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熊十力體用論及對科學知識的安頓——以《新唯識論》為中心

作者：劉元青 崔發(fā)展（湖北大學哲學院 西南石油大學馬克思主義學院）

來源：《自然辯證法通訊》2021年第6期

摘    要：在空宗遮詮法的影響下，熊先生會通《大易》生生之德，為談“體”立一基本準則，此即“無為而無不為者是謂體”?！盁o為”以“易無思，無為也”而言，“無不為”以生化流行言。《新論》談“用”有兩層涵義，一為生化流行或翕辟妙用，一為物質世界。他施設物質世界之目的乃是使科學知識有“安足處所”。為了使西方科學知識在儒學體系內獲得積極性的存在，在《明宗》篇，熊先生又以“二智圓融”闡釋了量智之于性智的必要性。

關鍵詞：熊十力；體用不二；知識安足處所；性智與量智;

作者簡介： 劉元青（1971-）男，湖北襄陽人，湖北大學哲學院教授，研究方向為明清哲學和當代新儒家。崔發(fā)展（1978-）男，河南蘭考人，西南石油大學馬克思主義學院教授，研究方向為明清哲學和中西哲學比較。

熊十力說：“余之學，要在《新論》。”（[1]，p.361）熊先生屢屢教人“深玩”《新論》，不僅因為此著旨在重振原儒仁教血脈以彰顯中國文化之長，而且其中“體用不二”論乃是安頓科學知識以解決中西文化沖突的良好模型，他說：“今所欲明者，孔子首倡導科學，實從其內圣學中體用不二之根本原理而來?！?span lang="EN-US">[2]又曰：“修養(yǎng)以立其本，則聞見之知壹皆德性之發(fā)用?！敶酥形鳑_突之際，吾儕固有良好模型，又何必一切唾棄之哉?”（[1]，p.111）從文化會通意義來講，《新論》乃是“針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌”。（[1]，p.178）然而，熊先生認為“讀者每不察，輒疑《新論》為反知主義”。[3]當然，其中原因不能全部推給讀者，《新論》關于體與用及其關系的闡述，既有精當之處，亦有模糊不清者，有必要進行仔細的爬梳。再者，考察熊氏外王學，由體用論向外展開，方見其整個體系是否順妥。

惜乎熊氏晚年立“體用不二”之教，漸舍道德修養(yǎng)以及對科學知識的關照，而轉向宇宙論，致使學者忽視《新論》立“體用不二”之宗旨，如熊學專家郭齊勇、景海峰二先生探究熊氏體用論時皆沒有關注其對科學知識的安頓。郭先生認為熊氏立體與開用兩不足，就用而言，“熊十力并沒有把他的外王學和認識論建樹起來，而做不到這一點，就無法回應西方，無法走向現代。”[4]此說對后來學者產生了較深的影響，如聶民玉博士亦曰：“熊先生沒有把科學與民主等現代之‘用’建立起來?！?span lang="EN-US">[5]其實，熊先生論“用”有二層不同的涵義，“體用不二”義亦隨之有別，本文初涉于此，希望能夠在前賢研究成果的基礎上有所推進。

一、談體：會通《般若》與《大易》

熊先生“于真常意義，體究數十年”，（[6]，p.151）為談“體”立一基本準則，這就是“無為而無不為者是謂體”。他解釋說：“無為者，非有意造作故；無不為者，法爾含藏萬德，現起大用故，成妙有故。”（[6]，p.120）無為以“易無思，無為也”與“無聲無臭”而言；無不為以生化流行言。鑒于此二義，熊氏分別以“空寂”與“生化”言本體，如他說：“《新論》談體，雙顯空寂與生化二義。空寂即無滯礙，無染污，所以備萬理，具眾德，而生生化化無窮竭也。”（[1]，p.373）空寂非枯寂，熊氏有時亦稱為“寂靜”，下文依次從寂靜與生化義來探討本體。

