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“天下歸仁”：梁漱溟與世界歷史進(jìn)程的儒家敘事

作者：陳赟

來源：《中國文化》2021年春季號，總第53期

摘要：在梁漱溟撰作《東西文化及其哲學(xué)》的1920年代，以黑格爾為代表的西方世界歷史哲學(xué)思辨已經(jīng)以不同方式傳入中國，中國被視為世界歷史的起點而因此被剝奪了世界歷史的意義，這一意識滲透在中國文明是靜止與僵化文明的敘事中。梁漱溟從儒家思想視角“翻轉(zhuǎn)”西方的世界歷史敘事，給出了世界歷史從西方進(jìn)展到中國的方向，以給出中國文明的世界歷史意義。他不是從黑格爾式的自由理念出發(fā)，而是將世界歷史展開視為“天下歸仁”的實現(xiàn)。這一套世界歷史敘事建基于中、西、印三種不同人生態(tài)度、三種基本問題與三大文明類型之相應(yīng)結(jié)合的基礎(chǔ)上。印度的文明在梁漱溟的世界歷史敘事中雖然被置放在中國文明之后，但它本身卻不是世界歷史的一個獨立階段，因為由國家與文化等等構(gòu)筑的文明已經(jīng)自我消解。梁漱溟之后的唐君毅與牟宗三等否定內(nèi)嵌在梁漱溟歷史哲學(xué)敘事中的歷史終結(jié)，而以天下歸仁的太和世界直面縱向性的文明進(jìn)展與橫向性文明共生的張力。

關(guān)鍵詞：天下歸仁；世界歷史；梁漱溟；文明類型

梁漱溟在三種人生態(tài)度（向前、向后、持中）與中（持中）西（向前）?。ㄏ蚝螅┤笪拿飨到y(tǒng)之間建立了關(guān)聯(lián)，每一種文明類型都基于一種典范的人生態(tài)度，而每一種人生態(tài)度又是由對應(yīng)的問題所引發(fā)。于是，三大文明分別被奠基于人對物的關(guān)系（對應(yīng)于向前的人生態(tài)度）、人對人的關(guān)系（對應(yīng)于持中的人生態(tài)度）、人對自己的關(guān)系（對應(yīng)于向后的人生態(tài)度）這三個基本問題。這是對人類文明之多元性的橫向處理。然而，文明類型理論如果僅僅停留在橫向的多元形態(tài)，就無法面對多元文明在彼此交融、競爭的張力性結(jié)構(gòu)中共同構(gòu)筑世界歷史秩序的現(xiàn)實，無法處理不同文明在世界歷史演進(jìn)中的不同位置與影響問題，更深層地說，無以觸及世界歷史演化內(nèi)在的理勢互動的深層結(jié)構(gòu)。梁漱溟從人性的理解出發(fā)，著眼于三大問題、三種態(tài)度在人類歷史中的先后呈現(xiàn)，以揭示世界歷史演進(jìn)的基本線索。人類首先面對的基本問題是人與物的關(guān)系，其次才是人與人的關(guān)系問題，最后是人與自己的關(guān)系問題。雖然中西印三大文明在其歷史形成中基于自己的特殊情境而對上述三個問題各有側(cè)重，然而這三個問題作為主導(dǎo)其他問題的基本問題之次第顯現(xiàn)本身，卻構(gòu)成了世界歷史不可逆的進(jìn)程。由于三大文明與三個問題在歷史過程中形成的關(guān)聯(lián)，世界歷史也就成為三大文明的更替主導(dǎo)世界歷史的過程。也就是說，自從告別了各大文明獨自分別發(fā)展而到達(dá)世界一體化的世界歷史開端，從世界歷史的西方化，到中國化，再到印度化，構(gòu)成了世界歷史三期的發(fā)展，三大文明在世界歷史時代分別構(gòu)成世界歷史的三大紀(jì)元。

一、西方文明與世界歷史進(jìn)程的“第一問題”

從1921年的《東西文化及其哲學(xué)》到1931年的《中國民族自救運動之最后覺悟》再到1949年的《中國文化要義》，梁漱溟始終堅持人生三大問題（人對物的問題，人對人的問題，人對自己的問題）的樞軸意義。人對物的問題之所以是第一問題，是因為此時對生存意欲構(gòu)成障礙的是“眼前面之自然界”，它“為我所可得到滿足者”[1]。人作為生物的成員，總是時時刻刻向外界（自然界）爭取生存，而由作為生物體的我向外來看，則一切非物者亦皆被視為物——不僅自然物如此，人，尤其是外人更被以物待之，遑論敵人了。當(dāng)身體成了觀察他者的坐標(biāo)時，所能看到的只是物，而生命本身也被以身體化的方式物化了?！吧鎲栴}即發(fā)生在身體與外物之間。身體為爭生存之具，同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為身體的問題亦不為過。此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這亦皆天生來身體的趨向。”[2]人類生活的問題，首先是生存的問題，即在自然環(huán)境中如何生存下來，如何應(yīng)付身體生存需要；生存問題幾乎內(nèi)嵌在生物體的本能層面，自然而然地會發(fā)生。由于生存首先是身體的生存，因而第一問題時代，亦可稱為“身的時代”：“人生第一問題原從人的身體而來?！盵3]第一問題與向外進(jìn)取的第一態(tài)度相應(yīng)，在此，人的具有自我定義性的特征是身體，但當(dāng)身體成了人的自我界定的特征時，人自身在這里其實是被以看待物的方式被看待的。

當(dāng)身體的邏輯被擴(kuò)展到社會時，也就形成了對政治社會的機(jī)械化理解。生存“涵括個體存活，種族蕃衍之二義”，指向“社會成員新陳代謝之歷史延續(xù)”和“發(fā)展”，身體自身的各部分如“五官四肢”成為“生存斗爭”的用具，“天生都是對外的，是向前的，眼向前看，足向前走，耳聽乎外，手取乎外，如是等等。頭腦則就各官體之所接者而用其心思，原亦是對付外面的?！盵4]身心在本然的意義上渾然一體而不可分，但心思之用主要針對感官所接觸的外面，這意味著，在“身的時代”，“自發(fā)性的社會發(fā)展蓋發(fā)乎身體而心為身所用”[5]。心思也即頭腦的作用，“為身體作用之頂峰，猶刀斧之有鋒刃。其表現(xiàn)則為思想之明利、精確、銳入”[6]，此正為近世西洋人生態(tài)度優(yōu)越點之所在，它對于科學(xué)的形成提供了主體性條件。事實上，“第一問題——人對物的問題很明顯地正是自然科學(xué)形成的由來，”人類學(xué)術(shù)首先是滿足第一問題的科學(xué)，它以形成對事物之客觀有效知識為手段以便控制外物，因而自然科學(xué)一般總必先于社會科學(xué)。梁漱溟以為，自然科學(xué)就是以第一態(tài)度解決第一問題的方式，所以它總是“從其前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環(huán)境以為問題之解決”，其“解決問題的方式方法”正體現(xiàn)了“人對物的態(tài)度”，故而“自然科學(xué)之得以成就”，“固在第一問題而尤在此第一態(tài)度”。[7]具體言之，“人類活動率皆以外物為對象，甚且以對外物者對其身。如西方醫(yī)家治病，是其顯例。此蓋從吾人意識活動之常途而務(wù)為冷靜察考外在之所遇者。其探討精明，積漸深入，成就得近代至今的各種科學(xué)，全賴于意識內(nèi)蘊(yùn)之自覺不忽?！盵8]

科學(xué)成就與理智發(fā)展相應(yīng)，在身的時代，“特見人類智力的卓越”，而智力則是“生存斗爭中更為有力的高級工具”，而社會發(fā)展的動力則不在理智，而在身體的各種欲望：“個人本位的社會——近代資本主義社會——特見人們的活躍，社會的迅猛發(fā)展，殊非前此歷史各階段之所及。所謂心為身用，以心從身者正謂此期而言之。在此期末尾人類對大自然界既已取得一定的主動地位，具備其成為自然界主人的基本條件?！盵9]但另一方面，心為身用，就生命自身而言無法真正脫離機(jī)械性，而任何機(jī)械性都是對生命活力的制約。因為身體說到底就是機(jī)體、機(jī)能、體質(zhì)及其在生存中積漸而成的氣質(zhì)和習(xí)慣。常人之所以陷于身中，即是說他囿于自己的氣質(zhì)和習(xí)慣。這就使得生命的活潑性、靈動性、自由性受到影響，更何況個人的習(xí)慣與既定的社會習(xí)俗禮法等相連，彼此強(qiáng)化，更是增益了機(jī)械性。[10]進(jìn)而言之，心為身用，心從身動，意味著生命自身還處在自發(fā)性狀態(tài)，還遠(yuǎn)未進(jìn)展到自覺狀態(tài)：“必有自覺乃可言心。說向上前進(jìn)必在心主乎此身，身從心以活動者，有自覺乃有自主之可言也”[11]。真正的自主必在變“以心從身”為“以身從心”。對于人這種社會性的存在者而言，人類的整體自覺則在從社會發(fā)展史的自發(fā)階段轉(zhuǎn)進(jìn)到自覺階段，即從身的時代轉(zhuǎn)進(jìn)到心的時代。

從世界歷史的視角來看，當(dāng)人類生活居于第一問題為主導(dǎo)的時代里，第一種態(tài)度毫無疑問乃是最為恰當(dāng)?shù)娜松鷳B(tài)度，但這并不能理解為實證主義或經(jīng)驗主義意義上的世界規(guī)律?！皬氖澜邕^去史實看來，人們卻未盡這樣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有這樣。只有近代西洋人從其中世紀(jì)那宗教氛圍中翻然覺醒以來，明確地秉持了第一態(tài)度以臨百事。自然科學(xué)之大有成就，直到今天還在他們那邊，其故在此?！盵12]西方文明之偉大，正在其直面第一態(tài)度，開出一種文明類型，也正是這種文明類型，使得人類從各自發(fā)展的“獨化”時代到達(dá)一體化的世界歷史時代，而西方文明也因此成為主導(dǎo)世界歷史的第一個文明論紀(jì)元，即，它成就了世界歷史的第一期發(fā)展。但人類面臨的基本問題正在變化：“當(dāng)今世界正是近代西方創(chuàng)造的科學(xué)學(xué)術(shù)及其物質(zhì)文明發(fā)皇極盛，臨于末路轉(zhuǎn)變之前夕，人生第一問題行且過去，轉(zhuǎn)入人生第二問題，從而向著人類第二期文化前進(jìn)?！盵13]這并不是情感、態(tài)度或主張，“不是主張世界未來應(yīng)當(dāng)用某種文化，只指示現(xiàn)在的情形正朝著某方面去走。完全就客觀的事實來看，并沒有一些主觀的意見在內(nèi)；個人的主意是無效的”[14]。世界歷史的發(fā)展有其內(nèi)在的主導(dǎo)性趨勢，可從這個趨勢的變化看到世界歷史從第一期到第二期的發(fā)展。

[1] 《梁漱溟全集》第5卷《中國民族自救運動之最后覺悟》，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第73-74頁。
[2] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，第377頁。
[3] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），第378頁。
[4] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，濟(jì)南：山東人民出版社，1991年，第402頁。
[5] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第754頁。
[6] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），第378頁。
[7] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），第377頁。
[8] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，第755頁。
[9] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第404頁。
[10] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，第722頁。
[11] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，第721頁。
[12] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），第378頁。
[13] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》，第364頁。
[14] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第488頁。

二、世界歷史的紀(jì)元性轉(zhuǎn)進(jìn)：從西方到中國

《東西文化及其哲學(xué)》給出的論證是通過事實、見解、態(tài)度三個方面變化以呈現(xiàn)這種趨勢，而事實的變遷表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)方式的轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的轉(zhuǎn)變必然伴隨著文化的轉(zhuǎn)變，即由資本主義經(jīng)濟(jì)向社會主義經(jīng)濟(jì)的改變。

