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清華簡《命訓(xùn)》“大命”“小命”釋疑

——兼論《逸周書》“三訓(xùn)”的成書及學(xué)派歸屬

作者：梁濤（中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，中國孟子研究院研究員）

來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2021年第4期

摘要：清華簡《命訓(xùn)》的“大命”指天命，“小命”指個(gè)人運(yùn)命?！睹?xùn)》第二句當(dāng)斷為：“命司德，正之以禍?！保八镜隆敝钢鞯?，即遵從德。目前學(xué)者將該句斷為：“命司德正之以禍?！保尅八镜隆睘樘焐?，是不正確的?！睹?xùn)》的“大命”“小命”說是對三代天命觀的繼承，同時(shí)又突出了個(gè)人運(yùn)命的觀念，這與孔子將天命與運(yùn)命分離，以突出人的道德自主有所不同，而是力圖將兩者重新統(tǒng)一起來，表現(xiàn)出鮮明的神道設(shè)教的思想特點(diǎn)。清華簡《命訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)，表明《逸周書》尤其是前三篇《度訓(xùn)》《命訓(xùn)》《常訓(xùn)》的重要性?！兑葜軙窇?yīng)由子夏的西河學(xué)派編訂于戰(zhàn)國前期的魏國，“三訓(xùn)”的作者可能是子夏后學(xué)中的某位不知名學(xué)者?！叭?xùn)”的人性論、禮法論均與荀子之學(xué)存在密切聯(lián)系，但其天命論則與荀子的人文主義走向存在較大反差，這種聯(lián)系和反差反映了“孔荀之間”思想變動(dòng)的復(fù)雜情況。

關(guān)鍵詞：《逸周書》；清華簡《命訓(xùn)》；“三訓(xùn)”；大命；小命

清華簡《命訓(xùn)》公布后，由于其中“大命”“小命”涉及古代天命觀的內(nèi)容，引起學(xué)界極大的關(guān)注。同時(shí)，由于清華簡《命訓(xùn)》與《逸周書·命訓(xùn)》的內(nèi)容基本一致，也引發(fā)學(xué)者們對《命訓(xùn)》以及與之相關(guān)的《度訓(xùn)》《常訓(xùn)》三篇文獻(xiàn)的成書及學(xué)派歸屬問題的討論。但從目前的研究來看，學(xué)者對“大命”“小命”的解讀存在較多問題，不僅沒有澄清真相，反而出現(xiàn)了偏差，妨礙了對《度訓(xùn)》《命訓(xùn)》《常訓(xùn)》(以下簡稱“三訓(xùn)”)思想的理解以及其成書、學(xué)派歸屬的判斷。有鑒于此，有必要對《命訓(xùn)》的“大命”“小命”作出專門討論，并論及“三訓(xùn)”的成書及學(xué)派歸屬問題。

一、《命訓(xùn)》“大命”“小命”釋疑

清華簡《命訓(xùn)》與《逸周書·命訓(xùn)》的內(nèi)容基本一致，但也存在異文情況，學(xué)者們對此進(jìn)行了?？焙驼?。以下為了行文方便，直接引用書、簡?？焙蟮膬?nèi)容，個(gè)別有爭議的地方，用注釋加以說明?！睹?xùn)》開篇提出：

天生民而成大命，命司德，正之以禍福，立明王以訓(xùn)之。曰：大命有常，小命日成。日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至于極。1

《命訓(xùn)》引起爭議主要在前三句。最早為《逸周書》作注的晉代孔晁云：“司，主也。以德為主，有德正以福，無德正以禍。”2按照孔晁注，“命司德”一句當(dāng)斷開，“命”的主語是“天”，所命的對象是“民”，而命的內(nèi)容則是“司德”，也就是主德，即守德。下文“夫司德司義”的“司義”，與此意同，指守義。同時(shí)天又根據(jù)民遵守德的情況，對其“正之以禍?！?，賜予禍或者福。但清代學(xué)者陳逢衡在《逸周書補(bǔ)注》中則說：“命，天命也。司德，天神，如司命、司中之類?！?按照他的注說，“命司德”當(dāng)與“正之以禍?！边B讀，即“命司德正之以禍?！?，而司德是天神，具體指掌管人命運(yùn)的神，是上天命司德(天神)對民“正之以禍福”，而不是上天命民眾遵從德。以上兩種說法，當(dāng)以主德說為是，其說也符合《命訓(xùn)》的文意，下面會(huì)給出詳細(xì)論證。但令人意外的是，在目前的研究中，學(xué)界卻均取天神說，而非主德說。例如，對《逸周書》用功頗深的黃懷信，在《逸周書校補(bǔ)注譯》3及其修訂本4中，均釋司德為天神，牛洪恩《新譯逸周書》5亦持此見。清華簡《命訓(xùn)》公布后，學(xué)者們發(fā)表的論文也都持天神說，這方面以劉國忠最具代表性。劉國忠曾取主德說6，但不久又糾正前說，力主天神說：“我們當(dāng)時(shí)將它斷句為：‘命司德，正以禍福'，并引用了孔晁的注來說明：‘司，主也。以德為主，有德正以福，無德正以禍。'按照這種理解，‘司'訓(xùn)為‘主'，是作為動(dòng)詞來使用，然而這一理解非常突兀，而且與前后文不能協(xié)調(diào)。現(xiàn)在看來，這句話中的‘命'才是全句的動(dòng)詞，它所缺的主語正是前一句的‘天'；‘司德'當(dāng)如陳逢衡所說，是天神，‘如司命、司中之類'，全句的意思是：‘(上天)命令司德用禍福來加以修正。'”7但劉國忠的自我否定恰恰是有問題的。他之所以改正前說，主要是注意到后面“立明王以訓(xùn)之”一句，認(rèn)為若斷為“命司德，正之以禍?！?，則前后文不協(xié)調(diào)，持天神說的學(xué)者恐怕都有這種考慮。但究竟如何斷句，應(yīng)該從文章整體考慮，而不可過于機(jī)械。

按，《命訓(xùn)》開篇提出“天生民而成大命”，“大命”無疑是整篇文獻(xiàn)的核心概念，理應(yīng)在文中給出解釋與說明?！睹?xùn)》實(shí)際也是這樣做的，故解釋“命司德”即天為民規(guī)定的“大命”，就是命令其要遵守德?！按竺奔刺烀?，也可稱為“德命”。與“大命”相關(guān)的是“小命”。由于天不僅規(guī)定民要遵守德，同時(shí)還根據(jù)其表現(xiàn)賜予禍與福，故“小命”即民眾個(gè)人的命，可稱為“運(yùn)命”，它是由“大命”及個(gè)人的表現(xiàn)造成的?？梢?，“大命”“小命”是聯(lián)系在一起的，“小命”需要根據(jù)“大命”才可以理解。若釋“司德”為天神，斷為“命司德正之以禍?！保瑒t前一句中的“大命”就會(huì)落空，不知具體所指。若“大命”的含義不明，“小命”也就不好理解，“司德(天神)正之以禍?！币簿腿狈α藰?biāo)準(zhǔn)。劉國忠可能也注意到這一點(diǎn)，故解釋說：“司德又是按照什么標(biāo)準(zhǔn)來給民眾賜福或者是降禍呢?簡文后面說得很清楚，‘司德'是以‘義'作為評判的標(biāo)準(zhǔn)：‘夫司德司義而賜之福'‘或司不義而降之禍'。這兩句話中，‘司義'和‘司不義'的‘司'都是動(dòng)詞，訓(xùn)為‘主'，司德正是根據(jù)民眾的行為是否符合‘義'的標(biāo)準(zhǔn)而分別予以賜?；蚪档??！?但劉國忠的解讀是有問題的，《命訓(xùn)》的原文是：

