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心性接通現(xiàn)代性如何可能

——第二代現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)探求

作者：劉樂恒（哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《齊魯學(xué)刊》2020年第3期

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內(nèi)容提要：以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表的第二代現(xiàn)代新儒家，是現(xiàn)代新儒學(xué)的高峰。第二代新儒家承第一代之緒，將儒學(xué)的特質(zhì)界定為“心性”；同時，他們進一步追問心性如何接通現(xiàn)代性的問題，這是第二代新儒家的核心問題意識。對此問題，第二代現(xiàn)代新儒家的回應(yīng)是：現(xiàn)代性的核心精神是主體性的確立，儒家的心性之維體現(xiàn)出道德的主體性；而心性作為道德的主體性，內(nèi)在地要求自身長出知性的主體性(科學(xué))與公共的主體性(民主)，以使得道德的主體性能夠合理而順暢地確立。因此，第二代現(xiàn)代新儒家在儒學(xué)如何實現(xiàn)其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的論題上，展現(xiàn)出以道德主體性為基礎(chǔ)、三種主體性相互動的思想取向。這是第二代新儒家的哲學(xué)貢獻，但同時也遺留下有待解決的問題。

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關(guān)鍵詞：心性/主體性/現(xiàn)代性/道德主體Mind-Nature/subjectivity/modernity/moral subject

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標題注釋：武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心科研項目“現(xiàn)代新儒家心性論重探”。

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現(xiàn)代新儒學(xué)是現(xiàn)代中國哲學(xué)思想界的重要流派。現(xiàn)代新儒學(xué)由熊十力(1885-1968)等所奠基，其后經(jīng)三四代人的努力，凝聚出了明確的思想立場、問題意識、時代使命與學(xué)派自覺。鑒于現(xiàn)代新儒學(xué)在哲學(xué)思想上的創(chuàng)造性，學(xué)界的相關(guān)研究與討論頗為豐碩。不過，近年來中國大陸學(xué)術(shù)界對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究略呈式微之勢。事實上，現(xiàn)代新儒家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織乃至沖突的情形下，提出并觸及了若干真實的問題，并試圖提出解決之道。而在現(xiàn)代新儒家當(dāng)中，筆者認為，第二代新儒家特別是唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐復(fù)觀(1903-1982)的思想貢獻，體現(xiàn)出新儒學(xué)在哲學(xué)與思想上的最高成就，是現(xiàn)代新儒學(xué)的高峰。第一代新儒家篳路藍縷，富于開創(chuàng)之功，他們有人格感召力與思想洞察力，但在客觀的學(xué)術(shù)研究以及在中西哲學(xué)的互動上，未免略有遺憾。第二代新儒家則承接了其前輩的洞見與取向，兼能貢獻出富于原創(chuàng)性的哲學(xué)思考與哲學(xué)研究，這對于我們理解儒家哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的核心與特質(zhì)，意義深遠。不過，對于如何界定第二代新儒家(乃至整個現(xiàn)代新儒學(xué))的問題意識、哲學(xué)貢獻、學(xué)派特質(zhì)，學(xué)界的觀點尚不一致。同時，許多相關(guān)的觀點多屬外觀、泛論。如果我們對第二代新儒家缺乏明確深入的理解，就更談不上繼承與超越了。本文的目的，便是通過“心性接通現(xiàn)代性如何可能”這一問題線，概括出第二代新儒學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)，并討論其有待推進的空間。

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一、主體性的三個面向

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要整體性地研究第二代現(xiàn)代新儒家，我們大概先要面對如何界定現(xiàn)代新儒學(xué)的傳承譜系的問題。對此，學(xué)界有不同的觀點。當(dāng)中比較流行的界定是劉述先(1934-2016)所提出的“三代四群”架構(gòu)。劉氏指出，第一代新儒家可分前后二群，第一群有梁漱溟(1893-1988)、熊十力、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)，第二群則有馮友蘭(1895-1990)、賀麟(1902-1992)、錢穆(1895-1990)、方東美(1899-1977)；第二代有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀三人；第三代則有余英時(1930-)、劉述先、成中英(1935-)、杜維明(1940-)四人。他認為這個三代四群的架構(gòu)，構(gòu)成了廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)的傳承譜系[1](P191-195)。劉氏這一界定的優(yōu)點在于它具有包容性、開放性，其缺點則是它尚未將學(xué)派特色與思想主線充分顯出。

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在此基礎(chǔ)上，筆者另提出了現(xiàn)代新儒學(xué)的三系說。第一系是“心性—思辨系”，主要人物是第一代的熊十力和第二代的牟宗三，此系側(cè)重在通過哲學(xué)思辨的方式，顯出儒家心性之學(xué)的位置與價值；第二系是“心性—人文系”，主要人物是第一代的馬一浮和第二代的唐君毅，此系也以心性之學(xué)為基本立場，但更強調(diào)心性之學(xué)的人文、教育的維度；第三系則是“政治—思想系”，主要人物是第一代的梁漱溟和第二代的徐復(fù)觀，如果說前二系側(cè)重“內(nèi)圣”，那么此系特重儒家的“外王”之維，它通過研究中國社會政治結(jié)構(gòu)，探索中國思想演變史，揭示出儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進之途。不過，雖然第三系側(cè)重“外王”，但它同樣承認心性之學(xué)是儒學(xué)的義理根據(jù)。