西方中世紀(jì)的自由都市既是經(jīng)濟(jì)也是政治的單位。自由都市的經(jīng)濟(jì)，是以人為主，由機(jī)械來輔助的家庭工業(yè)，這些家庭小行業(yè)在同一行業(yè)的組織就是“同業(yè)組合”?；谕瑯I(yè)組合的生產(chǎn)組織的生產(chǎn)，是為消費而生產(chǎn)，目的在于滿足消費，不同于資本主義的為生產(chǎn)而生產(chǎn)。但三件事改變了這一經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)：一是機(jī)械的發(fā)明，使得手工的生產(chǎn)變成機(jī)械的生產(chǎn)，手工的、家庭的、小資本的小規(guī)模工業(yè)，現(xiàn)在變成了機(jī)械的、工場的、大資本的大規(guī)模工業(yè)。自由都市結(jié)構(gòu)下的同業(yè)公會被破壞，而代之以資本主義的經(jīng)濟(jì)與近代國家。二是社會分工，工場規(guī)模愈來愈大，資本愈來愈集中。三是自由競爭的觀念導(dǎo)致人人各競其利成了天經(jīng)地義，產(chǎn)業(yè)高速發(fā)展，陷入了為生產(chǎn)而生產(chǎn)，社會階級分化。這是現(xiàn)代不合理的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，需要歸于合理，“就是把現(xiàn)在個人本位的，生產(chǎn)本位的經(jīng)濟(jì)改正歸到社會本位的，分配（消費）本位的。這出來要求改正的便是所謂社會主義。西方文化的轉(zhuǎn)變就萌芽于此”[1]。

在梁漱溟看來，資本主義經(jīng)濟(jì)的最大問題是“戕賊人性——仁”，它作為一種龐大結(jié)構(gòu)性組織使“人所不堪”，“無論是工人或其余地位較好的人乃至資本家都被他把生機(jī)斵喪殆盡；其生活之不自然、機(jī)械、枯窘乏味都是一樣”，生活“一點情趣，一點情義沒有”，不是“人用機(jī)械而成了機(jī)械用人。此其工作非常呆板無趣，最易疲倦，而仍不能不勉強(qiáng)忍耐去作，真是苦極”。資本主義同時也對家庭造成了破壞：“人的家庭之樂是極重要務(wù)必的，他最能培養(yǎng)人心，并且維系了一個人生活的平穩(wěn)。而這時則工人的家庭多半破壞了”。哪怕是社會上層人士“其生活也是機(jī)械的，無生氣的。因為是無論什么人——自低等至高等地位——都要聚精會神在經(jīng)濟(jì)競爭上：小心提防失敗、貧困、地位低降、而努力刻意營求財貨。時時刻刻算帳并且抑制活潑的情感，而統(tǒng)馭著自己，去走所計算得那條路?！麄円磺凶灾撇皇怯糜趧?chuàng)造，只是使里面生命的源泉日即于干涸，而使他們?nèi)占从谌崛?、無情、凡庸?！庇纱硕斐闪松畹目鄲琅c人生空虛之感，而“呼求經(jīng)濟(jì)制度的改正，真乃出乎不容已”。[2]梁漱溟處在世界的西方化時代看到的是馬克斯?韋伯所闡發(fā)的那種隨著世界的祛魅以及合理化進(jìn)程深化而來的不斷加劇的機(jī)械性（這種機(jī)械性表現(xiàn)在社會中便是人際交往的“非人格化”趨勢與活潑之生意的竭盡），在當(dāng)代語境中這一問題更加明顯?，F(xiàn)代科層制與技術(shù)化統(tǒng)治就像海德格爾所謂的“座架”（Gestell）那樣，將人的生存囚禁在由體制化事實構(gòu)筑的鐵一般的牢籠中，然而這種機(jī)械化及其得以正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)——近代的合理性，并沒有帶來韋伯所謂的“切事性”[3]——就事論事而不是看人論事的行動品質(zhì)。真實的狀況毋寧是，極端的機(jī)械性反而導(dǎo)致“反切事性”的“看人論事”，后者作為斯科特所謂的“非正式秩序”[4]或者說“地下的秩序”，在實際運作中與極端科層制保持一種不穩(wěn)定的平衡。

由經(jīng)濟(jì)改正而致文化變遷，即從第一路向改為第二路向。西洋人第一路向（向前要求，改造環(huán)境以求滿足，求諸外而不求諸內(nèi)，既改造社會又征服自然）發(fā)展到近世的結(jié)果，便是幾乎完成了自身：“征服了自然，戰(zhàn)勝了威權(quán)，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到這社會大改造一步，理想的世界出現(xiàn)，這條路便走到了盡頭處！所謂生存問題逝去者，不是說這時便不生存，是說生產(chǎn)分配既有安排，則生存不成問題，人心目中的問題不在生存，而在別處了”，人所面對的根本問題不再是物質(zhì)性的生存必需品之獲取，“蓋人類將從人對物質(zhì)的問題之時代而轉(zhuǎn)入人對人的問題之時代——前所列第二種他心問題之時代?！鞣匀荒欠N態(tài)度不能用在人與人之間；他心是完全在我范圍之外的，就前面下手以求滿足未定可得，向者之滿足求諸外求諸人，這時只得還求諸內(nèi)，求諸己”。[5]這就使得世界歷史的第二期發(fā)展提上日程。“世界形勢社會主義將代資本主義而興，人生第二問題將引起第二期的學(xué)術(shù)文化，古東方學(xué)術(shù)——特別是古中國學(xué)術(shù)——復(fù)興機(jī)運近在目前。”[6]

第二期發(fā)展意味著人類面臨的主導(dǎo)問題已經(jīng)發(fā)生變化。在世界歷史第一期中，秩序治安的維持，主要靠力性的強(qiáng)制與均勢，這本質(zhì)上是以治理物的態(tài)度治理人，人類漸漸不能承受之，人的重新自我定義必然要求“從‘物的一致’而進(jìn)為‘心的和同’”，這其實就是從通過人對物的視角處理人與人本身問題之方式，轉(zhuǎn)回到以人與人的視角處理人與人的關(guān)系，超出以物視人的原則，還人的自身于人——這就導(dǎo)致了世界歷史從人對物的問題到人對人的問題的轉(zhuǎn)變。同時，世界歷史已經(jīng)從“物質(zhì)不滿足時代”，“轉(zhuǎn)入精神不安寧時代”——這同樣導(dǎo)致了人對人的問題的突顯，因為“物質(zhì)不足必求之于外，精神不寧必求之于（人類自）己”，人與人的關(guān)系成為突出的問題。并且，“以前人類就是以物質(zhì)生活而說，像是只在取得時代而以后轉(zhuǎn)入享受時代”——“取”的問題主要是人與物的關(guān)系，即向外（大自然）索取，但“享受”則不能僅僅通過人對物的關(guān)系來解決，它更多地關(guān)涉到人與人的關(guān)系。通過以上種種變化，梁漱溟提醒人們注意，世界歷史的中心問題已經(jīng)發(fā)生變化，即第一問題（人對物的問題）業(yè)已讓位于第二問題（人對人的問題），因而，“凡此種種都是使第一路向——西洋態(tài)度，不能不轉(zhuǎn)入第二路向——中國態(tài)度——之重大情勢?！m然轉(zhuǎn)彎還是由自己轉(zhuǎn)彎，卻非實事變遷擺在前面，他不轉(zhuǎn)的”。[7]世界歷史是由問題與態(tài)度催動，此中有不可逆轉(zhuǎn)的時勢，正是對這一時勢的認(rèn)識，梁漱溟堅信世界歷史到了從西方文明的原則主導(dǎo)的第一期發(fā)展到儒家文明主導(dǎo)的第二期發(fā)展的轉(zhuǎn)變與過渡階段。

正因為第一期發(fā)展已告完成，而人與人的問題成為主導(dǎo)性的問題，故而在這一世界歷史紀(jì)元內(nèi)部，出現(xiàn)了“見解的變遷”，以因應(yīng)“事實變遷”，體現(xiàn)在學(xué)術(shù)思想上，就是“闢造文化之新局”。這一見解的變遷最要最大者集中體現(xiàn)為“心理學(xué)的變遷”。變遷以前的心理學(xué)注重的是人的有意識的一面，而忽略無意識的一面，“不曉得有意識一部只是心理的淺表而隱于其后無意識之部實為重要根本”；以前的心理學(xué)重視的是“個人的靜止的精神狀態(tài)，而常偏在唯知主義（Intelletualism）”，變遷之后“發(fā)現(xiàn)了人類心理的重要部分也是不在知而在情和意。又那靜的看法改從動的看法，著眼在靜止?fàn)顟B(tài)的改從著眼在行為活動，個人自省的改從旁看大眾”。以前的心理學(xué)“以知識為道德，就提倡工于算計的人生”，自古初蘇格拉底直到一千九百年間的學(xué)者，關(guān)于政治、法律、經(jīng)濟(jì)、教育等種種學(xué)術(shù)無不以這種心理學(xué)的見解為基而建筑于其上；如今隨著位居理智更深層次的本能沖動與欲望的發(fā)現(xiàn)，以前的“這些隨便假定的道理全翻，那一切學(xué)術(shù)通要打根底上從新做過”。[8]

西方世界內(nèi)部的這種心理學(xué)見解之變遷不期然地與儒家思想漸合，“西方人兩眼睛的視線漸漸乃與孔子兩視線所集相接近到一處?？鬃邮侨φ兆⒃谌祟惽橹痉矫娴摹?，“西洋人向不留意到此，現(xiàn)在留意到了，乃稍稍望見孔子之門矣！我們所怕者，只怕西洋人始終看不到此耳，但得他看到此處，就不怕他不走孔子的路”。[9]西方文明內(nèi)部見解的變遷，使他們在新的維度上重新理解人性?！澳顷P(guān)于心理之見解變遷是現(xiàn)代一樁非常重大的變遷，從這個變遷將使西洋人另換過一副眼光，指導(dǎo)著他們很得當(dāng)?shù)膽?yīng)付那事實問題而闢出一人生生活新途徑，根本變更了從來的西方文化，是無論如何不能否認(rèn)的。這人生新路途不是別的是我所謂第二條路；不單是事實變遷要他革去從來所走第一路向而去走第二路向，并且從見解變遷上也要他革去從來所走的第一路向而去走第二路向。因為自有所取得的態(tài)度，算計著走的路子，一改而為無目的、無所為、非算計著走，即不說為孔子的路，無論如何也是第二條路了”。[10]這第二條路就是由孔子所建立的“活潑和樂”的“仁的生活”。[11]“仁的生活”乃是世界歷史的第二期發(fā)展，“天下歸仁”構(gòu)成通過梁漱溟而揭示出來的儒家的世界歷史的基本理念。