司德司義，而賜之福，福祿在人。……或司不義，而降之禍，禍過在人。8

“司德司義”的主語是民，指民司德司義，司義是對司德的補(bǔ)充說明，強(qiáng)調(diào)德也就是義。“而賜之?！钡闹髡Z是天。前面既言天“命司德”，命令民遵守德，并“正之以禍?！?，這里緊承前文，若民遵守德、遵守義，天就賜予福，前后文意連貫。下一句“或司不義”亦是如此，其主語仍是民?！盎颉?，代詞，指有人。意為有人不遵守義，天就降下災(zāi)禍，所以不論是福祿還是災(zāi)禍，都是民自己造成的。劉國忠說民眾的行為符合“義”，“司德”(天神)就賜予福，實(shí)際是將此句讀為：“司德(以民)司義，而賜之福?！毕喈?dāng)于加了“以民”兩字，實(shí)際已改變了原文的含義。下一句更不好處理，因?yàn)榧词辜由稀耙悦瘛眱勺?，讀為“司德或(以民)司不義”或者“司德(以民)或司不義”。語義仍不通，因?yàn)椤盎颉弊譄o解，說明增字解經(jīng)不僅違背了語法，實(shí)際也行不通。故“命司德”一句只能斷為：“命司德，正之以禍福。”“命司德”是對“成大命”的解釋，說明天規(guī)定的“大命”就是命令民眾遵守德?！罢缘湼！保瑒t是天根據(jù)民眾的行為對其賜?；蚪档湥n福與降禍的都是天。在天與民之間，不存在一個(gè)“司德”(天神)的中介，如果有的話，也是明王而非司德。天之“大命”，是由明王教導(dǎo)、告知民眾的；天之賜福與降禍，也是通過明王的賞罰來完成的；天是通過明王來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的，天道與人道是相互配合的。

在《命訓(xùn)》看來，“大命有?！?，“大命”有常法，要求民要遵守德。但“小命日成”，每個(gè)人的運(yùn)命則是由其平日的行為造成的，人遵德行善則得福，背德行惡則得禍。民眾認(rèn)識(shí)到命運(yùn)是自己造成的，就會(huì)敬重天命(“日成則敬”)，“大命”有常法就會(huì)普遍有效(“有常則廣”)，“大命”普遍有效而民眾又敬重天命(“廣以敬命”)，這樣就會(huì)“度至于極”。對于“度至于極”，學(xué)者或認(rèn)為是說“禮法不遭破壞”9，或是指“民協(xié)于度”10，均未得其解。造成這一狀況的原因，就在于斷句有誤，理不清“大命”的含義，以及它與“度”的關(guān)系。那么，什么是“度”呢?其實(shí)就是《命訓(xùn)》的前一篇《度訓(xùn)》的核心內(nèi)容，指法度?！抖扔?xùn)》曰：“天生民而制其度：度小大以正，權(quán)輕重以極，明本末以立中?！薄爸破涠取奔粗贫ǚǘ?，包括“正上下以順政”“序爵以明等極”“立中以補(bǔ)損”等?？梢姡觳粌H為民“成大命”，還為民“制其度”，這兩者實(shí)際是聯(lián)系在一起的。在《命訓(xùn)》的作者看來，天雖然制定了法度，但法度要發(fā)揮作用，還必須有天命的信仰、明王的教化相配合?！疤煊忻?、有禍、有福，人有恥11、有紼冕、有斧鉞?！币陨蟽删渲?，前一句是說明“命司德，正之以禍?！?，屬于天道；后一句是解釋“立明王以訓(xùn)之”，包括教民有恥、賜予爵祿、施以刑罰，屬于人道?！耙匀酥異u當(dāng)天之命，以紼冕當(dāng)天之福，以斧鉞當(dāng)天之禍?！碧斓劳ㄟ^人道得以實(shí)現(xiàn)，天命借助明王的教化、賞罰得以完成。故《命訓(xùn)》圍繞命、禍、福、恥、賞、罰分別展開論述，而每一段論述都以“度至于極”結(jié)束。理清了《命訓(xùn)》的內(nèi)在理路和邏輯，“則度至于極”就容易理解了，這是說法度就會(huì)得其中，達(dá)到恰當(dāng)?shù)男Ч?。《國語·周語上》:“神人百物無不得其極?！倍鳊g曰：“極，中也?！?2如果說法度屬于政，那么天道、人道就屬于教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能達(dá)到恰當(dāng)?shù)男Ч芍^人民有信仰，政治有希望，這是一種典型的政教合一思想。這也說明，所謂“天有命”就是指“命司德”，指令民守德，它是“度至于極”的條件之一。由于學(xué)者們將“司德”理解為天神，將此句斷為“命司德正之以禍?！?，反而使命的內(nèi)容昏暗不明，對于文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“度至于極”，自然也就不解其意了。其實(shí)，“度至于極”是《命訓(xùn)》的核心命題，文中不僅反復(fù)陳述，還提出“六極”之說。