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心性——人文系

馬一浮——唐君毅

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心性——思辨系

熊十力——牟宗三

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政治——思想系

梁漱溟——徐復(fù)觀

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筆者之所以確定這六位學(xué)者為現(xiàn)代新儒家的代表人物，是有理據(jù)的。首先，要成為現(xiàn)代新儒家的代表人物，他或她需要穩(wěn)定呈現(xiàn)出系統(tǒng)而原創(chuàng)的思想。其次，現(xiàn)代新儒學(xué)之所以是一個學(xué)派，是因為這學(xué)派有其明確的思想立場。很明顯，以“心性”或“主體性”為儒學(xué)的核心精神的學(xué)者，方可歸為現(xiàn)代新儒家。在劉述先所列出的人物中，馮友蘭、錢穆、方東美的思想顯然并不持有這一取向。舉方東美為例。方東美的哲學(xué)強調(diào)綜合性與橫向的會通，并將中國哲學(xué)的精神，歸為綜合性的精神，這恰恰與現(xiàn)代新儒家的主體性路向相反[2](P22-23)。基于上述理由特別是第二點理由，筆者最后明確出馬、熊、梁、唐、牟、徐六人為現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，這六人共同呈現(xiàn)出以儒家心性論為基本立場的學(xué)派。而事實上，在筆者提出這一觀點之前，吳汝鈞已經(jīng)指出現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物應(yīng)是馬、熊、梁、唐、牟、徐六人[3](P3-4)。同時，在此基礎(chǔ)上，我們可以自然地將此六人的思想分為三系[4](P328-334)。

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現(xiàn)代新儒家以“心性”作為其基本的立場與取向，意味著其哲學(xué)是“主體性”的哲學(xué)?！靶男浴迸c“主體性”是一體兩面。這是因為，“心性”即是主體的心性，是主體、自我的內(nèi)在呼喚以及對于自身的自覺。在新儒家處，心性之學(xué)及其主體性導(dǎo)向，是儒學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的核心精神所在，也是中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特質(zhì)[5](P17-22)。唐君毅、牟宗三指出，儒家的心性之學(xué)，起源于自我、主體對于客體、所覺的反思，植根于主體對于自身的自覺與能覺，由此形成道德的自覺，并最終趨向于主體所達到的超越能所、主客之對待的絕對形上之境；而儒家心性之學(xué)的這三個環(huán)節(jié)，也是以中間環(huán)節(jié)即主體對于自身的自覺與能覺為核心義涵的。根據(jù)這樣的角度和立場，唐、牟竭力揭示出中國哲學(xué)的主要特征并非綜合精神，而是主體精神[6](P249)。在他們看來，從客體到主體，從所到能，從他境到自我的方向，體現(xiàn)出人的思想和精神不斷地走向成熟與自覺。人類思想的成熟與自覺之后所展開出來的取向與角度，可以作為其前與其后的思想的基礎(chǔ)。儒家的心性之學(xué)及其主體性之維，就是人類思想成熟與自覺的體現(xiàn)。圖表表示如下：

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唐君毅“心靈九境”的大系統(tǒng)，試圖揭示出心靈、心性成長的三個環(huán)節(jié)。九境中的前三境(依次是個體、類、因果)屬于客體境、覺他境，中三境(依次是時空與身心、意義、道德實踐)屬于主體境、自覺境，而后三境(依次是基督教神界、佛家空界、儒家天德流行界)則屬于超越主客的絕對形上境。唐氏強調(diào)，前三境乃是主體游出自身之外，以觀諸種客體境，但事實上，如果我們對此加以反省，便會反省到我們之所以能看到客體境，是因為我們有“一能覺他、知他之主體之生命心靈”。另外，除了前三境應(yīng)歸攝于主體之外，最后三境亦應(yīng)植根在主體之上，唐君毅的理由是：“至于后三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺而至超自覺之境。然此超主客，乃循主攝客而更進，故仍以主為主。其由自覺而超自覺，亦自覺有此超自覺者。故此三境亦可稱為超主客之絕對主體境?！盵7](P30-32)可見，在第二代新儒家看來，主體性確是心性的基本義涵。

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另外，正因為儒家的心性之學(xué)揭示了主體性的某方面義涵，因此儒學(xué)是可以接通現(xiàn)代性的。唐君毅、牟宗三認為，現(xiàn)代性的特征與關(guān)鍵就是“主體性”。近代哲學(xué)中，笛卡爾的我思自我、康德的超越的統(tǒng)覺之自我與道德自律之自我、黑格爾的精神或絕對精神之自我，都是典型的主體性哲學(xué)。因此，唐、牟特別注重將儒家心性之學(xué)與康德、黑格爾等主體性哲學(xué)作會通與對勘。唐君毅之與黑格爾，牟宗三之與康德，便是突出之例。不過，他們重視康德、黑格爾，而不特別重視笛卡爾，則大致是因為他們認為笛卡爾的我思自我只揭示出“認知”的主體性①，相對之下，康德、黑格爾則更能重視道德理性的自我以及運用理性之綜合作用的自我，而這一面向的自我、主體，則與基于儒家心性而確立出來的自我、主體，更有會通的空間。因此，歐洲近代哲學(xué)特別是德國哲學(xué)，是第二代現(xiàn)代新儒家最重視的西方哲學(xué)形態(tài)。至于黑格爾之后的德國哲學(xué)流派如海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與基礎(chǔ)存在論，則并不是唐、牟要會通的對象，因為其哲學(xué)的主體性面向不顯，甚至是反主體的。海德格爾哲學(xué)的核心概念“此在”(Dasein)雖然與自我有關(guān)，但此在作為自我，其基本義涵是自我之在世界之中(being-in-the-world)，因此，關(guān)系性而非主體性是海氏哲學(xué)的特質(zhì)，這就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格爾而批評海德格爾的主要原因[8](P24-31)。