“見解之變遷”的另一個方面，一言以蔽之可謂是“人類之社會的本能”之發(fā)現(xiàn)，以克魯泡特金等的互助論對進(jìn)化論的修正為代表。進(jìn)化論將生物界視為優(yōu)勝劣汰、適者生存的弱肉強(qiáng)食的世界，并據(jù)此理解人類社會，但互助論則看到生物界的互助圖存的維度，甚至互助本身也是天擇作用留下的本能。進(jìn)化論注重的是個體的適應(yīng)性——即利于個體彼此之間生存競爭之點，但卻忽略了社會的適應(yīng)性——利于社會相互之間的生存競爭之點，而公正無私、舍己為人等道德-倫理現(xiàn)象都是個體層次的適應(yīng)性與生存競爭所無法解釋的；倫理的進(jìn)化等都必須從社會的適應(yīng)性才能得到理解。頡德（Kidd）正確地看到以前對個體進(jìn)化的突出，其“致誤所在是觀察動物界中個體與個體間的生存競爭的眼光來看人類社會”[12]。他區(qū)分個人的進(jìn)化與社會進(jìn)化：各個體為自己的生存與利益而競爭是個體完成的進(jìn)化的趨勢，這一歷程注重個體現(xiàn)實的福利而其重心在現(xiàn)在；社會完成的進(jìn)化則具有把個體利益與生存從屬于社會的趨勢，于是在個體進(jìn)化過程中最能彰顯進(jìn)化能力的個人自拓的適應(yīng)性，在社會進(jìn)化中卻讓位于最富于犧牲精神的適應(yīng)性，而且，社會進(jìn)化完成的歷程其重心在“未來”而不在個體進(jìn)化的“現(xiàn)在”。這意味著，“在個體的完成上，個體要自顧自己，重于理性的分別計算；在社會的完成上，個體須照顧他人，重于感情的舍己為人”。[13]如此一來，近世個體主義（不僅將個人，也將國家、團(tuán)體等視為個體）本位的社會構(gòu)造——“專走個體自拓一路，其個人也各自自拓，其國家也各自自拓，才有其社會上種種罪惡痛苦，才有此次大戰(zhàn)的創(chuàng)害，把個體的生存競爭真演的烈！”[14]——得到修正。這一修正構(gòu)成文化轉(zhuǎn)變歷程的構(gòu)成環(huán)節(jié)：“以前所作的生活（指西洋近世），偏靠著理性，而以后將闢的文化則不能不植基于這社會的本能之上，所以這‘社會的本能’之發(fā)見，就是發(fā)見了未來文化的基礎(chǔ)，其關(guān)系為何等重大呢！”[15]社會本能的發(fā)現(xiàn)，使得“以前提倡個人的、為我的，計較利害的，現(xiàn)在完全掉換了；他們宣言現(xiàn)代思想的潮流是倫理的色彩，不是個人主義。近世西洋文化的發(fā)展都出于為我而用理智，而中國則為尚情毋我的態(tài)度，是已經(jīng)證明的；那么這不是由西洋路子轉(zhuǎn)入中國路子是什么”。[16]由于“社會完成的進(jìn)化，情緒的‘能力’最大……今后文明的‘能力’不基于理性（引者按：當(dāng)時的梁漱溟還不太區(qū)分理性與理智，情理的概念還沒有發(fā)現(xiàn)）而基于情緒”，而儒家的禮樂正是從陶鑄性情出發(fā)的活潑的學(xué)問，因而梁漱溟強(qiáng)調(diào)，對未來新一期世界歷史而言，“唯一不二便是中國的禮樂！禮樂在未來文化中之重要是我敢斷言的”。[17]

世界歷史從第一期到第二期轉(zhuǎn)變的另一個標(biāo)識是西方文明內(nèi)部發(fā)生的“態(tài)度的變遷”。這一變遷表現(xiàn)在：“從前總是講絕對，現(xiàn)在變了講相對；從前主知，現(xiàn)在主情意；從前要用理智，現(xiàn)在則尚直覺；從前是靜的，現(xiàn)在是動的；從前只是知識的，現(xiàn)在是行為的。從前是向外看的，現(xiàn)在回轉(zhuǎn)其視線于自己，于生命。雖有如是種種，大約其根本關(guān)鍵只就在他向外的視線回轉(zhuǎn)過來……從看天文地理一切物質(zhì)而看到動植一切生物，由看到生物而看生命，繞了一個周圈，不知不覺回轉(zhuǎn)到里向來?！盵18]這一轉(zhuǎn)向之所以具有文明論的世界歷史意義，正在于“此刻西洋哲學(xué)界的新風(fēng)氣竟是東方采色”：“東方人講哲學(xué)都是想求得一個生命，西方人只想求得知識，但此刻則無不走入求生命一路了?！盵19]

態(tài)度的變遷不僅關(guān)聯(lián)著問題的轉(zhuǎn)變，同樣也關(guān)聯(lián)著觀看方式的轉(zhuǎn)變，梁漱溟試圖從理智、直覺、現(xiàn)量三個觀看方式理解世界歷史的方向性轉(zhuǎn)變：“人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；次則著眼研究者在內(nèi)界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現(xiàn)量；初指古代的西洋及在近世之復(fù)興，次指古代的中國及其將在最近未來之復(fù)興，再次指古代的印度及其將在較遠(yuǎn)未來之復(fù)興。而此刻正是從近世轉(zhuǎn)入最近未來的一過渡時代也?，F(xiàn)在的哲學(xué)采色不但是東方的，直接了當(dāng)就是中國的——中國哲學(xué)的方法為直覺，所著眼研究者在‘生’?！盵20]理智的道路在處理人與物的關(guān)系時，乃是恰當(dāng)?shù)挠^看方式；但處理人與人、人與自己的關(guān)系卻不充分，而現(xiàn)在的轉(zhuǎn)變是人與物的關(guān)系問題讓位于人與人的關(guān)系問題，因而中國文明的觀看方式將成為世界歷史的最近未來的主導(dǎo)者。

態(tài)度的轉(zhuǎn)變很大程度上根植于對理智的局限的認(rèn)識，而對理智局限的認(rèn)識關(guān)聯(lián)著對其后果，也就是其在世界歷史第一期發(fā)展中造成的文明危機(jī)的理解。近世西方文明為我向前的人生態(tài)度，造成了人與自然、人與人之間難以填平的、日漸擴(kuò)大的罅隙，與此相應(yīng)，自然對人很冷漠而人對自然更無情，理智分析的頭腦把宇宙萬物納入知性范疇，化為等待著加工的支離破碎又沒有生命力的物質(zhì)材料，不僅自然成為一堆死物，人自己也被自然化了，人與萬物一體渾融的原初體驗及其奧秘被理智所解構(gòu)。人處理與自然關(guān)系的方式被應(yīng)用到社會中，人與人之間分別界限之清、計較之重，社會下陷到力與勢層次上，總是分裂、對抗、競爭，“雖家人父子也少相依相親之意；象是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人”。“人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡”，“從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零！所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加于他們的逼狹嚴(yán)酷世界”。[21]梁漱溟對于內(nèi)在于西方文明的張力已有深切的體認(rèn)，古典希臘的連接神人的“努斯”（Nous）被“邏各斯”（Logos）化之后，緊接著的又是“邏各斯”的進(jìn)一步“邏輯”化，提升與凈化靈魂的哲學(xué)活動本身也蛻變?yōu)檎軐W(xué)在希臘的敵人——智者的事業(yè)，蛻變?yōu)樾揶o和論證的技術(shù)、批判的思維等；近代世界理解的“花園模型”與“機(jī)械模型”的長期拉鋸之后，理智主導(dǎo)的機(jī)械模型似乎最終勝出，以至于我們進(jìn)入了“數(shù)據(jù)時代”，在今日可以感受到的是榮格所發(fā)現(xiàn)的如下現(xiàn)象，即人被平均化為組織社會的同質(zhì)性單元，它用頭腦而不再用整全的身體來生活。[22]

上述現(xiàn)代狀況為生命派的哲學(xué)提供了土壤，后者大有“把破碎的宇宙融成一整體的氣魄，而從他的方法也真可以解脫了逼狹嚴(yán)酷，恢復(fù)了情趣活氣，把適才化為物質(zhì)的宇宙復(fù)化為精神的宇宙。蓋本無所謂物質(zhì)，只納于理智的范疇而化為可計算的便是物質(zhì)，在理智盛行之下，把一切所有都化為可計算的，于是就全為物質(zhì)的。若由直覺去看則一切都是特殊的意味，各別的品性，而不可計算較量，那么就全成為非物質(zhì)的或精神的了。至那些隨理智而來的逼狹嚴(yán)酷的干燥乏味都一概可以由直覺變過來，更不須說。而這派的方法便是直覺，現(xiàn)在的世界直覺將代理智而興，其轉(zhuǎn)捩即在這派的哲學(xué)。理智與直覺的消長西洋派與中國派之消長也”。[23]在西方近世文明痛苦轉(zhuǎn)型的漫漫求索道路上，梁漱溟以為，“中國的路，孔家的路”已經(jīng)在前面等著它，后者正是內(nèi)在于世界歷史新一期發(fā)展的隱蔽憧憬。梁漱溟在奧伊肯、羅素等個案里看到了與孔子或中國文明的不期然的相遇?？鬃幽菑?qiáng)調(diào)自得、自強(qiáng)不息、生意盎然的生活方式，在邏輯上恰好成為他們精神旅程的新歸宿，因為他們實際上已經(jīng)走在從第一路向到第二路向的交叉口。而社會主義思潮的出現(xiàn)、克魯泡特金和泰戈爾的態(tài)度，都在顯示，“西洋人和秉持西洋思想的人，同樣不自知的要從第一條路轉(zhuǎn)入第二條路，必待旁人替他點破，他才可以明白”[24]。

梁漱溟從事實、見解、態(tài)度三方面闡發(fā)西方文明完成自身并向下一個世界歷史紀(jì)元變遷的主導(dǎo)趨勢，他強(qiáng)調(diào)：“雖然現(xiàn)在西方態(tài)度的變端已見，然其變出的態(tài)度仍舊含有西方采色在內(nèi)，并不能為斬截的中國態(tài)度。”[25]因而，當(dāng)下正處在世界歷史的新舊交替的過渡時代，即從西洋舊路過渡到中國道路：“西洋的路在此刻本沒走完，然即如西洋舊路而不變，則亦不能開闢未來文化之新局”；而他所構(gòu)想的世界歷史之未來，則超越了個人與社會、現(xiàn)在與未來、小處與大處、遠(yuǎn)處與近處等等之間的對待：“在未來文化中的人生態(tài)度，固無所謂為個人，也無所謂為社會；固無所謂為現(xiàn)在，也無所謂為未來；完全超脫了這些而無所為；固然不著眼在小處近處，也不著眼在大處遠(yuǎn)處；無論什么也不在他眼里，而是全然不看的——也就全然無所傾欹?！盵26]他以為，這并非主觀性的“理想”，而是“趨勢所必至”[27]。對于梁漱溟而言，顯然并沒有客觀存在的現(xiàn)成性的歷史法則與規(guī)律，但他并不排除歷史本身具有一種趨勢，原有的第一條路自身已經(jīng)完成了自身，“實在把那條路作到很深穩(wěn)、很圓滿、很恰好的地步。卻是等他們出來把這條路講究到好處，這條路也就快完了”[28]；并且，在這一條路上所積累下來的問題，倚靠這一條路自身的原則已經(jīng)無法解決，窮則思變，變而后通，通而后久?！扒閯菥阍凇保藗儗⒉坏貌晦D(zhuǎn)變其人生態(tài)度。