六極既達(dá)，六間具塞，達(dá)道道天以正人。正人莫如有極，道天莫如無極。道天有極則不威，不威則不昭；正人無極則不信，不信則不行。13

“六極”指六種“度至于極”。《命訓(xùn)》分別從命、福、禍、恥、紼冕、斧鉞展開論述，認(rèn)為如果民眾能敬命、重義、悔過、有恥、忠信、恐而承教，就會(huì)“度至于極”，即法度達(dá)致中正，產(chǎn)生恰當(dāng)?shù)男Ч??！伴g”，間隙?！傲g”與“六極”相對，指不敬命、不重義、不悔過、無恥、不忠信、不恐而承教?！傲g具塞”，指以上行為被禁止?！斑_(dá)道”即六極之道，指上文所言“度至于極”的六種方法?！暗捞臁?，言說天。因?yàn)榱N“度至于極”都與天命有關(guān)，天不僅“命司德，正之以禍福”，還“立明王以訓(xùn)之”，故言六極之道必言及天，因?yàn)檫@需要借助天命的力量方可得以實(shí)現(xiàn)。正，治也?！罢恕奔礊橹卫砻癖姟！罢四缬袠O，道天莫如無極”兩句頗為費(fèi)解，學(xué)者或釋“極”為形狀，如陳逢衡云：“有極者，懸象著明禮樂刑政之謂。無極者，神明變通，群龍無首之謂?！?4他認(rèn)為“有極”即有形，“無極”即無形。治民需有禮樂刑政之有形，而言及天道則神明變化，沒有形狀。學(xué)者們或釋“極”為準(zhǔn)則、法則，如唐大沛云：“禮樂法度所以正人，必當(dāng)有整齊劃一之則。若言天道，則神明變化，不可端倪，不可思議，無有窮盡，豈得謂之有極?”14認(rèn)為用禮樂法度治民需要有統(tǒng)一的法則，言天道則因其神明變化，不可謂其有法則。但仔細(xì)推敲，陳逢衡、唐大沛之說均有迂曲不通之處。按，以上兩句的“極”似還應(yīng)訓(xùn)為中，指恰當(dāng)、公正。其中“正人莫如有極”是針對“度至于極”而言，以法度治民自應(yīng)恰當(dāng)、公正?！暗捞炷鐭o極”是針對“正之以禍福”而言，天雖然賞善罰惡，但言說天時(shí)不必稱其賞罰皆恰當(dāng)、公正。這反映出《命訓(xùn)》作者對待天命的一種矛盾心理，一方面《命訓(xùn)》雖然繼承了三代尤其是周人的天命觀，承認(rèn)天賞善罰惡，并肯定其在政治上的重要作用；另一方面人們在生活中卻逐漸發(fā)現(xiàn)，行善者未必會(huì)有好報(bào)，作惡者也不一定會(huì)受到懲罰，對天命的客觀、公正性開始產(chǎn)生懷疑，特別是經(jīng)歷了西周末年的呼天吁天思潮，以及春秋時(shí)期“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)的理性自覺，如何處理天命信仰與理性自覺便成為一個(gè)重要問題。在這種情況下，《命訓(xùn)》對天采取了折中的態(tài)度，一方面肯定天能夠“正之以禍福”，會(huì)根據(jù)人的表現(xiàn)賞善罰惡，另一方面又對賞罰的結(jié)果采取超然的態(tài)度；一方面要求民眾畏天敬命，另一方面又主張“道天莫如無極”，不必拘泥于賞罰的結(jié)果，以此化解“善者不得賞，惡者不得罰”造成的沖擊和困惑。這也充分說明，“命司德”只能解釋為天命民遵守德，是主德說，而非天神說。

另外，將“司德”解釋為主吉兇禍福的天神于文獻(xiàn)無據(jù)。先秦典籍中確有掌管命運(yùn)的神，但是稱“司命”，而不是“司德”?！抖Y記·祭法》云：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命?！编嵭ⅲ骸按朔谴笊袼韴?bào)大事者也，小神居人之間，司察小過，作譴告者爾?！?5可見，先秦時(shí)“司命”已被列為國家祭典，天子、諸侯都為其立祀，但它是人間小神，而非天神?！八久痹凇冻o》中也有反映，屈原《九歌》有《大司命》《少司命》，王夫之《楚辭通釋》云：“大司命統(tǒng)司人之生死，而少司命則司人子嗣之有無?！?6故大司命是命運(yùn)神，少司命是生育神?！毒鸥琛ご笏久吩疲骸凹娍偪傎饩胖荩螇圬操庠谟?。”意為九州之民何其眾多，誰壽誰夭均在于我?？梢娝久裼绊懮醮螅瑢Υ恕睹?xùn)》的作者顯然是應(yīng)該知道的。若學(xué)者所主張的天神說成立，則本篇原文應(yīng)該說“命司命正之以禍?！?，而不應(yīng)是“司德”。綜上所論，《命訓(xùn)》的“命司德”只能解釋為天命令民遵守德，是主德說，而非天神說，將“司德”釋為天神是不能成立的。

二、“大命”“小命”的意義及影響

《命訓(xùn)》提出“大命”“小命”的根據(jù)何在?在思想史上又具有何種地位和意義?我們認(rèn)為《命訓(xùn)》的“大命”“小命”說是對三代以來尤其是周人天命觀的繼承和發(fā)展，反映了儒家內(nèi)部重建天命信仰并將天命與治道相結(jié)合的嘗試和努力。我們知道，殷周都信奉一種至上神，殷人稱為帝，周人稱為天。從甲骨文的材料來看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令風(fēng)、令雨、降食，主宰天時(shí)，也可以降饉、降禍、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降禍人間；既威力無比，又神秘莫測。其對人世的影響包括正負(fù)兩個(gè)方面，并根據(jù)人們的表現(xiàn)降下賞罰。《尚書·高宗肜日》記載祖甲向王進(jìn)言曰：

惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪?！瓎韬?王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵!

“典”，主?！柏省保?。這句是使動(dòng)用法，意為使其主于義。天監(jiān)看下民，令其遵從義。上天賜給人的壽命有長有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不從命，不行義，故天中道而絕其命?！巴跛揪疵瘛钡摹熬础保?dāng)讀為“儆”，指戒懼，此句是說王負(fù)責(zé)警告民眾，使其戒懼，意為王對民不可姑息，而應(yīng)嚴(yán)厲懲罰。17可見在殷人的觀念中，帝或天是具有意志的，并根據(jù)民眾的表現(xiàn)而降下禍福，或賜其長壽，或夭折其命。而天的賞罰主要是通過王來實(shí)現(xiàn)的，故王也被稱為“天胤”，指天之子嗣。如果將《高宗肜日》與《命訓(xùn)》作一比較的話，不難發(fā)現(xiàn)兩者的聯(lián)系?！暗湄柿x”，意近于“命司德”，相當(dāng)于“大命”；“降年有永有不永”，類似于“正之以禍?！保喈?dāng)于“小命”。如果說兩者有不同的話，那就是《高宗肜日》的“典厥義”指服從上帝的意志，而殷人的上帝喜怒無常，尚不具有明確的倫理意識(shí)，《命訓(xùn)》的“命司德”則是要求人們遵守德。殷人的信仰尚處于自然宗教的階段，人們主要通過占卜來探求上帝的意志，其敬畏天命主要是為了趨利避害，獲得上帝的保佑。北大簡《周訓(xùn)》云：

湯謂大甲曰：“爾不畏天，其安得見日?爾不事神，將予汝疾，身病而體痛，豈能有恤(注：救)爾能畏天，則壽命永長。爾能事神，則無疾殃，災(zāi)禍不至，國安而身利。為人主者，其胡可毋好善?”(184—186簡)18

《周訓(xùn)》文字淺顯，寫作年代應(yīng)該較晚，但其反映的可能仍是商代的觀念和思想。從湯與大甲的對話來看，畏天事神則壽命永長，無災(zāi)禍、疾殃；而不畏天事神，則不得見天日，身病體痛得疾殃，這主要還是從禍福的角度來立論的。文中雖然使用了“善”字，但主要還是指畏天事神而言，而“好善”的目的是為了“災(zāi)禍不至，國安而身利”。《周訓(xùn)》雖然沒有做“大命”“小命”的區(qū)分，但依稀可以看到兩者的影子。天、神命人好善，即要畏天事神，此類于“大命”。畏天事神，則壽命永長，災(zāi)禍不至，無疾殃；不能畏天事神，則不見天日，身病體痛，這類似于“小命”。《周訓(xùn)》雖然提到天、神，但兩者是并列的，不是天命神“正之以禍福”，而是天、神都對人的禍福發(fā)生作用。