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另外，唐、牟、徐等人一致指出，儒家心性之學(xué)所呈現(xiàn)出來的主體性，其主要義涵是“道德的主體性”。而這基于儒家心性之維而確立出來的道德主體性，則要較康德等人基于自我的智性思辨而確立出來的道德主體性，更能揭示出道德主體之蘊。但同時，唐、牟、徐也反省到，傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)因過分強調(diào)道德主體性，未能如西方近代哲學(xué)之能正視認知、思辨的意義，因此不能充分開發(fā)出西方近代所能開發(fā)出來的知性的主體性和公共的主體性。不過，唐、牟等人強調(diào)，知性主體性與公共主體性則又是儒家基于心性的道德主體性之內(nèi)在要求，甚至，自道德主體性而確立并生長出來的知性與公共的主體性，較之西方哲學(xué)所確立出來的知性與公共的主體性，更能把握到認知理性與公共理性的實質(zhì)義涵。而他們之所以得出這種取向，無疑是其以儒家的心性之維奠基一切哲學(xué)思想的自然結(jié)論。

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所以，第二代新儒家在主體性的問題上，有兩個努力的方向：第一，闡發(fā)和確立基于心性的道德主體性是儒學(xué)的關(guān)鍵和根本，并揭示出道德主體性與人道的普遍價值相連；第二，辨析道德的主體性與知性的主體性、公共的主體性有著內(nèi)在相通性，揭示出后二者可以同時理應(yīng)是道德主體性的內(nèi)在要求，因此，三種主體性并非對立關(guān)系，而是相互成就、唇亡齒寒的關(guān)系。

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二、心性與道德主體性

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通觀熊十力、馬一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等現(xiàn)代新儒家的思想，我們可以看到這一儒學(xué)思潮蘊含著共同的思想方向，此即道德主體性的確立的問題?？梢哉f，對于道德主體性的闡發(fā)是現(xiàn)代新儒學(xué)的核心與特征所在。研究和闡發(fā)道德主體性的學(xué)問，稱作道德形上學(xué)；按照傳統(tǒng)的稱法，即稱作心性之學(xué)。從孔孟的仁學(xué)，到宋明理學(xué)，再到現(xiàn)代新儒家，都闡發(fā)心性之學(xué)，但現(xiàn)代新儒家則側(cè)重在通過“道德主體性”而闡發(fā)心性之學(xué)。

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現(xiàn)代新儒家圍繞道德主體性的論題，形成了各自的思想系統(tǒng)，其中比較顯著者有馬一浮的“六藝論”、熊十力的“新唯識論”、牟宗三的“道德的形上學(xué)”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。馬一浮的六藝論是以“見性”為中心、以本體—工夫論為特色的詮釋學(xué)系統(tǒng)；熊十力的新唯識論是以“見體”為中心、以本體—宇宙論為特色的體用論哲學(xué)；牟宗三的道德形上學(xué)側(cè)重在闡發(fā)道德主體不但是主觀的，而且是客觀的，同時也是絕對的、形上的，從而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年著力探索“道德自我”的確立問題，通過對于道德生活的本質(zhì)的探尋而發(fā)現(xiàn)道德自我，由此證明心之本體的存在；中年唐君毅則著重發(fā)掘一切文化活動的背后皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更從心與境的感通機制出發(fā)，揭示出心靈不斷提升的歷程，展示出“心通九境”的大系統(tǒng)，證立其“感通的形上學(xué)”。上述證立道德主體性的哲學(xué)系統(tǒng)，都是從不同側(cè)面展示出儒家的心性之學(xué)蘊涵著道德主體與道德自我。第一代新儒家的進路帶有宇宙論與工夫論的特點，而第二代新儒家則直接從心性論入手證立道德主體與道德自我。

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在上述哲學(xué)系統(tǒng)中，最為學(xué)界所重視與討論的當(dāng)是熊十力、牟宗三一系。熊十力批評唯識舊師割裂心識與種子為二，由此立“翕辟成變”、“體用不二”二義，顯出本心、本體之維，并通過此見體、明心之說，開啟出確立道德主體性、道德形上學(xué)的大方向。不過，熊氏的本體—宇宙論有其粗疏性，未能進一步達致他所追求的量、境二論之相融[9](P3-10)。其后唐、牟的道德形上學(xué)與感通形上學(xué)則直接自心性而立論，不取其宇宙論面相，更顯精微。