第一條道路中對待人的態(tài)度始終受到對待物的方式的影響，人與人之間基于法權(quán)的生活態(tài)度其實是將人定義為所有物，與此相應(yīng)物則被定義為所有物，人與人之間的關(guān)系經(jīng)由這法權(quán)的結(jié)構(gòu)而變成了所有者與所有者之間的關(guān)系，由此而生成了工具理性主導(dǎo)的計算性的無情人生：“現(xiàn)在這種法律下的共同過活是很用一個力量統(tǒng)合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計較利害的，法律之所憑藉而樹立的，全都是利用大家的計較心去統(tǒng)馭大家?！盵29]基于法權(quán)性機(jī)制的統(tǒng)馭，“根本破壞了那個在協(xié)作共營生活之所須的心理”[30]，走向以個體為本位的競爭性盈利意識。只要文明的底色還是這樣的一種基于物權(quán)而建構(gòu)的人權(quán)的法權(quán)，那么，它所帶來的問題就不可能在它內(nèi)部得以解決，因而梁漱溟提出未來文明將是這種崇尚個體競爭的不文明的文明被崇尚禮讓和順的禮樂文明所替代。與梁漱溟撰作《東西文化及其哲學(xué)》大約同時代的王國維，在1924年完成了其《論政學(xué)疏稿》，同樣提出了崇尚競爭的法權(quán)文明與追求禮讓的禮樂文明何者更為文明的問題。[31]梁漱溟主張，“近世的人是從理智的活動，認(rèn)識了自己。走為我向前的路而走到現(xiàn)在的，從現(xiàn)在再往下走”，就走不下去了，“這樣統(tǒng)馭式的法律在未來文化中根本不能存在”，而翻轉(zhuǎn)走向新路，“從情感的活動，融合了人我，走尚情誼尚禮讓不計較的路——這便是從來的中國人之風(fēng)”。[32]法權(quán)意識一旦廢黜，陶冶情志的問題便可以交付宗教與美術(shù)，但歷史上從來都是宗教的力量大于美術(shù)，然而“實亦從來未有舍開宗教利用美術(shù)而作到非常偉大功效如一個大宗教者，有之，就是孔子的禮樂。以后世界是要以禮樂換過法律的，全符合了孔家宗旨而后已”[33]；“須知禮樂之興，早在倫理主義即將代個人本位、集體本位而興，就決定下了。個人本位的權(quán)利思想，集體本位的權(quán)力思想，均屬舊文化，已成為過去之事。在協(xié)作共營的新社會生活中，凡相關(guān)之兩方彼此都要互以對方為重，自覺者覺此，自律者律此。而根于此倫理情誼以形著于社會上的種種風(fēng)尚習(xí)俗，便是人們行為的準(zhǔn)則，而為社會秩序，勞動紀(jì)律之所寄。這樣以社會禮俗取代國家法律，乃體現(xiàn)了人類有社會而無國家之新局。而禮樂呢，則是隨此禮俗以俱來而為其必不可少的具體內(nèi)容者”[34]。禮樂在中國古典文明中業(yè)已形成，儒家所講之禮樂，并非僅僅出于理想構(gòu)畫而曾一度見之于社會生活事實，不過其局限在于，彼時只能于社會較上層以某種程度見之而已。所以如此，則是由于彼時畢竟處在身的時代或第一問題為主導(dǎo)的時代。在世界歷史轉(zhuǎn)變的下一個紀(jì)元，也就是心的時代或第二問題為主導(dǎo)的時代，禮樂才可能真正被普遍化。換言之，儒家文明給世界歷史新一期貢獻(xiàn)的乃是文明類型的轉(zhuǎn)變，由寄身于國家機(jī)器的法權(quán)文明向禮樂文明類型的轉(zhuǎn)變：“所謂國家，將成為一教育的團(tuán)體；而凡今之所謂政治，在那時大半倒用不著，法律制度則悉變?yōu)槎Y?！盵35] 

總之，在梁漱溟看來，當(dāng)人類成為大自然的主人時，人對物的問題基本解決，已經(jīng)不再是影響生存的最主要問題，而此時人對人的問題空前突出，這是人類內(nèi)部存在著的問題，“人對物的問題亦即人對自然界的征服利用問題則推后一步了。即是說：此時期人與人之間的關(guān)系要弄好是第一，如我夙昔所指出，人對人的問題在性質(zhì)上全然不同于人對物的問題，如果用對物的態(tài)度來對人，那是完全錯誤的”[36]。人對人的問題成為人類歷史新紀(jì)元所必須面對的主導(dǎo)性問題，這就要求從物到人的轉(zhuǎn)向，在人自身則是從身到心的轉(zhuǎn)向。這是因為，在第一問題語境下，人類生活之違礙者是自然之物，而在第二問題語境下，則是與我有關(guān)系的人。此兩者性質(zhì)之所以不同，是因為：自然之物非情理可通，其為礙也只是礙于身體，而不礙于心，故可以用對待物的方式解決；但與我有關(guān)系的人，彼此之間情理可通，其對我所成之礙，也在彼此情意隔閡，此是心的問題而不是身的問題。問題在心，則無法以身的方式來解決，不再能靠向外用力的征服、支配等方式加以克服對方，“走向前去，對外面下手，強(qiáng)力征服之”，已“非解決問題之道”。此時最有效的解決（解除障礙）方式反而是“反求諸己”和“盡其在我”兩句名言，這就是說：“虛心就自己一面細(xì)為檢查當(dāng)前障礙的由來，提高自覺以扭轉(zhuǎn)此身向外奔放的自發(fā)氣勢，既不把過去一切責(zé)任歸之對方，更不以解決問題責(zé)望于對方。這樣自會引起對方感召到對方亦有所反省，僵局立時變?yōu)榛罹郑划?dāng)彼此心氣互通之際，問題就解決了?！盵37]一句話，新的世界歷史紀(jì)元必當(dāng)以向里用力構(gòu)成人生的新方向，以人與人的情誼相通作為新的政治社會重組的原則。如果說個體生命降生之后的身體，只是被給予的自然之物，它只是將來長大成人的預(yù)備，還不足以成人論之；社會大生命與個人生命一樣，其“早期如蒙昧期，野蠻期那些大小集團(tuán)，彼此間恒情意難通，互相敵視，相較以力，相制以力者，正亦為其各代表著一團(tuán)自然勢力之故耳，此時殆難以人對人的問題來衡論之也。階級既同是一種集團(tuán)，從乎自然發(fā)展而形成出現(xiàn)，正亦代表著自然勢力”[38]。階級現(xiàn)象的存在本身就是社會生命還停留在自然勢力中的標(biāo)識，是一種與活力、情理相對的力性、機(jī)械性的體現(xiàn)。新的紀(jì)元意味著社會生命從自發(fā)性的自然勢力走向自覺的倫理共同體，而階級自然消除，不獨階級消除，“后期的社會生活是以社會為本位的，國家即將消亡而實現(xiàn)世界大同，乃特別需要廣大人類彼此間得其雍睦地共生活之道”[39]。

世界歷史的第二紀(jì)元為人的自我修身提供了條件。“人對人的問題導(dǎo)致出‘人’的學(xué)問：把一向偏在探求物理改造自然界的心思聰明轉(zhuǎn)來究明乎人性，將從人類生命的深切認(rèn)識中求得其怎樣變化氣質(zhì)共同提高之道。這施之于群就為教育（極廣義的教育），切己反求就為修養(yǎng)……向內(nèi)體認(rèn)則是深切認(rèn)識人類生命的主要和基本途徑。一切修養(yǎng)莫不從向內(nèi)體認(rèn)入手，而一分修養(yǎng)更有助于此體認(rèn)之一分前進(jìn)，兩面相資難以分開。而凡懂得人情的皆從懂得自己而來；要教育旁人，必先在修養(yǎng)上實有諸己。修養(yǎng)之學(xué)既特有在乎第二態(tài)度之向內(nèi)用力，則說一切有關(guān)人事的學(xué)問胥有賴此向內(nèi)用力之第二態(tài)度固無不可?！盵40]上述向里用力的人生態(tài)度、第二問題與第二態(tài)度的開啟，正為儒家文化所長，而與儒家文化所相應(yīng)之中國文明，實為未來世界歷史提供了方向：“古中國社會不待階級消除而理性早啟，回環(huán)于人生第二問題與第二態(tài)度之間，其為學(xué)則務(wù)在‘修己’，其于社會群眾則務(wù)在修明禮樂，似早為今后共產(chǎn)社會的學(xué)術(shù)文化創(chuàng)造了一個影子。蓋在未來社會中，凡今日政治法律所為紛紛者悉無所用，而教育——涵養(yǎng)性情變化氣質(zhì)的教育——則將躍居第一位。設(shè)施此教育則必以致力乎修養(yǎng)為其根本。從人生第二問題所引發(fā)的修養(yǎng)之學(xué)，其必在世界未來文化中特居重要，大為發(fā)達(dá)，無可疑也?！盵41]儒家所代表的中國文化，因為理性早啟，而不得其時，但隨著世界歷史第一紀(jì)元的終結(jié)，將迎來自己的時代。 

[1] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第491頁。
[2] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第491-492頁。
[3] 陳赟：《“家天下”還是“天下一家”：由馬克斯?韋伯的儒教中國論述重審儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。
[4] 關(guān)于非正式秩序或民間秩序，參見詹姆斯·C.斯科特：《六論自發(fā)性：自主、尊嚴(yán)，以及有意義的工作和游戲》，袁子奇譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年。
[5] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第494頁。
[6] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》，第341頁。
[7] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第495頁。筆者按：引用時標(biāo)點略有改動。
[8] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第495-497頁。
[9] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第498頁。
[10] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第498頁。
[11] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第498頁。
[12] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第500頁。
[13] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第501頁。
[14] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第501頁。
[15] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第501-502頁。
[16] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第502頁。
[17] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第502頁。
[18] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第503頁。
[19] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第503頁。
[20] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第504頁。
[22] 卡爾·古斯塔夫·榮格：《榮格文集》第六卷，北京：國際文化出版社公司，2011年，《未發(fā)現(xiàn)的自我（現(xiàn)在與未來）》，第186-188頁；《印度的如夢世界》，第405-406頁。
[23] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第505頁。
[24] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第517頁。
[25] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第518頁。
[26] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第519頁。
[27] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第519頁。
[28] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第519頁。
[29] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第521頁。[30] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第521頁。
[31] 陳赟：《周禮與“家天下”的王制——以<殷周制度論>為中心》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第37-54頁。
[32] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第521-522頁。
[33] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第522頁。
[34] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第473頁。
[35] 《梁漱溟全集》第2卷《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第270頁。
[36] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第404-405頁。
[37] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第405頁。
[38] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第407頁。
[39] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第406頁。
[40] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），第381-382頁。
[41] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》（昔年未完舊稿），第382頁。

三、身的時代與心的時代

對梁漱溟而言，世界歷史第一期發(fā)展，相應(yīng)于第一問題與第一態(tài)度，因而是身的時代，而第二期則是心的時代，世界歷史的貞下起元意味著“從前期的心為身用、以心從身的局面轉(zhuǎn)進(jìn)于身為心用、以身從心的歷史新階段”[1]?！罢f身的時代者，此期社會文化主要是環(huán)繞著人類生存這一中心問題而發(fā)展的。人類生存問題存乎身體對外物——自然界——之間，身體官能既為爭生存的工具，同時亦就為滿足身體官能需要而爭。在人與人個體間和群體間的生存競爭中，身體勢力就掩蓋了人心——掩蓋了情理、理性”，而必到社會主義社會，“人與人不復(fù)有生存競爭而合起來控馭自然界。那時，心之受掩蔽于身者，基本上方算告一結(jié)束。這就為人們相互間倫理感情和禮讓行誼提供了消極不牽阻的條件；同時，人心可能透達(dá)流行的許多積極條件亦復(fù)具備了，于是進(jìn)入歷史后期——心的時代”。[2]在梁漱溟看來，階級、個人本位、集體本位，表面上各不相同，但只要置于身的架構(gòu)下就可以理解其統(tǒng)一性：因為其實質(zhì)或者是力性的對抗或均勢（階級），或者是“站在各自一方主張其權(quán)利而責(zé)對方以義務(wù)”，然而它們的共同點都是“從身出發(fā)”，“非是從心發(fā)出來的”，它們的問題在于“失之一偏”“不通不活”，“不能如根本人心情理之可以在必要時隨有軒輊，申縮自如”?！皬娜祟惿鐣l(fā)展史前途來看，身的時代即將過去，心的時代就要到來，新社會其必非個人本位固不待言，亦非什么集體本位，而是很自然地要走向倫理本位之路，不過于舊日此一人對彼一人那些倫理外，特重在集體對個人、個人對集體這一倫理關(guān)系。具體言之，就是：集體（例如人民公社）是為群眾辦事的，即應(yīng)事事為其成員大眾設(shè)想，而個個成員則應(yīng)以大局為重，一己為輕。竊以為要把協(xié)作共營的新生活做好，舍此無他道也?！盵3]倫理本位是儒家中國的特點，對梁漱溟而言，世界未來文化就是中國文明的復(fù)興，這是世界歷史進(jìn)程的趨勢，而儒學(xué)（或者更精確地說，孔學(xué)）則是一種未來“思想”，當(dāng)然，它不是一種理論性的思想，而是一種生活之道。[4]