與殷人信奉自然宗教，其上帝尚不具有倫理意識(shí)不同，周人已發(fā)展到倫理宗教的階段，其信奉的天不僅是具有主宰權(quán)能的人格神，同時(shí)也是兼具道德性的至上神?！盎室由系?，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫(注：通‘瘼'，疾苦)。”(《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)上帝或者天關(guān)注的是民眾疾苦，顯然已具有倫理的品格。天喜歡的不是祭品而是德的芳香，“黍稷非馨，明德惟馨”(《左傳·僖公五年》)。天也不會(huì)一勞永逸地保佑某族，而是根據(jù)他們的德而授予天命，由于文王能夠明德慎罰，故上天授予其天命?！拔┠素э@考文王，克明德慎罰……帝休，天乃大命文王。”(《尚書·康誥》)正可謂“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》)，這樣周人實(shí)際形成了以德授命的思想：天根據(jù)人的德授予其命，此命指天命，指政治的統(tǒng)治權(quán)。既然在周人的觀念中，天是根據(jù)人的德而授命，那么顯然天也要求人遵守德，也就是“命司德”?！对娊?jīng)·大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鄙咸旖瞪娒?，有一事即有一事之法則。彝，猶言常法。民眾秉持常法，喜好這美德。可見在周人的觀念中，天不僅為民制定了法度——這類似于《度訓(xùn)》的“天生民而制其度”，還要求民喜好并遵守德——這類似于《命訓(xùn)》的“命司德”，而且天也會(huì)根據(jù)人的表現(xiàn)賜予其吉兇禍福?！渡袝ふ僬a》云：“今天其命哲，命吉兇，命歷年?！泵?，賜也。偽孔安國傳：“修敬德則有智，則常吉，則歷年，為不敬德則愚兇不長。”孔穎達(dá)疏：“今天觀人所為以授之命，其命有智與愚也，其命吉與兇也，其命歷年與不長也。若能敬德，則有智常吉，歷年長久也。若不敬德，則愚兇不長也?！?9可見，天根據(jù)德來命吉兇、命歷年，這類似于“正之以禍?！?。因此，雖然周人的天命主要是一個(gè)政治概念，指天下的統(tǒng)治權(quán)，但同時(shí)也包含了對于命運(yùn)的思考，指天賜予人的吉兇禍福。周人的思想中蘊(yùn)含著一個(gè)“大命”“小命”的結(jié)構(gòu)，《命訓(xùn)》的命論正是對周人宗教觀念的概括和總結(jié)。

周人雖然觸及命運(yùn)，但它更多是一個(gè)集體概念，主要針對的是一族一姓，尤其是對作為統(tǒng)治者的君王而言。到了西周末年，個(gè)人命運(yùn)的觀念開始出現(xiàn)。本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，根據(jù)人們的行為賞善罰惡，可是人們注意到“旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪”(《詩經(jīng)·小雅·雨無正》)。上天已經(jīng)發(fā)怒，有人卻不考慮后果，放掉有罪之人，隱瞞他們的罪過，結(jié)果使無罪之人也跟著受過。這樣與傳統(tǒng)天命有別的個(gè)人命運(yùn)觀念出現(xiàn)了，“天命與命運(yùn)不同之點(diǎn)，在于天命有意志，有目的性；而命運(yùn)的后面，并無明顯的意志，更無什么目的，而只是一股為人自身所無可奈何的盲目性的力量”20。由于天的權(quán)威還在，還需要對天保持敬慎的態(tài)度，“敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅(qū)”(《詩經(jīng)·小雅·板》)，但個(gè)人的命運(yùn)如何則不是自己可以把握的了，而是取決于某種時(shí)運(yùn)或時(shí)遇，“天之生我，我辰安在?”(《詩經(jīng)·小雅·小弁》)“我生不辰，逢天僤怒”(《詩經(jīng)·大雅·桑柔》)，天命與運(yùn)命開始出現(xiàn)分化。

作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔子十分重視天，也認(rèn)真對待命。他主張“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”(《論語·季氏》)，他自稱“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)，“吾誰欺，欺天乎?”(《論語·子罕》)“予所否者，天厭之，天厭之!”(《論語·雍也》)可見他以天為最高主宰與信奉對象?？鬃铀斫獾奶焓怯械赖隆⒂幸庵镜?，更接近周人的天，而不同于殷人的天。“子曰：天生德于予，恒魋其如予何?”(《論語·述而》)朱熹《四書章句集注》云：“魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何?言必不能違天害己?！?1故孔子所謂“德”，應(yīng)是指天所賦予的職責(zé)與使命，也就是天命，意為“我”既承擔(dān)此天命，則必得天之佑助?！白游酚诳?。曰：‘……天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也?天之未喪斯文也，匡人其如予何!'”(《論語·子罕》)《四書章句集注》引馬融曰：“言天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何?言必不能違天害己也?！?1這是孔子明確以傳播“斯文”為己之天命所在，進(jìn)而相信必得天之佑助?？鬃幼苑Q“天生德于予”，也可以說是天“命司德”，只不過孔子所言天命已不是針對族姓集體或天子君王，而是針對個(gè)體、自己，要求個(gè)體自覺承擔(dān)起天所賦予的職責(zé)和使命。至于孔子自稱必得天之佑助，則更多是一種感奮之語，是處于絕境、困境時(shí)的精神慰藉。侯外廬說：“孔子言‘天'之處，大都用驚嘆語或追問語，這顯明地是在最后窮究有意志的根本動(dòng)力?！?2故孔子實(shí)際是以天為信仰對象和精神動(dòng)力，“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”(《論語·憲問》)。只要不怨天尤人，踐仁行義，就會(huì)為天所理解。不過孔子談天命，也論運(yùn)命，他自稱“五十而知天命”(《論語·為政》)，認(rèn)為“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)。孔子所說的“天命”既指天之所命，指德命，類似《命訓(xùn)》的“大命”，也指個(gè)人之運(yùn)命，類似《命訓(xùn)》的“小命”。故“知天命”，從積極的方面說，是明確和知曉天賦予了“我”職責(zé)和使命；從消極的方面說，則是懂得如何對待運(yùn)命?？鬃与m然自覺承擔(dān)天命，但在現(xiàn)實(shí)中又意識(shí)到，事業(yè)的興廢，包括生死、禍福等，都不是個(gè)人所能控制、掌握的，而只能訴諸于不可抗拒的外部力量，或是偶然機(jī)遇等。這種力量或機(jī)遇，孔子也稱為命，是為運(yùn)命?！白釉唬旱乐畬⑿幸才c?命也；道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!'”(《論語·雍也》)所以在孔子那里，“天命”與“運(yùn)命”或“大命”與“小命”在一定程度上是分離的，一方面孔子以天命自任，自覺承擔(dān)起天所賦予的職責(zé)和使命；另一方面又將事業(yè)的興敗、個(gè)人的得失訴諸外在的運(yùn)命，認(rèn)為冥冥之中有種神秘的力量在發(fā)揮作用。一方面“天生德于予”，天是有意志、有目的的；另一方面天并不一定會(huì)賞善罰惡，不能保證德福一致。影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運(yùn)命，所以最好的態(tài)度便是盡人事以待天命(運(yùn)命)。郭店竹簡《窮達(dá)以時(shí)》將這一思想概括為天人之分：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉?”(第1—2簡)23影響人之窮達(dá)禍福的，不僅有人而且有天，天人各有其分，各有其作用、范圍。這里所謂天指命運(yùn)天，即“遇不遇，天也”(第11簡)23。竹簡要求“察于天人之分”，就是要明確哪些屬于人，哪些屬于天，這樣便知道哪些該為，哪些不該為，該如何行為了。正可謂謀事在人，成事在天。清華簡《心是謂中》則提出“天命”和“身命”的概念，認(rèn)為命雖然由天所決定，但人也在其中發(fā)揮作用。“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。”(第5—6簡)24斷，決也。決定命運(yùn)的是天，可謂“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)。此“天”主要指命運(yùn)天，所謂“妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天”(第4簡)25，類似于《窮達(dá)以時(shí)》的“遇不遇，天也”。故“天命”是天所控制、決定的命，而“身命”是人通過自己的努力實(shí)際獲得和爭取到的命，所謂人的命實(shí)際是天與人共同作用的結(jié)果，“必心與天兩事焉，果成”(第4簡)。這樣就不僅要“祈保家沒身于鬼與天”，還要“祈諸心與身”(第7簡)25。將《心是謂中》的“天命”“身命”與《命訓(xùn)》的“大命”“小命”作一對比，便可以發(fā)現(xiàn)兩者具有結(jié)構(gòu)上的類似性?！疤烀鳖愃朴凇按竺保吧砻鳖愃朴凇靶∶?，但兩者的思想則有較大的差別?！睹?xùn)》的“天”是神學(xué)天，有意志、有目的，“大命”是此天頒布的命令；《心是謂中》的“天”則是命運(yùn)天，是某種人無法抗拒的外在力量或偶然性，“天命”是這種天影響、作用到人的結(jié)果。26《命訓(xùn)》的“小命”與《心是謂中》的“身命”，雖然都指個(gè)人的運(yùn)命，但前者是天賞善罰惡的結(jié)果，后者則是在命運(yùn)的限定下，通過個(gè)人努力與命運(yùn)抗?fàn)幍慕Y(jié)果。這表明《命訓(xùn)》與《心是謂中》在對待天命的問題上作了不同的選擇，《命訓(xùn)》較多繼承了三代的神學(xué)天命觀，將個(gè)人命運(yùn)歸于天的賞善罰惡；而《心是謂中》則將三代的神學(xué)天發(fā)展為命運(yùn)天，雖然人都處在命運(yùn)的限定之中，但人應(yīng)該通過努力去掌握自己的命運(yùn)。