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牟宗三繼承其師熊十力的方向，證立其“道德的形上學(xué)”(moral metaphysis)，以顯出道德的主體性及其根據(jù)。牟氏溝通理學(xué)與康德，并指出前者可超越后者。他認為，西方哲學(xué)到了康德才嚴肅正視道德問題，而康德強調(diào)道德的自律性則與理學(xué)有相通處。在康德，道德自律與意志自由相關(guān)聯(lián)；但在康德處，意志自由是不可解明的設(shè)準，非人類理性可答。但在牟氏看來，意志自由因為是實踐問題而非認知問題，故非理論設(shè)準，而是“真實存在”之“呈現(xiàn)”。而宋明理學(xué)的“寂感真幾”之說，則通過體證而直接呈現(xiàn)出心體性體，是即主觀即客觀即絕對者，從而證立其道德的形上學(xué)，揭示出道德界通于形上界。相比之下，康德因?qū)⒆杂梢庵疽暈樵O(shè)準，而不明其實踐義涵，故只能證成道德的神學(xué)。在牟氏看來，只有道德的形上學(xué)才是道德的真實根基，而康德的自由意志與道德神學(xué)之說，因為是“預(yù)設(shè)”而非“呈現(xiàn)”，所以難以保證其真實性，而最終會腐蝕康德的道德哲學(xué)，使之全部落空[10](P119-196)。

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除了牟宗三道德形上學(xué)系統(tǒng)之外，唐君毅另外確立了“感通的形上學(xué)”。在唐君毅，心與境的感通作用是一切哲學(xué)思想的基礎(chǔ)與線索，而心境之感通本身，即是心性的體現(xiàn)。從這個意義上說，一切的哲學(xué)思想都是心性的展現(xiàn)。而儒家的心性之學(xué)，則是從道德主體、道德實踐的角度，以揭示心性之蘊；同時，道德主體、道德實踐自身作進一步延展，則可以進入絕對的形上之境，而達至以“天德流行”為特質(zhì)的道德形上學(xué)。唐君毅這一思想取向，與牟宗三是一致的。但是，唐氏通過心與境的感通機制，以說明道德意識、道德主體的形成，則是他的原創(chuàng)性觀點。在他看來，道德意識與道德主體之所以形成，原因在于認知要求自身與存在、生命、實踐相感通。經(jīng)過他的詮釋，認知的作用實際上是一種感知(感通之知)的作用。所以，當(dāng)求知活動完成之后，心靈的感通之知，并不會將自身封閉、孤懸起來，而不與存在、生命、實踐相感通。可以說，心靈的認知或感知作用，內(nèi)在地要求認知能夠與存在、生命、實踐相結(jié)合。認知屬于“知”的層面，存在、生命、實踐則屬于“行”的層面，而“行”則包括“情”與“意”。而當(dāng)認知內(nèi)在地要求自身與情、意之行相感通的時候，道德意識與道德主體便呈現(xiàn)出來，并形成自覺的道德實踐。由此，道德與道德主體的形成，體現(xiàn)為知與情、意之行的感通[7](P445-507)。因此，在唐君毅看來，道德主體之所以確立，基于心性要求知與情意之行之感通。同時，因為心性之感通是無止境的，因此主體之道德意識、道德實踐之境，因心性之進一步感通，而超升至道德的形上之境，亦即“天德流行—盡性立命”境。

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牟宗三的道德形上學(xué)與唐君毅的感通形上學(xué)這兩個系統(tǒng)可以構(gòu)成互補的關(guān)系。為了證明心性本體的即主觀即客觀即絕對的義涵，牟宗三援引了宋明理學(xué)家的語錄并作出詮釋，但未能在義理上進行充分的展示與討論，而這方面的遺憾，可以通過唐君毅的感通形上學(xué)彌補。而牟宗三將基于儒家心性的道德形上學(xué)，與康德的道德哲學(xué)以及其他哲學(xué)形態(tài)作出對比，明確其關(guān)聯(lián)與分際，這可以彌補唐君毅的感通形上學(xué)不易讓人窺得不同哲學(xué)層面之分際的問題。

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整體上說，唐氏的感通形上學(xué)與牟氏的道德形上學(xué)，都能把握到儒家心性之維所蘊含的主體性義涵，因此他們選擇了將儒家心性之學(xué)與康德、黑格爾這兩個主體性哲學(xué)系統(tǒng)進行對勘(唐君毅在其“心靈九境”中所展示出來的心靈之層層辯證超升的歷程，確與黑格爾哲學(xué)的進路相通，雖然唐君毅在某些意義上批評黑格爾)。這體現(xiàn)出他們的卓識與洞見，更體現(xiàn)出他們在哲學(xué)上的自覺。近二三十年來，有學(xué)者認為康德、黑格爾等哲學(xué)形態(tài)代表了較為“陳舊”的哲學(xué)觀念，唐、牟囿于儒家的心性、心體之學(xué)，孤立地認為心性可以奠基一切，從而忽視了后來海德格爾、哈貝馬斯等人重視人的關(guān)系性存在和社會性存在的面向[11](P153)。這樣的批評與反思，確實可以促使新儒家作出自我省思，但卻抓不到唐、牟之所以重視康德、黑格爾哲學(xué)，是取其哲學(xué)中的主體性義涵。誠然，關(guān)系性、社會性的脈絡(luò)，也是心性主體、道德主體的內(nèi)在要求，但它對于主體來說，是延伸性的，而不能反過來規(guī)定心性主體的義涵。若不然，則心性永被關(guān)系性、社會性的脈絡(luò)所規(guī)定，而成為變動不居之物，這對于將心性視作其思想的超越性根據(jù)的現(xiàn)代新儒家來說，是不可接受的。

