重要的地位，一如山水游歷活動在朱熹的生命體驗中占有非常重要的分量?！挂耘肆⒂?，《朱子理學美學》（北京：東方出版社，1999），頁354。Landscape主要指一種山水或風景美學。
[29] 黎靖德，《朱子語類》，頁85。
[30] 朱熹說，「所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！埂感恼?，氣之精爽?！埂感墓僦领`，藏往知來?！箙⒁娎杈傅?，《朱子語類》，頁85。
[31] 黎靖德，《朱子語類》，頁93。
[32] 黎靖德，《朱子語類》，頁94。
[33] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[34] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[35] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[36] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[37] 從這一點上，我們可以說朱熹的倫理思想是具有康德義務倫理學的影子。
[38] 潘立勇，《朱子理學美學》（北京：東方出版社，1999），頁560-561。
[39] 朱熹，《朱子全書》第22冊（上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002），頁1830。
[40] 黃宗羲、全祖望補修，《宋元學案》，陳金生等點校（北京：中華書局，1986），頁1506。
[41] 陳來，《朱子哲學研究》，頁224-225。
[42] 朱熹，《朱子全書》第23冊（上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002），頁3279-3280。