從孔子到竹簡《窮達(dá)以時(shí)》和《心是謂中》，代表了古代命論的一條發(fā)展線索，其特點(diǎn)是將天命與運(yùn)命分離，并由天命轉(zhuǎn)向?qū)\(yùn)命的關(guān)注，不是通過神道設(shè)教，而是通過“察天人之分”，面對無常的運(yùn)命，要求超越個(gè)人的得失而承擔(dān)人之責(zé)任，以突出人的道德自主。這種思想可能更適合少數(shù)君子、士人，而不適合普通民眾，尤其不適合對民眾的教化?！睹?xùn)》與之相反，其主要關(guān)注的是對民眾的治理，尤其是對民眾的訓(xùn)導(dǎo)、教化，故力圖將“天命”與“運(yùn)命”或者“大命”與“小命”重新統(tǒng)一起來，代表了古代命論的另一條發(fā)展線索。一方面認(rèn)為天命令民眾遵守德(“命司德”)，另一方面又相信天會(huì)根據(jù)民之表現(xiàn)降下禍福(“正之以禍?！?，而這一切又都是通過明王的教化(“明恥”)和賞罰實(shí)現(xiàn)的，表現(xiàn)出鮮明的神道設(shè)教的思想特點(diǎn)。但《命訓(xùn)》也由此陷入矛盾之中，因?yàn)樵诶硇宰杂X的時(shí)代，“善者不得賞，惡者不得罰”已成為人們必須面對的問題，《命訓(xùn)》對此也沒有更好的辦法，只能以“道天莫如無極”作出回應(yīng)，這是其堅(jiān)持神道設(shè)教所必然面臨的困境所在。

三、“三訓(xùn)”的成書與學(xué)派歸屬

《度訓(xùn)》《命訓(xùn)》《常訓(xùn)》為今本《逸周書》的前三篇?！叭?xùn)”思想連貫，前后呼應(yīng)，在全書中居于提綱挈領(lǐng)的地位。唐大沛曾懷疑它們本為一篇，“而后人分為三篇”27。現(xiàn)在看來未必成立，但他認(rèn)為“三訓(xùn)”存在內(nèi)在聯(lián)系，是一個(gè)有機(jī)整體，則是正確的。例如，《命訓(xùn)》反復(fù)說到“度至于極”，卻沒有給出解釋說明，這是因?yàn)椤岸取笔堑谝黄抖扔?xùn)》的核心內(nèi)容。讀了《度訓(xùn)》再看《命訓(xùn)》，自然就會(huì)清楚明白。這說明“三訓(xùn)”可能出于同一作者之手，至少也是同一學(xué)派的作品。但長期以來，由于“三訓(xùn)”的作者、年代不明，其內(nèi)容鮮有人提及，更少有人對其思想作出探討。清華簡《命訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)，使人們確信《命訓(xùn)》包括《度訓(xùn)》《常訓(xùn)》是可靠的先秦典籍，曾在儒學(xué)史上占有重要地位，值得充分關(guān)注。而要分析和梳理“三訓(xùn)”的思想，首先要確定其寫作年代及學(xué)派歸屬，這就涉及到《逸周書》的編訂與成書問題。

我們知道，《逸周書》不僅名稱多變，有《周書》《逸周書》《汲冢周書》等不同稱謂，內(nèi)容也較為復(fù)雜，各篇非一人一時(shí)之作，其作者也不可一概而論。學(xué)者們注意到，《左傳》已引用今本《逸周書》中的內(nèi)容，但往往稱《周志》或《書》。相反，《左傳》《國語》所稱的《周書》，卻是指《尚書》中的《周書》，與《夏書》《商書》相對，而與《逸周書》無關(guān)?！蹲髠鳌匪^《周志》《書》與今本《逸周書》的關(guān)系，由于材料不足，無法詳論。但到了戰(zhàn)國時(shí)期，由于《墨子》《戰(zhàn)國策》《韓非子》《呂氏春秋》等典籍屢屢稱引《逸周書》的內(nèi)容，并稱其為《周書》，說明戰(zhàn)國時(shí)今本《逸周書》的主要部分應(yīng)已編訂成書。王連龍指出，“在《左傳》《國語》等反映西周乃至春秋時(shí)期歷史面貌的古籍中，《尚書》名為‘《書》'或‘《周書》'；《逸周書》名為‘《書》'或‘《周志》'。也就是說，《尚書》《逸周書》都可稱為‘《書》'。而到了戰(zhàn)國子書中，這種情況發(fā)生了變化：這一時(shí)期的古籍中凡是稱引‘《書》'者均是指《尚書》，而《逸周書》被稱引時(shí)則不稱為‘《書》'，而稱為‘《周書》'”28。從戰(zhàn)國時(shí)期古籍明確區(qū)分《尚書》與《周書》來看，若說其主要部分已經(jīng)編訂成書，應(yīng)該是可以成立的。有學(xué)者認(rèn)為“周書”的內(nèi)容始終是以單篇流傳，沒有被編輯成書，直到西漢末年才由劉向編輯成《周書》29，此說恐難成立。劉向的確對《周書》作過加工，但應(yīng)是整理而非編訂。《漢書·藝文志·六藝略·書類》說：“《周書》七十一篇。注：周史記?！鳖亷煿乓齽⑾蛟唬骸爸軙r(shí)誥誓號令，蓋孔子所論百篇之余?！?0這正是劉向整理的版本，而劉向認(rèn)為《周書》是孔子編訂《尚書》百篇后剩余的文獻(xiàn)，其說影響到東漢許慎。許慎《說文解字》引《周書》始稱《逸周書》，加一“逸”字。這主要是因?yàn)?，許慎《說文解字》既引《尚書》并按時(shí)代分題“夏書”“商書”“周書”，則其引《周書》七十一篇時(shí)自不會(huì)再稱“周書”而與之相混，故改稱《逸周書》?！捌渌^‘逸'，蓋指百篇之外，孔子所刪逸不收之篇，非謂‘文具說亡'，或‘無有師說'?！?1說明許慎是相信劉向“百篇之余”說法的。不過，從今本《逸周書》的內(nèi)容來看，說其收錄的都是春秋乃至西周的文獻(xiàn)顯然不能成立。