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不過，雖然唐、牟能夠把握住心性的關(guān)鍵特質(zhì)是道德主體性，但卻混淆了“基于儒家心性的道德主體性”與“基于哲學(xué)論證的道德主體性”兩個層面，而不能對兩者的實質(zhì)性區(qū)別有所自覺。所謂“基于儒家心性的道德主體性”，是說唐、牟等對于道德主體性的揭示，是基于他們對于儒家心性的體證與理解的，而儒家心性的特質(zhì)，在于它是主體自我的“意義抉選”，亦即自我要以心性的當(dāng)然性方向，作為其人生、存在、生命的意義的基本方向與安頓之所，這就是孔門所說的“仁以為己任”(《論語·泰伯》)。這里的“仁”，即是儒家的心性；這里的“以為己任”，是指自我的人生意義，安頓在仁或心性之中而不舍離。但是，“基于哲學(xué)論證的道德主體性”則不同，這種取向并不加入“意義抉選”一環(huán)，也即在研究道德的過程中，不側(cè)重關(guān)心自我的人生意義之安頓的問題，而是純粹地要通過哲學(xué)的論證與審思的面向，探尋道德或心性的主體性義涵。傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)，屬于“基于儒家心性的道德主體性”之學(xué)；而西方近代的主體性哲學(xué)特別是康德的道德哲學(xué)，則屬于“基于哲學(xué)論證的道德主體性”之學(xué)。前者較之后者多了一個“意義抉選”之維，而后者的工作則不一定非要形成“意義抉選”不可。這樣一來，這兩者雖然在“主體性”上有共同的態(tài)度與取向，但并非同一層面之事。如果人生意義安頓在儒家心性上的學(xué)者，將兩者混合在同一層面來看，則肯定要認為儒家的心性之學(xué)在“境界”上“超過”、“超越”康德的道德哲學(xué)。牟宗三的道德形上學(xué)就是如此。牟氏一方面肯定康德能抓住道德的主體性義涵，另一面又批評康德的方向限制了他向儒家的道德形上學(xué)的方向而趨，儒家的心性境界應(yīng)該是康德道德哲學(xué)的歸宿。但是，如果我們區(qū)分出“心性的審思之維”(或“心性的論證之維”)與“心性的意義之維”，我們就能夠少一些比附，同時也有可能在哲學(xué)思考上獲得推進②。

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三、由道德主體開出知性主體

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以道德主體性為基本立場，現(xiàn)代新儒家還兼顧到知性(亦可稱“認知”)的主體性和公共的主體性問題?，F(xiàn)代新儒家大都充分理解到，道德主體性雖然是主體的一個重要乃至根本的面向，但并非可以涵蓋主體的所有內(nèi)容。現(xiàn)代新儒家反思到，道德主體性的真實挺立與充分發(fā)展，離不開知性的主體性與公共的主體性的支持。知性主體成立科學(xué)精神和求真精神，公共主體則成立公共理性與民主精神。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀認為，道德主體性、政治主體性、知性主體性是相輔相成、唇亡齒寒的關(guān)系。他們理解到，如果知性主體與公共主體不能充分發(fā)展，則儒家所呼喚的道德主體也不會得到充分的延展與落實。所以，民主與科學(xué)兩者是道德主體的內(nèi)在要求。而傳統(tǒng)儒家對于這三種主體性的關(guān)系問題，尚缺乏足夠的正視。

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在思考道德主體與知性主體的關(guān)系問題上，第一代新儒家熊十力等人通過“新唯識論”等系統(tǒng)，試圖疏導(dǎo)心性、本心與科學(xué)的關(guān)系問題。熊氏認為哲學(xué)應(yīng)以明見本體、本心為根基，因此哲學(xué)與科學(xué)異趣。他指出，哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別是性智與量智的區(qū)別。我們通過性智，可以明見本體；通過量智，則可獲得知識。而性智與量智的關(guān)系頗似體與用關(guān)系，量智是性智之發(fā)用，但量智則可能因習(xí)心、知見的作用而墮入虛妄。熊十力的上述觀點略顯粗疏，但其洞見則啟發(fā)了第二代新儒家[12](P13-23)。作為第二代新儒家的代表，唐君毅與牟宗三對于道德主體如何呈現(xiàn)或開出知性主體的問題，有著不同的思考。唐君毅提出了以“感通之知”為特色的知識論思想，牟宗三則提出了以“識心之執(zhí)”為特色的知識論思想。

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牟宗三立足其道德形上學(xué)，發(fā)展出其“兩層存有論”。牟氏以康德的現(xiàn)象與物自身的區(qū)分為思考背景，指出這種區(qū)分屬于超越的區(qū)分，可與中國哲學(xué)會通。但是，康德因為不將物自身視作價值概念，而視作事實概念，因此弱化了物自身對于現(xiàn)象的超越性意義，使得他的這種超越區(qū)分受到動搖。同時，康德哲學(xué)中，與物自身層面相關(guān)的上帝存在、靈魂不朽、自由意識這三個預(yù)設(shè)，也晦暗不明。據(jù)此，牟宗三揭示出現(xiàn)象與物自身之分可引申為現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論二層，由此而成兩層存有論。本體界的存有論通過“智的直覺”或“自由無限心”而顯出，中國哲學(xué)特別是宋明理學(xué)的心體、性體、本心、本性之說，即顯出本體界的存有論，因為本心、性體、心性是自由無限心，為無所執(zhí)著、自由無礙者，所以本體界的存有論是“無執(zhí)的存有論”。而現(xiàn)象界的存有論，則是本體界之存有(即本心、性體)之自身有所曲折，并對對象有所執(zhí)著而顯出，所以現(xiàn)象界的存有論是“執(zhí)的存有論”。這種“執(zhí)”體現(xiàn)為心性之體自身從周流無礙的狀態(tài)中顯出停滯之相，形成某種“法執(zhí)”，從而實現(xiàn)心性本體的“自我坎陷”。據(jù)此，牟宗三認為，知性主體的確立，并非由心性本體所直接作用而成，而是心性本體經(jīng)過一曲折的“法執(zhí)”而有[8](P1-186)。