先說體之寂靜義。熊先生談體，深受大乘龍樹空宗的影響，他認為，由于“至理無從直揭示人”以及世俗迷執(zhí)外境的原因，遮詮法乃是透澈本體的不二法門，他說：“余以為談本體者，如不能空現象以識體，其持說終成戲論?！保?span lang="EN-US">[6]，p.66）又曰：“吾人須知，克就玄學或本體論的觀點而言，自以般若家空法相而悟真實是為不二法門?！保?span lang="EN-US">[6]，p.66）般若空宗所以空法相者，只欲人悟入法性，而不執(zhí)著法相?？兆谡谠彿ㄉ钇跤谛芟壬f：“余從認識論方面而談真諦，獨契空宗。”（[6]，p.114）“《新論》根本意思在遮遣法相而證會實體，超出知解而上探化源，伏除情識而透悟本心?！保?span lang="EN-US">[6]，p.279）此種探體之法，熊先生謂之“破相顯性”或“掃相證體”。他總結空宗遮詮法所揭法性之特征時說：“空宗詮說性體，大概以真實與不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實無虛妄故，說之為真；恒如其性無變易故，說之為如；一極湛然寂靜圓明，說為清凈。如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重?！保?span lang="EN-US">[6]，p.114）真實、恒如其性與寂靜之三特征，成為熊十力言本體的基本要素，尤其是寂靜。以上是借佛家真如或如來藏清凈心說本體，用王龍溪的話來說，此乃“借路而入”。王龍溪曰：“吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入，乃是范圍三教之宗。自圣學不明，后儒反將千圣精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也?！保?span lang="EN-US">[7]，p.15）誠如斯言，言本體寂靜乃儒家“千圣相傳之秘藏”，熊先生從存有論方面說本體空寂，主要還是發(fā)揮儒家經義，如他說：“《論語》記孔子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉?’孔子所言天者乃性體之名，無言者形容其寂也?！泽w直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無形而有存焉，故至誠無息也。”（[6]，p.118）大乘空宗“破相顯性”之密意是“恐人妄計性體如實物然”，（[6]，p.117）其實儒家言本體寂然不動亦如此，如程伊川曰：“中也者，言寂然不動者也，故曰‘天下之大本’?！保?span lang="EN-US">[8]，p.319）王陽明曰：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。”（[9]，p.62）老子言“寂兮寥兮，獨立不改”（第二十五章），亦是恐人持道體為一物?？梢姡杉澎o貞定本體，可以范圍三教。

次說體之生化義。熊氏談本體虛寂，歸根結蒂乃是以《易》之乾道講宇宙生化與本心創(chuàng)造，他說：“此心是虛寂的，無形無象故說為虛，性離擾亂故說為寂。寂故其化也神；不寂則亂，惡乎神，惡乎化?虛故其生也不測。”（[6]，pp.30-31）在熊氏看來，大乘空宗未能領會本體生生不息之真機，決不肯說真如顯為一切法，難免滯寂耽空與反人生，他說：“空宗于寂靜方面領會固極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息真機遏絕，其結果且陷于惡取于空?！保?span lang="EN-US">[6]，p.117）又曰：“印度佛家畢竟反人生，故于性體無生而生之真機不深領會，乃但見為空寂而已。謂空宗不識性德之全，夫豈過言!”（[6]，p.118）于是，《新論》乃以《易·乾》之天德會通之，他說：“《大易》之書，其言天德曰健，亦名為元，元者仁也，為萬德之首，萬德皆不離乎仁也?！莿t曰真曰如，言乎生之實也；曰圓明，言乎生之直也；曰寂靜，言乎生之幾也。是故觀我生，因以會通《般若》與《大易》之旨?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.115-116）本體至寂而化、至靜而動，乃先秦原有之義理，《易·系辭上》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?”至北宋，周濂溪曰：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。”（[10]，p.17）濂溪以寂感、有無言誠與生生之幾，為理學家所共許。熊先生繞過宋明儒者，直從《大易》悟入性德之全，仍不失原儒仁教榘鑊。

熊氏言本體的出發(fā)點，乃是出于維護傳統(tǒng)儒學的價值世界并以此拯救泛科學主義帶給人類生存之危機，如他說：“今之不承認有本體者，與惡噎廢食何異?俗學不能于變動不居的宇宙進而透悟其本體，執(zhí)化跡以失真源，人生將毫無依據，等若空華。”（[6]，p.74）此論同于王陽明以“拔本塞源”闡明缺失良知、徒事知識的危害性。在《新論》中，本體“是吾人與天地萬物共同的根據，是一切價值的源頭活水”。（[4]，p.39）總之，熊氏言本體既會通《般若》與《易》，又不舍《論語》《孟子》與《中庸》之義理，克就心性一體言，近則契于陽明心學。

二、說用：“化跡”與“使知識有立足地”