魏晉時(shí)博士孔晁為《周書》作注，《舊唐書·經(jīng)籍志·雜史類》有：“《周書》八卷。注：孔晁注?！薄缎绿茣に囄闹尽るs史類》亦有：“孔晁注《周書》八卷。”今本《逸周書》存目七十篇，另有《序》一篇，合七十一篇。但文存者僅五十九篇，其中有孔晁注者四十二篇，無注者十七篇。為何孔晁僅為部分篇目作注?學(xué)者或認(rèn)為孔晁所見版本已不全，或認(rèn)為今《逸周書》中不見的孔晁注是在后世亡佚了。另，今本《逸周書》每篇篇名中均有一個(gè)“解”字，也應(yīng)是孔晁作注時(shí)所加，“解”，猶注、說也。晉代另一個(gè)重要事件是汲冢竹書的發(fā)現(xiàn)，據(jù)《晉書·束晳傳》，太康二年(公元281年)，汲郡人不準(zhǔn)盜發(fā)魏襄王墓，得竹書數(shù)十車，除《紀(jì)年》《周易》《國語》《穆天子傳》等書外，“又雜書十九篇：《周食田法》《周書》《論楚事》《周穆王美人盛姬死事》”。說明汲冢中有《周書》出土，不過《周書》只是雜書十九篇中的一種，篇數(shù)不會(huì)太多，遠(yuǎn)不及《漢書·藝文志》所記的七十一篇。《隋書·經(jīng)籍志·雜史類》有：“《周書》十卷。注：汲冢書，似仲尼刪《書》之余?！薄缎绿茣に囄闹尽るs史類》直接稱：“《汲冢周書》十卷?！贝恕都弛Ｖ軙放c今本《逸周書》是什么關(guān)系?學(xué)界有不同的看法，或認(rèn)為二書無關(guān)，或認(rèn)為今本《逸周書》包含了《汲冢周書》。筆者認(rèn)為，當(dāng)以后說為是。按，汲冢竹書出土后，荀勖、束晳等人曾奉詔對其進(jìn)行整理。據(jù)《晉書·荀勖傳》:“及得汲郡冢中古文竹書，詔勖撰次之，以為《中經(jīng)》，列在秘書。”荀勖是西晉著名的目錄學(xué)家，曾撰有《中經(jīng)新簿》，熟悉古籍的流傳情況。經(jīng)他與束晳整理的竹書明言有《周書》，應(yīng)該可信。有學(xué)者將“周書”與“論楚事”連讀為《周書論楚事》，以否定汲冢中有《周書》的存在，實(shí)不可取。而學(xué)者懷疑《汲冢周書》的另一個(gè)理由，是《隋書》《新唐書》均言其為十卷，而新舊《唐書》卻說孔晁注本《周書》為八卷，反少于《汲冢周書》。前文已述，汲冢出土的《周書》只是雜書十九篇中的一種，篇數(shù)當(dāng)在十九篇以下，而孔晁注《周書》，即使以現(xiàn)存的篇目計(jì)算，也有四十二篇，為何卷數(shù)反而少于前者呢?這涉及到篇與卷的關(guān)系，我們知道，“篇是按內(nèi)容起訖自為長短，而卷則是竹簡編聯(lián)成冊的一種長度規(guī)格”32。所以篇是以文章為單位，按內(nèi)容劃分；卷是以字?jǐn)?shù)為單位，以手持為便，卷成一卷算一卷。而卷的長短可能并沒有一定之規(guī)，不同時(shí)期的抄寫者可能有不同的理解，故一篇可為一卷，亦可載之多卷，同樣一卷可容納一篇乃至數(shù)篇，這涉及到篇的長短和卷的規(guī)定?！端鍟そ?jīng)籍志》所說的汲?！啊吨軙肥怼?，具體情況如何，不可詳考。若以一卷為一篇計(jì)算，則汲冢《周書》應(yīng)有十篇，它們后被編入今本《逸周書》之中。

從《逸周書》的編訂和成書來看，其內(nèi)容和來源復(fù)雜，時(shí)間早晚不一。有學(xué)者將其分為史書、政書、兵書和禮書四個(gè)部分33，其中屬于史書的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》《作洛》《皇門》《祭公》等九篇，應(yīng)寫定于西周時(shí)期，是《逸周書》中年代最早、也最具史料價(jià)值的部分，一定程度上彌補(bǔ)了《尚書》記載的缺漏，雖稱為史書，實(shí)際更近于《書》類文獻(xiàn)。屬于兵書的《武稱》《允文》《大武》《大明武》《小明武》等七篇，與兵書《六韜》有相似之處，有學(xué)者甚至認(rèn)為是抄自《六韜》而做了改變。34禮書包括《周月》《時(shí)訓(xùn)》《謚法》等七篇。政書包括《度訓(xùn)》《命訓(xùn)》《常訓(xùn)》等三十六篇，篇數(shù)最多，年代也最為復(fù)雜。前文已述，《周書》的主要部分在戰(zhàn)國時(shí)已編訂成書，具體到各篇，時(shí)間則有早晚的差別。關(guān)于“三訓(xùn)”，學(xué)術(shù)界有兩種不同的看法，或認(rèn)為其年代較早，為春秋早期的作品，或認(rèn)為應(yīng)作于戰(zhàn)國時(shí)期。認(rèn)為“三訓(xùn)”完成于春秋的主要根據(jù)是《左傳·襄公二十五年》記衛(wèi)大叔文子言：“《書》曰：‘慎始而敬終，終以不困。'”此語又見于《常訓(xùn)》，故認(rèn)為“三訓(xùn)”應(yīng)在此時(shí)已經(jīng)成書。但如學(xué)者指出的，上文的“《書》曰”在當(dāng)時(shí)可能較為流行，很難判定《左傳》所引的《書》就是《常訓(xùn)》，而不是《常訓(xùn)》引用了《書》，故僅以此為據(jù)，顯然根據(jù)不足。認(rèn)為“三訓(xùn)”早出的另一個(gè)根據(jù)，是以“訓(xùn)”為《尚書》六種文體之一，為先王訓(xùn)典之文，“三訓(xùn)”即周初先王訓(xùn)民立政之道，《周書序》據(jù)此認(rèn)為“三訓(xùn)”皆成于文王時(shí)期。35現(xiàn)在學(xué)者雖不承認(rèn)“三訓(xùn)”為文王之書，但認(rèn)為其成書亦不會(huì)太晚。其實(shí)，只要讀了“三訓(xùn)”就會(huì)知道，其所謂“訓(xùn)”絕非訓(xùn)典、遺訓(xùn)之義，而是訓(xùn)釋、考釋之義，“三訓(xùn)”也并非“先王之書”，而是關(guān)于“度”“命”“?！比齻€(gè)概念的訓(xùn)釋與說明。這只要與清華簡《保訓(xùn)》作一對比就可以看清楚。《保訓(xùn)》為文王臨終前遺留給武王的“寶訓(xùn)”，在形式上是典型的先王遺訓(xùn)，而“三訓(xùn)”則根本沒有涉及訓(xùn)典、遺訓(xùn)的內(nèi)容。蔣善國認(rèn)為，“三訓(xùn)”“近于諸子的政治論”36，這一說法是正確的。故“三訓(xùn)”乃諸子撰寫的關(guān)于法度、天命和人性的三篇論文，從其思想、文體、語法及語匯來看，其應(yīng)該屬于戰(zhàn)國的作品而不會(huì)早至春秋。由于整理者公布的清華簡抄寫時(shí)間是公元前305年左右，故“三訓(xùn)”的寫作應(yīng)該在此之前，為戰(zhàn)國早期的作品。