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但是，唐君毅似乎并不特別同意牟氏的觀點，但學(xué)界很少注意到唐君毅的論述。根據(jù)唐君毅的感通形上學(xué)，認知活動即是“感知”、“知之感通”、“感通之知”的活動。正因為認知是心與境的感通、感知作用，因此認知活動自身并無所執(zhí)，認知的本性非但不是“法執(zhí)”，而反倒是“無執(zhí)”。根據(jù)其“心靈九境”的系統(tǒng)，認知活動是心與境的感通機制的直接體現(xiàn)。心境感通的機制是：心靈的感知作用，在其與所知之境相接的第一瞬間，并不是積極地去認知境的內(nèi)容，而是先消極地隱退自身，由此讓所知之境的內(nèi)容顯出。而有了這第一步之后，感知活動的第二瞬間，則是自隱而顯，化消極為積極，感而遂通，從而攝受境之內(nèi)容為知之內(nèi)容；同時，當(dāng)心靈感而遂通并有知之后，此心靈復(fù)又不執(zhí)著此知，而自顯歸隱，以待下一步的認知活動[7](P66-67、P160-161)。在唐君毅，知之感通活動如此，道德實踐的活動以及形上境界的確立，亦莫不如此?？梢哉f，任何哲學(xué)思想，都是心靈、心性的感通機制的體現(xiàn)。而這一感通機制，可以通過“一陰一陽之謂道”(《周易·系辭上》)來概括，知之感通活動就是先陰后陽、其后陰陽互動、一陰一陽的無執(zhí)之流行過程。而如果在這個過程中心靈有所執(zhí)，這就意味著認知活動之受阻，而非認知活動之進行。表示如下：

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唐君毅哲學(xué)中心靈活動的感通機制

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第一步先虛后實、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極

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第二步虛實相生、陰陽互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承

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綜上，牟宗三認為，知性主體的確立，并非由心性本體所直接作用而成，而是心性本體經(jīng)過一曲折的“法執(zhí)”而有；相比之下，唐君毅則沒有這種曲折與法執(zhí)，他恰恰是要闡發(fā)出真實的認知活動，是心靈、心性的直接順暢的作用。顯而易見，牟宗三與唐君毅的知識論思想，一是“方以智”，一是“圓而神”；一是“平地起土堆”，一是“駿馬奔平川”；一是“吹皺一池春風(fēng)”，一是“江水悠悠自在流”。前者提供出“曲通”版本，后者則提供出“直通”版本。

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可以說，無論是唐君毅的直通方案，抑或是牟宗三的曲通方案，都以基于心性的道德主體作為根基，并主張知性主體自道德主體而開出。這在牟宗三的兩層存有論中體現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)然，唐、牟的道德主體開出知性主體之說，是以道德主體作為心靈之第一義、根本義的哲學(xué)的題中之義；換言之，將知性主體視為從道德主體所開出的內(nèi)容，這在現(xiàn)代新儒家處是很自然的事。但是，如前所言，新儒家基于儒家心性的道德主體性，是主體通過意義抉選而確立出來的主體性，是心性的意義之維。而這心性的意義之維，與以描述為特質(zhì)的認知、科學(xué)之事，自是屬于不同的層面。這兩個層面，恐怕很難說是奠基與被奠基的關(guān)系。因此，新儒學(xué)的下一步工作，應(yīng)是反思第二代新儒家“道德主體開出認知主體”這一取向的合理性，并將其取向轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖轮黧w接通知性主體”的問題。

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四、由道德主體開出公共主體

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在第二代新儒家看來，道德主體不僅應(yīng)該兼而為知性主體，亦應(yīng)該兼而為公共主體(也即公共規(guī)范、政治生活中的主體)，才能避免道德主體走向萎縮。由此，第二代新儒家提出“內(nèi)圣開外王”的觀點。這里的“內(nèi)圣”，是以心性為本的道德主體性；這里的“外王”，主要指公共理性與現(xiàn)代民主精神；而“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系，是“奠基”與“開出”的關(guān)系。

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在第二代新儒家中，以哲學(xué)方式呈現(xiàn)“內(nèi)圣開外王”之說的學(xué)者，主要還是唐君毅和牟宗三兩人。兩者的相關(guān)理解亦有同有異。與知性主體性的問題相近，唐氏提供的版本仍是“直通”版本，牟氏仍持“曲通”方案。牟宗三認為，儒家思想中的“內(nèi)圣”(即道德理性)屬于理性的“內(nèi)容表現(xiàn)”與“運用表現(xiàn)”，而“外王”(即民主政治)則以“觀解理性”也即理性的“外延表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”為基礎(chǔ)。由道德理性、實踐理性而到觀解理性，需要道德理性自身作辯證、曲折、曲通的作用，使得理性的表現(xiàn)客觀化。這種作用，牟宗三概括為“坎陷”。從表面看，“坎陷”之義似乎玄妙，其實它只是一種廣義的辯證性作用。牟宗三認為，內(nèi)圣開出外王，必須是內(nèi)圣坎陷出外王。如果外王是內(nèi)圣的直接延伸，那么公共平臺作為定常性的“對列之局”便不能顯出，而其所延伸與表現(xiàn)出來的“外王”，只能是“外王”的退縮與弱化形態(tài)[13](P1-27、P49-68)。