對梁漱溟來說，隨著中國文明復(fù)興而來的世界歷史第二期發(fā)展，才能在內(nèi)部提供孕育第三期發(fā)展的社會歷史條件?！爱?dāng)人類生活困擾于第一問題下，是頗難自反的，轉(zhuǎn)入第二問題較能自反了，仍處在調(diào)整人間彼此關(guān)系，實現(xiàn)協(xié)作共營生活之期中。大約在此期中和期末，將見此第三問題的學(xué)術(shù)亦即古道家古佛家的學(xué)術(shù)復(fù)興起來。換言之，古道家之學(xué)、古佛家之學(xué)各為將來世界學(xué)術(shù)之早熟樣品。”道家與佛教作為人類未來的思想，“其所以將復(fù)興于他日共產(chǎn)社會者，因人生第一問題、第二問題漸漸不成為問題，而第三問題往昔僅僅為少數(shù)聰明人所留意者，此時乃顯現(xiàn)于多數(shù)人面前，同時又具備了為此修學(xué)的種種條件：首先是富有閑暇、各種常識及其他資具”。[5]梁漱溟將世界歷史的第三期發(fā)展，置放在共產(chǎn)主義社會，國家與階級消亡之后，“就世界文化大勢說，階級斗爭的最后為階級消泯，國家消亡，世界大同，天下一家”[6]。當(dāng)人類的秩序不再成為問題，人對自身完成的探索便會超出政治—社會的層次，而佛家之學(xué)才能真正適應(yīng)這一新的需要。

儒佛的差別在于：“儒家從不離開人來說話，其立腳點是人的立腳點，說來說去總還歸結(jié)到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠(yuǎn)高于人的立場，總是超開人來說話，更不復(fù)歸結(jié)到人身上——歸結(jié)到成佛。前者屬世間法，后者則出世間法，其不同彰彰也。”[7] 儒家是做人的學(xué)問，其學(xué)問關(guān)鍵在明人倫，其究竟所至，“勉于就現(xiàn)有生命體現(xiàn)人類生命之最高可能性，徹達(dá)宇宙生命之一體性”；而對佛家而言，“人類生命具有（自主）變化之無限可能性，故終不足以厄制乎人也”，成佛所至之可能性，不能在人的最高可能內(nèi)部來理解，也不能在政治-社會架構(gòu)之內(nèi)來理解，“其不生滅法或出世間云者，則正指宇宙本體也”，佛家宗旨在“從現(xiàn)有生命解放出來，實證乎宇宙本體”。[8]在儒家，其所謂人與仁畢竟由世界性來定義，人與人、人與萬物、政治、禮法、倫理等等悉皆世界性所涵括；而佛家之出世間法，則超出了世界性的架構(gòu)?！疤幵谏鷾绮恍莸氖篱g而志慕乎不生不滅，信為突出不群。人類前途其必出于此者，宇宙生命自始就在爭取靈通自由，不達(dá)最后最高之自由不止也。然出世間法卒歸于出而不出，不離世間而有出世間，突出不群者仍回到群眾中來?！盵9]即便佛法可以不離世間，但其所謂世間乃是自我揚棄的世間，即世間僅僅具有臨時性的、過渡性的意義，非世間才是其真正的向往所在。

對梁漱溟而言，道德生活（儒家在這方面可謂造其極境）無論達(dá)到什么層次，在本質(zhì)上“卻總不出乎世間法”，“世間法者，生滅法也；生滅不已，不由自主。爭取自由者豈遂止于此耶？有世間，即有出世間。宗教之真在出世間。于是從道德之真轉(zhuǎn)進(jìn)乎宗教之真”。[10]宗教之真，既超出了人與物的問題，也超出了人與人的問題，它是人與自己的問題，人與自己的問題。而在此，人已經(jīng)從人與人的關(guān)系架構(gòu)所界定的人——無論是人倫之在（生活在人與人之間——人間——的存在者），抑或是在世者（在世界【政治、社會、倫理，甚至歷史】中與他者之共在者）——中超出，任何世間性的架構(gòu)，都已經(jīng)無法充分理解人的這種存在形態(tài)。“世間之所以為世間在能所對待，出世之所以為出世，在斷能所而成一體。此不可不識也。真如之體不屬世間，知識不及，是為超絕?！盵11]從人間世界無法理解出世間，出世間遠(yuǎn)離日用生活，甚至違背人生之本性，但以世間法不能否定其存在。世間法有生即有滅，有成就有毀，地球如此，太陽系也是如此，生活其間的人更不待言?！叭祟愑谐霈F(xiàn)即有消逝，卻是人類將不是被動地隨地球以俱盡者，人類將主動地自行消化以去”，這就是古印度人所謂的“還滅”。[12]

總而言之，人類生活只有三大根本態(tài)度，演為中、西、印三大系文明，分別承接三種態(tài)度與三種問題而形成自己的文明，而得以貢獻(xiàn)給全人類。三種態(tài)度各自分別應(yīng)對人類生活中的三大問題而各有其必要與適用范圍，世界歷史的發(fā)展乃是隨人生基本問題的轉(zhuǎn)移而撬動人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變：主導(dǎo)的人生問題是什么，就會采取相應(yīng)的人生態(tài)度。中、西、印三大派的文明，各因其具體的歷史、地理、社會條件而建立各自獨到的成就，本無所謂好壞優(yōu)劣，對人類都有自己的偉大貢獻(xiàn)，為他者所不能替代。但世界歷史的演化發(fā)展，卻有不可逆之時勢，在具體情境下，問題不同，人生態(tài)度與文明類型，則自有合宜不合宜的問題。[13]西洋文明在世界歷史第一期的勝利，只在因為它適應(yīng)了這一階段人類的問題，而中國文明、印度文明在此時的失敗，也并非其本身有什么好壞高低優(yōu)劣可言，只是不合時宜罷了。但隨著第一路向的完成，第二條路與第三條路的價值則必將為人類所認(rèn)識。[14]而最近未來世界歷史第二期文明之興，實足以引進(jìn)第三問題，所以中國化復(fù)興之后將繼之以印度化復(fù)興。于是古文明之希臘、中國、印度三派竟于世界歷史之三大紀(jì)元中次第展開，[15]這就是梁漱溟構(gòu)想的世界歷史的三期之發(fā)展。梁漱溟強(qiáng)調(diào)，這并不是世界歷史有一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的現(xiàn)成或先在的規(guī)律，而是人類生活中的問題有這三個層次，文明論的世界歷史路徑也才有這三大紀(jì)元。[16]

[1] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第406頁。
[2] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第472-473頁。
[3] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》，第462頁。
[4] 1979年，梁漱溟在其《大雜記本》（一）中寫道：“儒家孔門之學(xué)為體認(rèn)人的生命生活之學(xué)，要在反躬修己的實踐，不宜以哲學(xué)思想目之。哲學(xué)為西文philosophy之譯詞，其義為愛智，偏于思考求知。雖孔學(xué)于實踐中自有思考在內(nèi)，亦即自有哲學(xué)在內(nèi)，但只為生活實踐的‘副產(chǎn)物’，最好不從思想理論來看待之?！保ā读菏槿返?卷《儒家孔門之學(xué)為體認(rèn)人的生命生活之學(xué)》，第498頁）梁漱溟對孔子從十五志于學(xué)到七十從心所欲不逾矩這著名的七十歷程的解讀，便在生活：“無論不惑、知天命等，都是說他的生活。他所謂學(xué)問就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁處，只在他生活上?！保ā读菏槿返?卷附錄《孔家思想史》，第880頁。案：《孔家思想史》系梁漱溟講課的記錄，李淵庭等記錄）
[5] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》，第361-363頁。
[6] 《梁漱溟全集》第7卷《一個東方人的馬克思主義觀》，第487頁。
[7] 《梁漱溟全集》第7卷《儒佛異同論》，第153頁。
[8] 《梁漱溟全集》第7卷《儒佛異同論》，第160、158頁。[9] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學(xué)術(shù)概觀》，第364頁。
[10] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，第756-757頁。
[11] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第438頁。
[12] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，第757頁。
[13] “所有的不好不對，所有的不及人家之點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。并非這態(tài)度不對，是這態(tài)度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由?！保ā读菏槿返?卷《東西文化及其哲學(xué)》，第529頁）
[14] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第526頁。
[15] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第527頁。
[16] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第527頁。
 

四、黑格爾世界歷史進(jìn)程論敘事的翻轉(zhuǎn)

梁漱溟關(guān)于世界歷史秩序與進(jìn)程的構(gòu)想，其出發(fā)點是解決現(xiàn)代世界體系中的“中國問題”。中國的救亡圖存的問題一方面被引向富強(qiáng)與力量的維度，以近世西洋之競爭替代傳統(tǒng)中國之禮讓，另一方面胡適等人以聚焦于科學(xué)與民主的“五四”新文化運動為中國的文藝復(fù)興。而對梁漱溟而言，這只是“西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復(fù)興？若真中國的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國自己人生態(tài)度的復(fù)興”[1]。中國問題被視為文化的危機(jī)，通過取消或拒絕千年中國文明的方式，不但不能解決中國問題，而且是問題的實質(zhì)性取消，只會引發(fā)更多更大更深更廣的問題?！敖饩戎袊爽F(xiàn)在的痛苦”、“避免西洋的弊害”、“應(yīng)付世界的需要”，被梁漱溟視為是在世界歷史視域中考量“中國問題”的真正量度。[2]

在梁漱溟的世界歷史思想深處，乃是一種基于時勢而非基于目的論的思想方式。黑格爾的目的論的世界歷史觀念，章太炎的《俱分進(jìn)化論》已經(jīng)對之進(jìn)行批判，[3]世界歷史在梁漱溟那里并沒有前定的規(guī)律，但并不排斥它有一定的方向。這個方向是隨著時勢的展開而生成，隨著人類面臨的基本問題而生成。時勢本身也是一種隨著時間而日漸顯現(xiàn)的不可逆之趨勢，故而也無法預(yù)先把握。然而人類的實際問題以及普遍人性（在梁漱溟那里是人心或心理）的意識則是理解它的線索。盡管梁漱溟與黑格爾的世界歷史理解各有其出發(fā)點，各有其文明論的關(guān)切，黑格爾站在世界歷史的歐洲時刻，東方世界在他那里被安排為世界歷史的起點，而中國在東方世界中又被置于開端或例外的位置，謝林干脆直接將中國視為世界歷史的例外。的確，西方文明在其成立的過程中，真正對其產(chǎn)生文明論滋養(yǎng)的東方世界既不是中國也不是印度，而首先是希臘時代的波斯，而后是羅馬時代的希伯來。中國被置于世界歷史的過去，并非偶然；同樣，西方（歐洲）作為世界歷史的終點也并非偶然，是西方文明開闢了全球一體化與近世化的世界歷史時代。這個世界歷史時代在梁漱溟那里并沒有受到出自狹隘的民族主義的排斥與拒絕，相反，它被作為已經(jīng)無法逆轉(zhuǎn)的世界歷史趨勢接受下來。然而梁漱溟的世界歷史構(gòu)思中，歐洲的西方并沒有取得最終的“勝利”，相反，它只是給世界歷史提供了新的開端和各大主體文明在其中競合的共同平臺。它所支持的僅僅是世界歷史第一期的發(fā)展，這個發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了接近完成的轉(zhuǎn)折點，西方文明內(nèi)部的變化已經(jīng)出現(xiàn)。世界歷史第二期的根苗已經(jīng)在第一期內(nèi)部加以孕育，由于人類面對的新問題，中國文明不可抗拒地成為新一期的發(fā)展方向。梁漱溟在一定意義上是接著黑格爾講的，在黑格爾體系的內(nèi)部，哲學(xué)只能是它的時代的產(chǎn)物，它并不能預(yù)言未來，而只是理解它的時代。黑格爾以歐洲為世界歷史的文明論終點的看法也只有在他的時代是有效的，未來的世界歷史的發(fā)展需要未來的哲學(xué)加以把握。梁漱溟則將儒家與佛教視為理性早啟但在其誕生的歷史時代中得不到真正成長的哲學(xué)，這實質(zhì)上就是將其貞定為位居人類歷史之未來的文明論哲學(xué)：它們固然是哲學(xué)，但同時也承載著兩種文明體的精神，它們在世界歷史的第二期與第三期發(fā)展中將承擔(dān)自己的文明論責(zé)任。