那么，“三訓(xùn)”的作者與學(xué)派歸屬為何呢?這同樣涉及到《逸周書》的編訂與成書問題。關(guān)于《逸周書》的編訂，學(xué)界存在著齊人說與魏人說的不同看法。認(rèn)為《逸周書》編訂于齊人之手，主要是學(xué)者注意到，《逸周書》存在與《六韜》相近的內(nèi)容，而《六韜》中的太公之辭，《逸周書》則往往改為周公之辭，“我們推測，此編者當(dāng)在田氏代齊之后。因?yàn)樘稞R要盡可能淡化姜齊的王統(tǒng)和姜齊祖先的影響。這也同戰(zhàn)國中期以后孟軻等儒家學(xué)者大講文、武、周公之業(yè)的情況相一致”37。這種看法忽略了《逸周書》內(nèi)容及文本的復(fù)雜性，僅根據(jù)局部的特點(diǎn)對其成書作出判斷，是不恰當(dāng)?shù)摹ｊP(guān)于《逸周書》個(gè)別篇改“太公”為“周公”，王連龍認(rèn)為是荀勖等西晉儒家學(xué)者整合《逸周書》時(shí)所為，并不反映先秦時(shí)的情況。38由此推斷《逸周書》編訂于齊國稷下，根據(jù)不足。更為重要的是，田齊的指導(dǎo)思想是黃老，他們以黃帝為高祖，同時(shí)推崇老子，而《逸周書》的內(nèi)容雖較為雜駁，但其思想主旨屬于儒家無疑。故《逸周書》應(yīng)編訂于一個(gè)提倡儒學(xué)的國家，而不是推崇黃老的齊國。從戰(zhàn)國前期的政治形勢及儒學(xué)的發(fā)展來看，這個(gè)國家應(yīng)該是魏國。

我們知道，三家分晉后，魏國率先進(jìn)行變法。魏文侯執(zhí)政期間，改革政治，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，興修水利，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，使魏國成為戰(zhàn)國初期最為強(qiáng)大的國家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段干木為師，尊儒崇教，禮賢下士，實(shí)開戰(zhàn)國養(yǎng)士之風(fēng)。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》:“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師?！薄妒酚洝の菏兰摇芬舱f：“文侯受子夏經(jīng)藝?！蔽何暮钭饚熤氐溃匀挥绊懙轿簢奈幕吆头諊?，使魏國與魯國遙相呼應(yīng)，成為儒學(xué)傳播的另一個(gè)中心。不過魏文侯雖然好儒，卻并不拘泥于道德仁義，而是更關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治問題，其提倡儒學(xué)主要是為了滿足變法圖強(qiáng)的需要。他以子夏為師，重視儒學(xué)思想也是出于這一目的?？鬃尤ナ篮?，儒學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)分化，從思想傾向上看，可分為主內(nèi)派與主外派。前者以曾子為代表，主張“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》)，注重個(gè)人內(nèi)在的反省和修養(yǎng)，主要延續(xù)孔子的仁學(xué)，并作了進(jìn)一步發(fā)展。由于曾子主要活動(dòng)于鄒魯之間，其學(xué)派亦稱洙泗之學(xué)。后者則是以子夏為代表，主張“禮后乎”(《論語·八佾》)，強(qiáng)調(diào)禮對先天本性的規(guī)范和教化作用，提倡“博學(xué)而篤志，切問而近思”(《論語·子張》)。由于子夏教授于西河，其學(xué)派亦稱西河之學(xué)。如果說曾子是儒家內(nèi)部的道德心性派，更多地影響到后來的孟子，那么子夏就屬于儒家的政治功利派，影響到后來的荀子及法家人物。從目前已有的材料看，《逸周書》很可能是編訂于子夏學(xué)派，是儒家主外派的一部文獻(xiàn)匯編。

首先，子夏等人有編訂著作的責(zé)任和義務(wù)。如前所述，《逸周書》并不是編訂于齊國而是魏國，其內(nèi)容雖然兼采各家，但主要以儒家為主，尤其是屬于政事的各篇，多假借文王、武王之辭，表達(dá)治國理政之道?！皯?zhàn)國初年，兼并與統(tǒng)一是時(shí)代主題，制禮作樂還沒有排上議事日程，而文王、武王是如何奪取天下的史實(shí)受到人們的普遍關(guān)注。子夏一派關(guān)注文武之事，編輯《逸周書》，這是適應(yīng)戰(zhàn)國統(tǒng)一天下思潮需要的?！兑葜軙返木庉嬍菫槲簢娌⒅T侯、統(tǒng)一天下服務(wù)的?！?9