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唐君毅則并不同意牟宗三的曲通方案，他認為我們通過敦厚道德理性的深度，延伸道德理性的廣度，即可建立客觀定常的公共平臺。反過來，缺乏道德理性的確立、保育、提撕，公共平臺的客觀性與定常性就得不到保障。唐君毅承認權(quán)利意識是維護公共理性和公共平臺的基本意識，并指出現(xiàn)代的民主制度，因較古代的君主制與貴族制，更能落實權(quán)利意識并使之客觀化，所以它是公共理性的最集中體現(xiàn)。不過，對于權(quán)利意識的義涵，唐氏有自己的理解。他認為，人人執(zhí)持自身的個人權(quán)利，很可能是出于私欲；但是，肯定每個人有其權(quán)利，同時使得人與人的權(quán)利相互限制，這種意識則是出于道德理性的。無論是對權(quán)力意志的分析，還是對國家起源的究明，抑或?qū)φ祁愋偷谋容^，唐君毅都要指出這些公共性論題的最終根據(jù)要歸諸道德理性；他并指出，現(xiàn)代民主體制最能維護公共理性，這種體制是道德理性最為直接的體現(xiàn)?？梢哉f，在他看來，道德理性為根本，公共平臺為表現(xiàn)；道德理性為內(nèi)圣，公共平臺為外王；內(nèi)圣與外王的關(guān)系，并非是曲通的關(guān)系，而是直通的關(guān)系[14](P122-222)。

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不過，無論是唐君毅的直通方案，還是牟宗三的曲通方案，都屬于“開出”或“奠基”模式。這種模式有其難以克服的困境。以奠基與開出為特征的內(nèi)圣外王之論，雖然或有可能確證內(nèi)圣與外王的契合性，但因其背后含有廣義的體用論取向以及儒家本位立場，所以持有這種觀點的人肯定不安于內(nèi)圣與外王能有內(nèi)在的契合而止，而是要在契合的基礎(chǔ)上，更有“奠基”與“開出”的訴求。這種不滿足于“契合”而要作“奠基”、“開出”的訴求，有“僭越”內(nèi)圣與外王兩者的真實界限的可能性，并在某種程度和意義上，造成內(nèi)圣與外王的張力乃至沖突。簡言之，“外王”作為公共理性、民主精神，其核心要義是通過公共平臺與政治規(guī)范，保障每一個體的基本權(quán)利；而“內(nèi)圣”則是心體本體或道德主體，它體現(xiàn)出儒家的核心精神(即仁愛的精神)。個體權(quán)利的保障之事，其實并不能由儒家的仁愛精神所直接奠基與開出。

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我們之所以說外王不能由內(nèi)圣所直接奠基或開出，是由內(nèi)圣即儒家的心性所決定的。如前文所論，內(nèi)圣乃是“基于儒家心性的道德主體性”，這種主體性，屬于心性的意義之維，也即個人的人生與存在的意義的安頓之所。但是，外王作為公共理性、公共平臺、公共生活，則并不以落實個人的人生、存在的意義之安頓為主要義涵，而是以維護以“講理”(reason giving)為核心的公共理性為主要義涵。后者并不提供(也不應(yīng)提供)人生意義的方向與方案；如果它提供了，它就違背公共理性中的講理精神，而對公共平臺、公共理性的獨立性意義有所損害。而正因為公共理性的核心精神是講理，因此公共平臺理應(yīng)具有中立性(neutrality)。這里需要強調(diào)，公共理性的中立性，是指價值中立，但這并不意味著它完全沒有規(guī)范性(normativity)，其規(guī)范性意義其實很明確，就在于講理③。據(jù)此，我們再審視內(nèi)圣與外王之道，便可明確看到內(nèi)圣屬人生與存在之意義之域，而外王則屬公共生活中的講理之域；內(nèi)圣屬私領(lǐng)域，外王屬公領(lǐng)域。作為私領(lǐng)域的內(nèi)圣，肯定不能作為公領(lǐng)域的外王的基礎(chǔ)，圓此唐、牟兩種版本的“內(nèi)圣開外王”之說，都是需要反思的。在這基礎(chǔ)上，筆者認為，現(xiàn)代新儒家確認道德主體能夠同時亦應(yīng)該兼而為公共主體，這是重要的思想推進；但是，其“內(nèi)圣開外王”之論，理應(yīng)轉(zhuǎn)換為“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”之說。這里所謂“轉(zhuǎn)”，即是“轉(zhuǎn)出”之意，也即自我心性自覺地轉(zhuǎn)出一些相關(guān)內(nèi)容，以接通公共理性，與之兼容。這個思想過程，就有如自己從自身打開一個通孔，以接通另外一個空間。自身的空間與另一空間，并非包含性或本末性的關(guān)系，而大概是互不涵攝而相互兼容的關(guān)系。而這兩個空間之所以能兼容，端賴自我能夠自覺到自己不能奠基另一空間，但應(yīng)從自身中轉(zhuǎn)出一些內(nèi)容以接通另一空間并與之兼容[15](P5-17)。簡言之，“開出”說意味著內(nèi)圣“奠基”外王，而“轉(zhuǎn)出”說則意味著內(nèi)圣“接通”外王并與外王“兼容”。兩者都能使道德主體兼而為公共主體，但前者使得道德主體與公共主體有著張力與沖突，而后者則可避免此張力。上述觀點，應(yīng)是現(xiàn)代新儒家在道德主體與公共主體之關(guān)系的問題上，一個可能的推進。