無論是黑格爾還是梁漱溟都是從自己的文明論視野，從自己所在文明開闢的文化宇宙意識來理解并安排世界歷史的文明論進(jìn)程。在黑格爾那里，從西方文明自身成長的視角組織世界歷史的進(jìn)程，這本質(zhì)上是一種典型的歷史創(chuàng)生論。早期歷史創(chuàng)生論與神話這一符號化思辨交織在一起，它“讓政府統(tǒng)治在某個絕對的起源時間點，作為宇宙秩序的一部分躍入生存，并且，由那個時間點往下，他們讓所在社會的歷史向下延續(xù)到他們所生活的當(dāng)下”，世界歷史敘事實質(zhì)上包含兩個部分，“只有這個敘事的后半部分，亦即延續(xù)到它的作者當(dāng)時的那個部分，才能說它敘述了現(xiàn)實意義上的既成事實；前半部分涵蓋了數(shù)千年（有時是數(shù)十萬年）的巨大時間跨度，充滿神話傳說事件”。[4]只不過與早期歷史創(chuàng)生論不同，黑格爾的歷史創(chuàng)生論并沒有一個神性開端，而是有一個神圣終點，即世界歷史目的的實現(xiàn)或完成。古老的歷史創(chuàng)生論往往是以某個宇宙論帝國為中心的，是神化這個宇宙論帝國的方式；而黑格爾的歷史創(chuàng)生論中被敘述的主體并不是民族也不是國家，而是由民族與國家共同承擔(dān)的文明，它強(qiáng)化的是不同文明體之間的世界歷史次第化進(jìn)程。黑格爾歷史創(chuàng)生論中的現(xiàn)實部分是日耳曼世界所體現(xiàn)的一切人的自由的歐洲文明，作為一種文明論的帝國，而此前的世界歷史敘事，如東方世界、古希臘世界、羅馬世界，要么為日耳曼世界的到來準(zhǔn)備前提，要么為日耳曼的帝國-文明的征服提供正當(dāng)性依據(jù)。不同的文明在理性的上帝的光照下被匯聚成人類演化的線索，而黑格爾所在的歐洲文明位于這種發(fā)展鏈條的終端，也就是世界歷史的文明論目的地。

沃格林這樣評論黑格爾的歷史創(chuàng)生論：“中國與印度、伊斯蘭世界與俄羅斯的平行歷史已如此明顯地躍入眼簾，以至于歷史哲學(xué)家再也不能忽略它們。但是，黑格爾想要在一個新的層面上延續(xù)基督教的歷史創(chuàng)生論符號化表達(dá)，該層面是一種關(guān)于精神（Geist，它在歷史中辯證地展開，直到它在由法國大革命和拿破侖帝國造成的覺醒中達(dá)成充分自我反思性的意識為止）的新柏拉圖主義、此世論（immanentist）思辨。因此，從他位于一種帝國性當(dāng)下的立場出發(fā)，黑格爾必須應(yīng)對現(xiàn)實層面的眾多事件，它們比那些蘇美爾城邦更難以歸入一條單一的時間線。然而，通過將那些偉大的文明社會解釋為前后相繼的精神展開階段，完全無視它們在時間上的同時與先后，他還是實現(xiàn)了那一壯舉。尤其令人震驚的是對埃及和美索不達(dá)米亞的處理。從時間順序上說，它們必須置于開端。但這樣就會打亂帝國以不斷增長的自由為目標(biāo)的向西進(jìn)軍，這種進(jìn)軍從中國和印度開始，經(jīng)過波斯、希臘和羅馬，達(dá)到日耳曼世界，其高潮發(fā)生在由法國大革命形成的帝國。通過將較早的近東諸帝國降格為較晚出現(xiàn)、征服了近東諸帝國的波斯帝國的下屬部分，黑格爾消解了這個問題；他也將同樣的命運施加在以色列王國和猶大王國身上。通過諸如此類的新奇工具——將‘穆罕默德教’包括在‘日耳曼世界’之中的做法是值得記住的——他設(shè)法將錯誤的資料匯集成一條直線，通向人類的帝國性當(dāng)下，也通向作為這個時代的哲學(xué)家的他自身。”[5]沃格林的闡發(fā)耐人尋味，揭示了黑格爾世界歷史構(gòu)思在處理多文明的線性構(gòu)思所具有的問題，以及他在文明論帝國的抱負(fù)下對實際的歷史與文明的非歷史化甚至是非真實性的處理，這種處理也坐實了他作為文明論帝國的歐洲之?dāng)U張的代言人的角色。

梁漱溟在如下意義上承接了黑格爾，即承認(rèn)歐洲對世界時代的開闢，承認(rèn)歐洲對于人類總體的文明進(jìn)展的貢獻(xiàn)和意義，但也正是從這個視角梁漱溟揭示隱藏在歐洲文明中的危機(jī)，這個危機(jī)已經(jīng)彰顯為整個人類文明與世界命運的危機(jī)。對于梁漱溟而言，中國固然在西方文明的征服與壓迫下而到了生死存亡的關(guān)鍵時刻，但歐洲文明的危機(jī)也到了一定的臨界點，以至于達(dá)到了從內(nèi)部掀起自我顛覆與自我轉(zhuǎn)向的艱難時刻，因而一方面必須將中國的救亡問題從種族與國家的角度提升到文明論的高度。另一方面又必須提升到世界歷史的高度，中國的文明論救亡與世界歷史第一期發(fā)展所內(nèi)蘊(yùn)的整個人類的危機(jī)與命運的問題，就這樣被結(jié)合在一起。在西學(xué)以及圍繞著西學(xué)的現(xiàn)代化幾乎成為一個歷史時期的“宗教”這一大時代背景下，梁漱溟對世界歷史的觀察可謂空谷足音、吉光片羽。誠如唐君毅所云：“而今之對東西文化能加以平觀，或承認(rèn)中國與東方文化在本質(zhì)上優(yōu)勝于西方者，只成為中國學(xué)術(shù)界中少數(shù)學(xué)人之見。然此少數(shù)學(xué)人之見，則對中國文化之未來、東方文化之未來，以及人類文化之問題，皆可有極大之重要性。我個人亦可自居于此少數(shù)學(xué)人之一?！盵6]

梁漱溟的世界歷史構(gòu)思不乏洞見，可以視為對當(dāng)時已經(jīng)傳入中國的黑格爾與馬克思主義的世界歷史思想的一種回應(yīng)，這種回應(yīng)是在未能全面充分把握西方文明總體的前提下進(jìn)行的，但他所達(dá)到的深度與高度同樣值得回味。然而，與黑格爾一樣，在處理人類多元文明的共時性與歷時性的縱橫結(jié)構(gòu)關(guān)系時，其著重點仍然在縱向的世界歷史而不是橫向的同時性的世界秩序問題。這在很大程度上是因為，世界歷史敘事不能回避多元文明共存的事實，然而僅僅是多元文明的共存并不能呈現(xiàn)世界歷史演變的線索；多元文明不僅僅彼此共存，在世界歷史演變的主導(dǎo)者上，還存在著不同文明的興衰與先后更替問題。黑格爾與梁漱溟的世界歷史構(gòu)思的側(cè)重點，聚焦的是世界歷史進(jìn)程的方向，他們從各自的文明論背景出發(fā)抵達(dá)對世界歷史的理解，而位于這一文明論背景深層的則是這一文明以何種方式消化其他文明從而展開自己的世界歷史敘事。由于斯賓格勒所指出的如下事實，即“實際上，從來沒有一個普遍的人類文化，只存在個別形式的獨立文化，因此，隨之而來的是獨立發(fā)展”[7]，每個文明體在共時性的意義上，都是多元文明世界中的獨化的一支，它們獨立發(fā)展，形成自己的人生態(tài)度、問題意識取向，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步形成了自己的社會秩序類型與生存意義構(gòu)思。但不論是主動還是被動，不論是自發(fā)還是自覺，這些文明都以它自己的不同方式抵達(dá)了世界歷史，而它進(jìn)入世界歷史的方式很大程度上決定了它的世界歷史理解和世界歷史敘事。就黑格爾而言，他所置身其間的歐洲文明，其前身不僅有綜合了波斯的古希臘，還有綜合了希伯來的羅馬。因而對于將他所在的日耳曼世界作為世界歷史終點的黑格爾來說，希臘世界與羅馬世界便自然而然地構(gòu)成黑格爾世界歷史敘事的兩大紀(jì)元，而人類的其他各大主體文明由于距離日耳曼世界相對于古希臘世界、羅馬世界更為遙遠(yuǎn)，因而被置于以日耳曼為中心和主體的世界歷史敘事的開端時刻，或者更精準(zhǔn)地說是前希臘-羅馬的世界歷史紀(jì)元。

相比之下，梁漱溟的世界歷史構(gòu)思由于受到西方世界歷史敘事的強(qiáng)烈影響，因而未能再現(xiàn)中國文明走進(jìn)世界歷史的方式與過程。對于中國而言，首先被消化的外來文明是佛教的印度，而后才真正遭遇不得不消化的西方；就中國的文明傳播而言，中國在宋元明清階段，已經(jīng)完成了從“中國的中國”到“亞洲的中國”的擴(kuò)展，正是在這個時刻遭遇到了西方文明，從而步入了世界歷史時代。因而就中國與世界歷史發(fā)生關(guān)系的樣式而言，梁漱溟的世界歷史敘事如果仍然保持三期的發(fā)展，那么不應(yīng)該是從世界歷史第一期的西方文明開始，中間經(jīng)過中國文明最終到達(dá)印度文明，而是應(yīng)該從世界歷史第一期的西方文明出發(fā)，徹底消化西方，而后經(jīng)過印度文明最終回到中國文明。畢竟，從中國文明的視角切入，中國文明并不是世界歷史進(jìn)程的一個中介，而應(yīng)該是其終點。

[1] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第539頁。
[2] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學(xué)》，第538頁。
[3] 陳赟：《困境中的中國現(xiàn)代性意識》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第87-123頁。
[4] 埃里克?沃格林：《秩序與歷史》卷4《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第116頁。
[5] 埃里克?沃格林：《秩序與歷史》卷4《天下時代》，第124-125頁。
[6] 唐君毅：《唐君毅全集》第15卷《東西文化與當(dāng)今世界》，北京：九州出版社，2016年，第125頁。
[7] 法倫科夫：《斯賓格勒世界歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，紀(jì)盛譯，載婁林主編：《經(jīng)典與解釋》第50輯《斯賓格勒與西方的沒落》，北京：華夏出版社，2018年，第100頁。