其次，子夏學(xué)派具有編訂著作的條件和可能?！兑葜軙穬?nèi)容較為駁雜，其史書類涉及《書》類文獻(xiàn)，而子夏是孔門后學(xué)的傳經(jīng)派，對經(jīng)典的傳播與研習(xí)貢獻(xiàn)甚大，對《書》類文獻(xiàn)自然也較為熟悉?！犊讌沧印ふ摃?“子夏問書大義。子曰：‘吾于《帝典》，見堯舜之圣焉。'”《論語·顏淵》記載“子夏曰：‘富哉言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。'”這應(yīng)該就是子夏研究《堯典》《舜典》亦即《帝典》的心得，說明他對《尚書》是十分熟悉的，故《尚書大傳》中也有關(guān)于子夏傳《書》的記載?！豆騻鳌る[公元年》題疏引閔因《公羊敘》云：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義。使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經(jīng)立?！?0此說有后人附會(huì)的成分，但說子夏熟悉“周史記”則有一定根據(jù)，這些保存于各諸侯國的“寶書”，應(yīng)該就是孔子編訂《尚書》時(shí)的重要材料。不過孔子整理、編訂書類文獻(xiàn)時(shí)，是根據(jù)自己的價(jià)值觀而有所選擇和取舍的?！犊艘蟆返绕涊d武王伐紂，過分渲染戰(zhàn)爭的殘酷并有炫耀武力之嫌，以至于被后人譏為非仁者所為，故沒有被孔子編入《尚書》中。子夏的情況則不同，其講學(xué)西河主要是為了配合魏文侯兼并和擴(kuò)張的需要，故將這些宣揚(yáng)征伐、武力的文獻(xiàn)編入《逸周書》中，是完全可能的。另，《逸周書》中有兵書多篇，而據(jù)《史記·儒林列傳》，子夏的弟子中有吳起，其為兵家代表人物之一，故由他協(xié)助子夏編入部分兵書，合乎情理。還有一點(diǎn)需要注意，子夏的西河學(xué)派雖然以儒家為主，但成分比較復(fù)雜，其弟子中魏文侯、魏成子、李克(李悝)、吳起等屬于政治、軍事人物，田子方、段干木主要是以德行聞名，曾申、公羊高、穀梁赤等屬于傳經(jīng)弟子?？梢?，子夏弟子并非都是儒家學(xué)者，而是具有不同的學(xué)派傾向和立場，他們及其后學(xué)應(yīng)該都參與到《逸周書》的編訂之中，這也與《逸周書》內(nèi)容雜駁的情況一致?！兑葜軙酚勺酉乃淼奈骱訉W(xué)派編訂于魏國，其書在三晉一代廣泛流傳，對三晉法家產(chǎn)生一定影響，故西晉時(shí)又在魏國故地被重新發(fā)現(xiàn)。雖然汲?！爸軙敝皇恰吨軙返牟糠謨?nèi)容，但其來自于《周書》應(yīng)是肯定的，后人將其重新編入《逸周書》，在某種意義上也可以說是“完璧歸趙”了。

《逸周書》既由子夏的西河學(xué)派所編訂，而“三訓(xùn)”作為全書的總綱，自然應(yīng)該完成于該學(xué)派的某位學(xué)者之手。從“三訓(xùn)”的內(nèi)容來看，這位學(xué)者的思想傾向應(yīng)屬于儒家，但他不屬于儒家內(nèi)部關(guān)注心性修養(yǎng)的主內(nèi)派，而是注重社會(huì)治理的主外派。故其思想與孟子關(guān)系不大，而更多地影響到以后的荀子。在人性論、禮法論方面，“三訓(xùn)”與荀子均存在密切聯(lián)系，構(gòu)成“孔荀之間”的重要理論環(huán)節(jié)。但是在天命論上，提出所謂“大命”“小命”說，“三訓(xùn)”尤其是《命訓(xùn)》則表現(xiàn)出強(qiáng)烈的神道設(shè)教的色彩，這對于孔子到荀子的人文主義走向是一種反動(dòng)和逆轉(zhuǎn)，而這種反動(dòng)和逆轉(zhuǎn)卻是我們了解“孔荀之間”思想變動(dòng)復(fù)雜性的一個(gè)重要方面。

注釋
 
1李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，中西書局，2015，第125頁。
 
2參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，上海古籍出版社，1995，第22頁；第22頁。
 
3黃懷信:《逸周書校補(bǔ)注譯》，西北大學(xué)出版社，1996，第9頁。
 
4黃懷信:《逸周書校補(bǔ)注譯(修訂本)》，三秦出版社，2006，第8頁。
 
5牛洪恩:《新譯逸周書》(上冊)，臺(tái)灣三民書局，2015，第12頁。
 
6劉國忠:《清華簡〈命訓(xùn)〉初探》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期，第37—41頁。
 
7劉國忠:《清華簡〈命訓(xùn)〉中的命論補(bǔ)正》，《中國史研究》2016年第1期，第26頁；第26頁。
 
8李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，第125頁。
 
9黃懷信:《逸周書校補(bǔ)注譯》，第9頁。
 
10清人陳逢衡持此說，參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第22頁。
 
11今本作“丑”，簡本作“佴”，“佴”即“恥”字。參見劉國忠:《清華簡〈命訓(xùn)〉初探》，第37—41頁。
 
12董增齡:《國語正義》，巴蜀書社，1985，第36頁。
 
13“六間”清華簡誤作“九間”，據(jù)傳世本改。參見李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，第125頁；黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第27—28頁。
 
14轉(zhuǎn)引自黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第28頁；第28頁。
 
15鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(下冊)，龔抗云整理，北京大學(xué)出版社，1999，第1302頁。
 
16王夫之:《楚辭通釋》，上海人民出版社，1975，第36頁。
 
17參見梁濤:《〈尚書·高宗肜日〉新探——兼論殷周的兩次宗教變革及“民”的發(fā)現(xiàn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第1期，第27頁。
 
18北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編:《北京大學(xué)藏西漢竹書(三)》，上海古籍出版社，2015，第142頁。
 
19孔安國傳、孔穎達(dá)疏:《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，廖名春等整理，北京大學(xué)出版社，1999，第400—401頁。
 
20徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店，2001，第34頁。
 
21朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983，第98頁；第110頁。
 
22侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠:《中國思想通史》第1卷，人民出版社，1957，第154頁。
 
23荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡——窮達(dá)以時(shí)忠信之道》，文物出版社，1998，第145頁；第145頁。
 
24李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(八)》，中西書局，2018，第149頁。
 
25李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(八)》，第149頁；第149頁。
 
26關(guān)于主宰天或神學(xué)天與命運(yùn)天的區(qū)別，參見梁濤:《竹簡〈窮達(dá)以時(shí)〉與早期儒家天人觀》，《哲學(xué)研究》2003年第4期，第65—70頁。
 
27轉(zhuǎn)引自黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第44頁。
 
28王連龍:《〈逸周書〉研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010，第20—21頁。
 
29參見張懷通:《〈逸周書〉新研》，中華書局，2013，第56頁。
 
30班固撰、顏師古注:《漢書》第6冊，中華書局，1964，第1706頁。
 
31黃懷信:《〈逸周書〉源流考辨》，西北大學(xué)出版社，1992，第13頁。
 
32李零:《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第130頁。
 
33參見羅家湘:《〈逸周書〉研究》，上海古籍出版社，2006，第5頁。
 
34參見王連龍:《〈逸周書〉研究》，第34—44頁。
 
35《周書序》云:“昔在文王，商紂并立，困于虐政，將弘道以弼無道，作《度訓(xùn)》。殷人作教，民不知極，將明道極以移其俗，作《命訓(xùn)》。紂作淫亂，民散無性習(xí)常，文王惠和化服之，作《常訓(xùn)》?！眳⒁婞S懷信等:《逸周書匯校集注》(下冊)，上海古籍出版社，1995，第1196頁。
 
36蔣善國:《尚書綜述》，上海古籍出版社，1988，第440頁。
 
37周玉秀:《〈逸周書〉的語言特點(diǎn)及其文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值》，中華書局，2005，第248頁。谷中信一(參見谷中信一:《關(guān)于〈逸周書〉的思想與構(gòu)成》，《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第38集，1986)、牛洪恩(參見牛洪恩:《新譯逸周書》(上冊)，第9—10頁)也持此說。
 
38參見王連龍:《〈逸周書〉研究》，第62—63頁。
 
39羅家湘:《〈逸周書〉研究》，第75頁。
 
40何休注、徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》，載阮元?？獭妒?jīng)注疏》(下冊)，中華書局，1980，第2195頁。

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