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本文以“心性接通現(xiàn)代性如何可能”為主要線索，系統(tǒng)呈現(xiàn)出第二代現(xiàn)代新儒家的問題意識、哲學(xué)貢獻與遺留問題。本文首先梳理了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想譜系，并以“心性之學(xué)”為主線，呈現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家之三系。在此脈絡(luò)下，本文討論了新儒家既然將“心性”作為其哲學(xué)的根據(jù)，而“心性”則與主體性相關(guān)聯(lián)，因此現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)是一種主體性的哲學(xué)。而在第二代新儒家如唐君毅、牟宗三等人處，儒家的心性之維是與主體性相通的，因此儒學(xué)能夠接通現(xiàn)代性并可實現(xiàn)自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進，因為唐、牟等人認為，主體性是現(xiàn)代性的基本義涵。據(jù)此，第二代新儒家便以“作為主體性的心性，接通現(xiàn)代性如何可能”為問題意識，展開其哲學(xué)思考。

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首先，第二代現(xiàn)代新儒家以“道德的主體性”界定儒家的心性之維，牟宗三的“道德的形上學(xué)”與唐君毅的“感通的形上學(xué)”是揭示出儒家心性之為道德的主體性的兩個哲學(xué)系統(tǒng)。同時，第二代新儒家有鑒于傳統(tǒng)儒學(xué)未能重視認知領(lǐng)域與公共領(lǐng)域，導(dǎo)致其未能推進科學(xué)與民主，所以他們思考道德主體性如何生長出知性主體性與公共主體性的問題。在他們看來，道德主體、知性主體、公共主體是相互依存的關(guān)系，而三者之中，要以道德主體為根本。其次，第二代新儒家在道德主體如何開出知性主體的問題上，也提供了兩個哲學(xué)進路，一個是牟宗三的兩層存有論，另一個則是唐君毅的心境感通論。前者屬曲通方案，認為道德主體需要先有所“執(zhí)”，然后才形成知性主體；后者則屬直通方案，認為認知本來就是心與境的感通之知的作用，而有“執(zhí)”則意味著感通之知不能順利進行與完成。最后，第二代新儒家在道德主體如何開出公共主體的問題上，同樣提供了兩種方案。第一種仍是牟宗三的曲通方案，牟氏認為公共平臺的確立，需要道德主體的“坎陷”；第二種仍是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平臺的確立，即是道德理性的一念自覺的直接體現(xiàn)。

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本文同時指出，第二代現(xiàn)代新儒家的問題意識(也即“心性接通現(xiàn)代性如何可能”的問題)是深入明確并值得肯定的，但他們在三種主體性及其關(guān)系的議題上，尚留下有待調(diào)整與推進的問題。他們之所以留下問題，是因為他們尚未完全明確儒家的心性之維的層面與位置，及其與認知之維、公共之維等層面的關(guān)系。他們將“基于儒家心性的道德主體性”與“基于哲學(xué)論證的道德主體性”相混淆，因此將康德的道德哲學(xué)與儒家的心性之學(xué)歸為同一層面的思想，最終他們當(dāng)然是要認為后者高于前者。另外，在道德主體與知性主體的關(guān)系問題上，第二代新儒家也混淆了心性所處的意義層面與科學(xué)所處的描述層面。最后，在道德主體與公共主體的關(guān)系問題上，他們亦未能理解到儒家心性作為意義之維屬于私領(lǐng)域，而私領(lǐng)域的“內(nèi)圣”是不能奠基或開出作為公領(lǐng)域、公共平臺的“外王”的，前者只能轉(zhuǎn)出并接通后者，而不應(yīng)開出后者。

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綜上所論，在“心性接通現(xiàn)代性如何可能”的問題上，第二代新儒家已有系統(tǒng)深入的思考，并作出相應(yīng)的哲學(xué)貢獻；同時，他們的相關(guān)思考，仍是“儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”這一過程的“進行時”，而尚未達到“完成時”。我們只有沿著他們的問題意識，并厘清不同思想層面的義涵及其意義，才能對“儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”這一問題有實質(zhì)性的推進。

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注釋：
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①筆者按：“我思”本身并不僅限定在“認知”上，僅將之視作認知義，有將我思工具化的取向。實際上，我思的意義與其說是“認知”的，毋寧說是“論證性”與“審思性”的。將我思之義限定在認知，容易被后現(xiàn)代思想所反復(fù)打擊；但將我思視作論證的主體或?qū)徦嫉闹黧w，則不易被后現(xiàn)代所沖擊。這一點是現(xiàn)代新儒家所未能正視的。筆者這一觀點啟發(fā)自筆者與周志羿博士的互動交流。
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②筆者按：這一段的觀點與內(nèi)容，是筆者與周志羿、陳曉旭博士討論互動的結(jié)果。
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③本文關(guān)于公共理性的理解，受益于陳曉旭博士的相關(guān)思考。
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責(zé)任編輯：近復(fù)

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