五、“天下歸仁”與儒學(xué)的世界歷史理念

事實上，新儒家的另一個代表人物唐君毅先生在其對基督教的西方、佛教的印度以及儒家的中國的文明論處理上，就采取了與梁漱溟不同的路向。在《生命存在與心靈境界》一書中，唐君毅在超主觀客觀境的名目下處理基督教、佛教與儒教，這表面上是一種宗教類型學(xué)的刻畫，實質(zhì)上是一種文明論的世界歷史哲學(xué)的構(gòu)思。唐君毅對三者的排序是：（1）歸向一神境——觀神界；（2）我法二空境——眾生普度境——觀一真法界；（3）天德流行境——盡性立命境——觀性命界。以上三者分別對應(yīng)基督教、佛教與儒教。之所以有這樣的先后次第安排，乃是由于唐君毅堅信:“世間之思想之能知道德生活境界，為一至高而可自足、無待于外之境界，蓋唯中國儒家之學(xué)，足以當(dāng)之”，“若論東西思想中，孰為最能代表道德實踐境者，則以儒家為代表可也”。[①]對于唐君毅而言，當(dāng)前人類文明“根本方向之轉(zhuǎn)變，則以西方文化之轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲗?dǎo)”，由西方文明之逐步“外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)至于今，而全離于近代以前之人之精神之上轉(zhuǎn)、內(nèi)轉(zhuǎn)之一方向，則明導(dǎo)出一人類文化與全部人類世界之大危機(jī)”，形成“神魔混雜之時代”，而人自身也成為神魔混雜者。[②]西方文明也因此遭遇到了危機(jī)，表現(xiàn)為理性主義理想主義的衰落，而其復(fù)興的可能性，則在于“必須由西方近代哲學(xué)，回到中古哲學(xué)之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學(xué)通至東方之儒道佛之哲學(xué)，所言之如何使知行合一、智及仁守之道。欲知此道，則賴于人之對其上升與下降之關(guān)鍵所在，其間之輪轉(zhuǎn)為用之幾，有真實之智慧。此皆西方哲學(xué)所未能及者也”[③]。不僅如此，即便從西方的理性主義與理想主義出發(fā)，也必須下接儒家思想，才能真正以超越自身的方式完成自身，這是因為“中國儒者所謂性情之際，亦天人之際之學(xué)之教，而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想，皆尚未能直順此惻怛之情而思，以情理之如如不二，為其思想之歸止，以成其內(nèi)心之信，再充內(nèi)形外，以成盛德大業(yè)；更即此德業(yè)成信，以使情理與信及德業(yè)相輔為用，以合哲學(xué)、宗教、道德為一體，以成一學(xué)一教之道也”[④]。

唐君毅雖然以為三教并立，可以相通互轉(zhuǎn)。但在甚深層次，更可以在判教的建筑術(shù)層次加以整合，以見其隱蔽的歷史結(jié)構(gòu)。以基督教為西方文明的代表，就個人生命存在與心靈境界的視角來看，它在三教中處于第一階段。一般人心常常向外而思想，順此一般思想之外向，而謂客觀世界實有一絕對之神圣心體或上帝之存在、天國之存在，乃是人類意識之一階段，此經(jīng)驗可承接基督教之一神體驗；然而經(jīng)驗與理性推究，則見其一神者虛幻不實，去此之執(zhí)，更見其他種種執(zhí)著，亦在當(dāng)破之列，此佛教所由興也，但佛教之解構(gòu)性的宗教當(dāng)在實體性的神教之后發(fā)生。以人之性情與文明之進(jìn)展，既不能接受實體化一神，也無法接受去執(zhí)之后的空無，則儒家天德流行之境則可成為人類成長之最后歸宿。換言之，唐君毅對基督教、佛教、儒教的次第安排，不可謂無意，其世界歷史意義，尚待開掘。但是，顯然，唐氏此一構(gòu)思已經(jīng)不同于梁漱溟西學(xué)-中國儒學(xué)-印度佛教的安排。而就梁漱溟個人思想之三期發(fā)展而言，梁漱溟的第一期是西方的功利主義入世思想，第二期是印度的出世思想，第三期是中國儒家的思想，以此人生歷程，如果將這種在個體身上發(fā)生的文明論演進(jìn)加以世界歷史的擴(kuò)展，則梁漱溟的世界歷史敘事當(dāng)是從西方到印度再到中國。

然而，梁漱溟的世界歷史敘事并沒有采用我們所設(shè)想的如上形式，此中緣由何在？仔細(xì)推究起來，梁漱溟所謂的世界歷史的三期發(fā)展，其實言之甚詳?shù)闹皇堑诙诘臉?gòu)想，而對于第三期的論述，可謂少之又少。第三種人生態(tài)度由于同時取消了欲望與人生，人生的種種機(jī)制與文明也在棄置不用的狀態(tài)，家庭、國家、文明、法律、禮俗等等都不再是必須的?！盁o生”之“生”的“生活方式”既不建筑在世界也不建筑在歷史上，世界與歷史都在其消解的系列之中。因而第三條道路雖然是世界歷史的第三紀(jì)元，但這一紀(jì)元其實也是世界歷史的自我取消。在這個意義上，必須重視梁漱溟強(qiáng)調(diào)佛教說到底是出世間法，而非世間法，然而世界歷史之發(fā)展本身又當(dāng)在世間法的范圍內(nèi)。這就好像在黑格爾那里，世界歷史只是被限定在客觀精神的文化宇宙中，而客觀精神之外前有主觀精神，后有絕對精神，絕對精神即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，已經(jīng)不再是世界歷史的領(lǐng)域。梁漱溟的世界歷史敘事，正好與此構(gòu)成對照。世界歷史展開在世間法的范圍內(nèi)，當(dāng)世界歷史達(dá)到了梁漱溟所謂的第三期時，其實也就是世界歷史的終結(jié)或完成，因而人類進(jìn)入到了非世間法的畛域之內(nèi)。如此，世界歷史的第三期發(fā)展也就以以消解世界歷史的方式達(dá)到了世界歷史的完成，非世間法的“世界”其實已經(jīng)不再是“世界”，非世界的“世界”不再有歷史。因而，事實上，當(dāng)人類告別各自文明獨化的時代而進(jìn)入世界歷史紀(jì)元，這一紀(jì)元在梁漱溟的實際規(guī)劃中只有兩期，一是西方紀(jì)元，一是中國紀(jì)元。而被我們稱之為現(xiàn)代性主導(dǎo)的世界歷史時代，正是西方紀(jì)元，正如湯因比所謂的那樣，連古典與現(xiàn)代、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的這樣一種區(qū)分，本身就是內(nèi)在于西方文明的思想構(gòu)成之中。

這樣一來，世界歷史之第二期的發(fā)展本身就是世界歷史的終點，而儒家的仁由此變成了世界歷史的具有終結(jié)性的理念，“天下歸仁”就是隱藏在梁漱溟世界歷史敘述中的根本理念。仁的理念不同于黑格爾的自由，自由可能是偏離了人性的動物性自由，即欲望的放縱，尼采與福山等以“末人”、科耶夫以人之終結(jié)、哲學(xué)或思想的終結(jié)等等回應(yīng)黑格爾世界歷史敘事的終極目的，自由的到來并非人性的完成，而是成了人的解體。而梁漱溟以及儒家的天下歸仁，并不否定自由的意義，但卻將自由建立在仁的地基上，自由只有在成為人性的生成方式時，它才能成為歷史的理念，但這同時也意味著，仁本身成了比自由更高的世界歷史理念。伽達(dá)默爾所說的很難想象存在著比自由更高的理解世界歷史的理念，在梁漱溟與儒家傳統(tǒng)這里就被解構(gòu)了?！疤煜職w仁”，世界歷史唯有成為仁的回歸，也就是在人與人之間的相與成人、共同成就人性的維度，人才能贏獲真正的世界歷史，世界歷史才是人的世界歷史。

在中國的古典思想中，“仁字是箇生底意思”[⑤]，它意味著活潑潑、流動著、充盈著的生意、生理、生氣：“生生之謂仁”，“生生者，仁乎”，“觀于生生，可以知仁”[⑥]。宇宙大化的過程被理解為生生的展開：“生生者，化之原；生生而條理者，化之流?！盵⑦]而人則在生生不息之仁中得以成為自身：“仁者，人也，天地之心也。人得天地之心以為心，生生不息，乃成為人，故人與天地同體，而萬物在宥?！盵⑧]那么，天下歸仁指向的是“生生不息”的生機(jī)、生意、生理。而在黑格爾之后，也就是絕對哲學(xué)沒落之后的西方，斯賓格勒看到的是，人的歷史正在結(jié)尾：“人是一個插曲，是世界命運的一個瞬間。文化悲劇的最偉大部分已成過往。結(jié)局已經(jīng)明朗”，“人類是這場悲劇的英雄，世界歷史本身則是這場悲劇的最后一幕”；在本身就是悲劇的人的身后，“留下了自己的墳?zāi)购鸵粋€成為戰(zhàn)場和荒漠的世界”。[⑨]而湯因比的皇皇巨著《歷史研究》的結(jié)論則是：“實際上每一個文明都有可能死亡，包括本書作者所屬的文明。許多曾經(jīng)輝煌燦爛的文明消失在這道‘死亡之門’的背后，這道‘死亡之門’究竟為何物呢？”[⑩]死亡的不可避免性，給出自猶太文明的弗朗茨?羅森茨維格以一種意義的荒蕪之感，一種從時間與歷史中的逃離，被他視為回到上帝那里的必須要經(jīng)過的治療。羅森茨威格抵抗黑格爾歷史終結(jié)癥的方式卻回到了歷史終結(jié)癥的更為原始的宗教根源，這就是猶太傳統(tǒng)中那種非歷史的歷史性。對于猶太民族而言，“歷史本身是沒有意義的?！挥胁槐话谑澜鐨v史中的永恒民族才能無時無刻地將造物作為一個整體與救贖綁定在一起，盡管救贖尚未到來?！íq太人本身注定）是歷史的流亡者。”[11]面對被進(jìn)步、同樣也可能是被死亡規(guī)定了的歷史意識，羅森茨威格提倡一種新思考，擺脫歷史以便重新捕獲猶太教超驗的精髓：“19世紀(jì)意義上反抗歷史的戰(zhàn)役”，“于我們而言就是20世紀(jì)意義上捍衛(wèi)宗教的戰(zhàn)役?！盵12]宗教的超驗性再次成為面對歷史無常、面對死亡的終結(jié)的救贖方式。對于個人、民族以及文明的死亡的命運，儒家傳統(tǒng)并非未能見到，然而這并不影響其對世界歷史的構(gòu)思，后者依然指向“天下歸仁”，即不是從歷史中的脫離，而是在歷史中的生存；不是在歷史中的向死而生，而是生生不息、最大限度地保持活潑盎然的生意。

仁是天地之心，天地只是以生為心，以生生為化；“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，世界歷史的變化演進(jìn)只是生生不息。在天地之德即作為“大化”、“造化”的廣大宇宙中，人類的世界歷史只是恢弘廣大的宇宙演化過程的一個部分，所謂“人之道者，天之道也”。在天下歸仁，而仁乃人所承所繼之“天地之德”，因而這個德性要求的世界歷史并不是某一個民族、某一文明的征服與擴(kuò)張，而是各民族、各文明的共存，這才是人所秉受的天地生生之德的體現(xiàn)。

以此“天下歸仁”的視角看黑格爾，則其所構(gòu)建的世界歷史敘事關(guān)聯(lián)著基督教作為普世宗教與西方作為普世帝國的全球擴(kuò)張。因而在非西方世界，激起了來自思想的抵抗，其更深層次則為天道所不許。牟宗三就試圖將黑格爾所謂世界歷史之終點轉(zhuǎn)化為世界歷史之起點，被黑格爾抹殺了世界歷史意義的中國重新被他賦予世界歷史意義：“彼（黑格爾）復(fù)以為此（即亞洲，實即中國）是世界歷史之起點，而歐洲絕對是終點。吾將證明終點將即是此起點，而不是歐洲。”[13]牟宗三對黑格爾線性世界歷史敘事深致不滿：“彼（黑格爾）即言世界歷史，亦當(dāng)承認(rèn)各民族即各文化源泉之各自的發(fā)展以及其未來之前途，由此期得一精神之大匯通，不當(dāng)以空間上之從東到西之空間次序代替時間次序。因為，顯然西方并不是繼承東方文化形態(tài)而發(fā)展的，彼自有一精神表現(xiàn)的方式；而從東方過渡到西方，并不是時間上之過去，縱然波斯、埃及等完了，而印度與中國并未完；中國縱在過去二千年間只是重復(fù)無進(jìn)步，然終是存在到現(xiàn)在，既有存在，即有其未來，此決不能忽而不睹而予以抹殺者?！谑现v世界歷史，以空間上之各形態(tài)之前后安排組為一系，代替各民族之時間發(fā)展，代替整個世界歷史之時間發(fā)展，此決為不可通者?！盵14]黑格爾的世界歷史哲學(xué)其格局不夠恢弘廣大，不具有天地之德，整個世界只是被理解為西方文明之放大，此只是文明論上的以我觀物；而必如中國文明的“以道觀之”，而后才能進(jìn)展至“天地”“萬物”之下各民族共通發(fā)展的“并作”格局，以使得“萬物并育而不相害，道并行而不?！?，此即牟宗三所謂的“大諧和”：“是以在其（世界歷史）發(fā)展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和?！盵15]對于西方文明主導(dǎo)的現(xiàn)代世界歷史紀(jì)元，牟宗三亦是相對地予以承認(rèn)，但他強(qiáng)調(diào)：“吾人只能說，在何時代，某原則取得領(lǐng)導(dǎo)之地位（譬如今日歐、美取得領(lǐng)導(dǎo)之地位……），但雖領(lǐng)導(dǎo)，而未必合理，未必是福。亦不能是終局與定局。由此以引導(dǎo)歷史再向前，誘發(fā)被動之民族表現(xiàn)其再進(jìn)一步之原則。如此起伏隱顯，激蕩會合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責(zé)任與使命?！盵16]正是由于以上構(gòu)思，牟宗三對黑格爾的世界歷史哲學(xué)作出了如下回應(yīng)：“吾人將說：世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點，而此亦即是決定之終點。黑氏之圓圈，西方之發(fā)展，終必因東方之自覺與發(fā)展而回到此起點：此是人類在精神上，在生活原理上之故土也。中國之歷史，自表現(xiàn)出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”[17]與梁漱溟一樣，在黑格爾那里被視為世界歷史之終點的西方，在東方尤其是中國的自覺之后，乃成為世界歷史的起點，于是從中國自身出發(fā)的世界歷史，乃是從中國出發(fā)，繞道西方文明的現(xiàn)代性紀(jì)元，而后重新回到中國，只不過這個中國已經(jīng)不再是“中國的中國”，而是世界歷史的一個嶄新紀(jì)元。整個黑格爾的世界歷史敘事本身就是一個精神辯證歷程構(gòu)成的圓圈，但現(xiàn)在它被視為一個小圓圈，這整個小圓圈被內(nèi)嵌在一個更大的圓圈內(nèi)，終點變成起點，在黑格爾那里已經(jīng)處在“既濟(jì)”階段的世界歷史，現(xiàn)在又進(jìn)展到它的“未濟(jì)”紀(jì)元，這是一個化終結(jié)為開端的人類歷史之嶄新紀(jì)元。

黑格爾世界歷史之?dāng)⑹拢梅艝|方世界尤其是中國于西方世界（希臘世界、羅馬世界、日耳曼世界）之前，但實質(zhì)上，無論是希臘世界、羅馬世界，抑或是日耳曼世界，均未能徹底真正消化東方世界，特別是中國。普世帝國之軍事征服與擴(kuò)張以及普世宗教之傳教，并不是消化一自身之外文明的方式，而只是力性征服的方式。在這個意義上，“西方自走一途徑，并未繼承中國之‘合理的自由’而前進(jìn)”[18]，這一點表現(xiàn)在，“黑氏所說的那個‘絕對的有’（神性），在西方的思考方式（概念的）以及現(xiàn)實之歷史表現(xiàn)中，實是一個‘概念的置定’，‘抽象的虛懸’，而未必真能透體呈露也。以黑氏思想之通透作用，雖于‘在限制中反省自覺而成之主體自由’里，見出必肯定一個客觀而普遍的‘絕對的有’，而其歷史文化與思考方式卻未必能親切乎此。國家之底子是一‘普遍的精神生命’，然西方民族卻從未由此而翻出一個大帝國，而表現(xiàn)出一個系統(tǒng)整然的‘合理的自由’，而中國卻能把握住此中之關(guān)鍵而早已直接建立之，雖云直接而未臻于圓滿，要必有本矣”[19]。由此，黑格爾的世界歷史規(guī)劃從中國開始，實顯突兀；西方真正接觸中國文化，反而遠(yuǎn)在觸及埃及、波斯、印度等等文明之后，西方對中國文化的消化并未達(dá)到“入乎其內(nèi)”的層次，何況“出乎其外”呢。在牟宗三看來，“中國自堯、舜、禹、湯以來，以至周文之形成，所謂歷圣相承，繼天立極，自始即握住‘生命’一原理。內(nèi)而調(diào)護(hù)自己之生命，外而安頓萬民之生命。是以其用心立言，而抒發(fā)真理，措之于政事，一是皆自一根而發(fā)。哲學(xué)從這里講，歷史文化從這里表現(xiàn)”[20]。中國文明在堯舜以來就確立了生命原理，而能保護(hù)生命之仁性，盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制，乃成其恰當(dāng)之文明論原理。牟宗三之《歷史哲學(xué)》匯集1951年-1953年間的系列論文，于1955年出版。而其有志于此書，則早在1941年，其宗旨誠如唐君毅先生所云：“以照明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發(fā)展之理則，以貞定國人共信?！盵21]而牟宗三自己的表達(dá)如是：“時代演變至今日，人類之命運，中華民族之國運，中西文化之命運，實已屆嚴(yán)重考驗之時，誠已面臨黑格爾所謂‘上帝法庭’之前矣。其將自此沉淪以終乎？抑將躍然以起乎？此不可不徹底省悟也。吾以疏通中國文化為主，會而觀之，則了然矣?！盵22]雖然時移勢異，但與梁漱溟一樣，牟宗三關(guān)切的仍然是文明論中國的前途與世界歷史的未來問題。盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制，等等，不過是仁的道德生命及其客觀化表現(xiàn)，而中國自遭遇西洋文明之后，便開始了全方位的消化西方文明的旅程，這是在宋明時代中國成功消化以佛教為代表的印度文明之后，再一次出入文明論的“佛老”，迄今已經(jīng)庶幾達(dá)到“入乎其內(nèi)”的程度，至于“出乎其外”則已經(jīng)不遠(yuǎn)了。真正能夠承擔(dān)世界歷史的文明論命運，即能夠給出各大文明之和諧共生的“并作”之局面的，當(dāng)為“保合太和”的中國文明，這是一種超越以普世帝國征服殖民和普世宗教傳教為之格局的新未來。

然而，梁漱溟的世界歷史論述仍然從正反兩個方面受到黑格爾以及黑格爾學(xué)說之批判者的影響，在處理世界歷史第二期的發(fā)展上顯示了一種猶豫，這就是國家問題。他有時以國家納于倫理，化法律為禮樂等說辭表達(dá)儒家所代表的第二期發(fā)展，有時又將第二期發(fā)展置放在階級與國家消亡的語脈下理解，在這個問題上的不定，反而顯示了其世界歷史構(gòu)思的內(nèi)在問題。黑格爾對世界歷史的把握緊緊扣住文明論的國家，如果沒有主干國家作為文明的擔(dān)綱實體，那么文明乃至天下則會陷落在懸浮狀態(tài)，是以后來牟宗三對黑格爾所說的“只有能建造國家的民族始能進(jìn)入我們的注意中”，感到“觸目驚心”；僅僅以天下一家而不能以文明充實國家、以國家支撐文明，那么，結(jié)果必如牟宗三所云：“不能建立國家之民族是未能盡其民族自己之性之民族。無論天下如何一家，無論旁人對我如何王道，而我自己個性之價值，自己獨立之尊嚴(yán)，在天地面前總有損傷，在實現(xiàn)價值上總有缺憾。是為不能忍者?！矢髅褡鍖嵺`以盡其性，以成其歷史文化，皆有被肯定之價值，此亦是形上地必然的。故亡國（無論自亡或他亡）為大惡，而‘興滅國，繼絕世’為大善，為大德”，“國家就是各民族內(nèi)在地盡其自己之最高峰，亦可以說是此個體之圓滿完成其自己，圓滿客觀化其自己，滿足化其自己，此是其充分之實現(xiàn)”[23]。如果從近代以來的中國歷史來看，這一認(rèn)識無疑是深切的，甚至說帶著來自歷史意識深處的創(chuàng)痛，可以補(bǔ)梁漱溟之不足。然而世界歷史決不可自限于國家，沒有文明的滋養(yǎng)與澆灌，現(xiàn)代利維坦就會成為權(quán)力的毛細(xì)血管，就會成為魔性與神性兼具而無法分離的“利維坦”。牟宗三指出：“神圣理念整全地實現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實現(xiàn)之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名，一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史。”[24]

而唐君毅先生則否認(rèn)“一種絕無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界，可以實際的實現(xiàn)”，更不相信它是“一最好的世界”，“因為如果此世界實際上真成如此，則一切人成為一個人。人與人之間無差別，亦將無感通精神之必要。人如無可私之一切，亦將無逐漸化私為公之道德的努力，無由狹小的自我逐漸擴(kuò)大，以愛家庭，而國家，而天下之歷程。如果我們再想一理想的世界，其中一切人，均只有一個思想、一個意志、一個情感，過著同一文化生活，再無一切之差別；則人之思想之交流莫有了，情意之互相關(guān)切莫有了，文化活動之互相觀摩、欣賞，互相砥礪、批評，與互相影響、充實，互相提攜引導(dǎo)之事，都莫有了。這將只是人文世界之死亡，而不見有人文世界之存在生長”。[25]梁漱溟構(gòu)想的國家與階級消亡的世界，很可能被導(dǎo)向一個無差別的、化多為一的同一性世界，這個世界自康有為以來就被表述為大同。是故唐君毅不得不借用太和來表達(dá)儒家的理想世界，以與近代化成見的大同相區(qū)別：“我們理想世界，不是無異之人與人同之世界，而是有異而相容、相感、相通，以見至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界為大同之世界，而名之為太和之世界。和與同之不同，是我們所最須認(rèn)識的。”[26]天下歸仁的世界只能是一個太和的世界，而不是一個同一性銷盡差異性的世界化，否則作為生生之意的仁終將不顯于世界歷史。

[1] 唐君毅：《唐君毅全集》第25卷《生命存在與心靈境界》（上），第507頁。
[2] 唐君毅：《唐君毅全集》第26卷《生命存在與心靈境界》（下），第345頁。
[3] 唐君毅：《唐君毅全集》第26卷《生命存在與心靈境界》（下），第367頁。
[4] 唐君毅：《唐君毅全集》第26卷《生命存在與心靈境界》（下），第374頁。
[5] 朱熹：《朱子全書》第24冊《晦庵先生朱文公文集》卷74《玉山講義》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3589頁。
[6] 戴震撰，張岱年主編：《戴震全集》第6冊《原善》卷上，合肥：黃山書社，1995年，第10、8、9頁。
[7] 戴震：《戴震全集》第6冊《原善》卷上，第8頁。
[8] 劉宗周著，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊《證學(xué)雜解》，浙江古籍出版社，2012年，第233頁。
[9] 法倫科夫：《斯賓格勒世界歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，婁林主編《經(jīng)典與解釋》第50輯《斯賓格勒與西方的沒落》，第114-115頁。
[10] 阿諾德?湯因比：《歷史研究》，郭小凌等譯，上海：上海人民出版社，2016年，第939頁。
[11] 馬克?里拉：《擱淺的心靈》，唐穎祺譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第39頁。[12] 馬克?里拉：《擱淺的心靈》，第13頁。
[13] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第73頁。
[14] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第73-74頁。
[15] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第74頁。
[16] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第74頁。
[17] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第74頁。
[18] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第75頁。
[19] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第75頁。
[20] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第75頁。
[21] 唐君毅：《中國歷史之哲學(xué)的省察——讀牟宗三先生<歷史哲學(xué)>書后》，《牟宗三先生全集》第9冊，第433頁。
[22] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)?增訂版自序》，第75頁。
[23] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第460、464、465頁。
[24] 牟宗三：《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學(xué)》，第467頁。
[25] 唐君毅：《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》，第43頁。
[26] 唐君毅：《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》，第43頁。