熊先生說：“《新論》所言用義，最宜深玩。”（[1]，p.372）如果單以大海水與眾漚喻體與用，很容易掩沒“用”的全部意蘊，楊儒賓先生指出熊十力使用“海水-海漚”比喻“本體-功用”之效果很差，容易誤導。（[11]，p.213）細繹其論，“用”有兩層完全不同的涵義，試舉一例，如曰：“余以為理與氣不可截然分為二片。理之一詞，是體與用之通稱；氣之一詞，但從用上立名，已如前說?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.152-153）此語明顯將“用”分為二種，單從理上看，理非體而已，其中尚含有生化流行之妙用；單從形氣上看，氣與物非實有，只是作用的意思，亦可謂“流行所現之跡象”，如熊氏曰：“至于萬有或形氣，唯是大用流行所現之跡象，要非離作用有實形氣?！保?span lang="EN-US">[6]，p.152）很顯然，大用流行與其跡象是不同的，但學者并沒有細加區(qū)分，如李祥俊教授說：“在本體與現實事物關系上，熊十力把現實事物看作是本體的發(fā)用流行?！保?span lang="EN-US">[12]，p.102）嚴格地講，現實事物只是流行之跡象，并非本體流行，下面分述之。

其一，“用”指本體流行，即翕辟妙用。熊先生說：“用也者，一翕一辟之流行而不已也?！保?span lang="EN-US">[6]，p.165）“從其生化流行，彰以用名。”（[6]，p.165）又曰：“用者，言乎本體之流行，狀乎本體之發(fā)現。本體空寂而剛健，故恒生生不已，化化不停。即此生生化化說為流行，亦名為用?！保?span lang="EN-US">[6]，p.149）因為本體自身包涵“無為”（寂靜）和“無不為”（生化流行）之二義，故以本體流行名用，仍在言體，且翕勢并非經驗物，如他說：“翕雖成物，亦無固定的物，世所見為質礙物，只是翕勢詐現之跡象而已?！保?span lang="EN-US">[6]，p.80）一方面，熊先生以為“無為而無不為者是謂體”，另一方面，又以“無不為”言用，合而言之即是“體用不二”，即是體對用的“無超越”，即是上文所言“理之一詞，是體與用之通稱”。這種源于解析法而近乎構成意義上的體用關系，并非圓融義，而類于佛教所謂含體與用的涅槃法身（不只是真如空性，且具無量無漏功德）。熊先生屢以“孔子即仲尼”訓“即用即體”之“即”字，很顯然，“即”乃判斷義。熊先生晚年甚至將“即”改為“變成”，如曰：“成字，則明示實體起變，便將他自身完完全全的變成了翕辟的功用。譬如大海水起變，便將他自身完全成了翻騰的眾漚。這一成字，才見體用不二?！?span lang="EN-US">[13]這種“體用不二”義，實異于他常引用的孟子言“形色即天性”所蘊涵的性與形、理與氣之圓融義。熊先生講翕辟勢用，一是突顯本體的創(chuàng)造之能，賀麟先生說：“假如他單講本心，而不言翕辟，單講本體，而不講大化流行之用，即不免陷于空寂?！保?span lang="EN-US">[14]，p.19）二是闡明宇宙萬物之形成與演進，蔡元培先生以為嚴幼陵附譯《天演論》時所論“翕以合質，辟以出力，質力雜糅，相劑為變”與熊氏翕辟論“有對待之觀”，（[15]，p.12）此乃卓見也。因論域所限，熊氏言大化流行與稱體起用，罕言道德自律與自由。又因翕辟勢用并非殊相，故《新論》并不于翕辟講具體的道德行為，亦不于此安頓具體的科學知識。

其二，“用”表示物質世界，此“用”成就了積極人生和科學知識，熊先生有時又稱之為“作用”。在他看來，宇宙萬物乃流行之“跡象”，如他說：“翕辟勢用，剎那剎那頓起頓滅，頓滅頓起，本無實物存在。然而剎剎勢速，宛有跡象，如旋火輪。因此，施設宇宙萬象?！保?span lang="EN-US">[6]，p.165）萬物依流行之跡象而施設，并非大化流行本身，此乃《新論》最基本的意思。熊氏不僅視大化流行為用，而且物質世界也是用，如曰：“夫實體渾然無相，而顯為用即繁然萬殊，（萬殊者，詐現之相，非固定，非實在。）從其顯用而贊為能，本體所以名能變者，其義在此?！保?span lang="EN-US">[6]，p.76）此語明確指出，繁然萬殊（詐現之相）即是用，是體之顯。熊先生或徑直說“萬象即是用”。（[6]，p.17）為了區(qū)分萬象與大用流行，熊氏常以桌子、石頭、氣等說明萬象“只是一團作用”。但熊氏有時并不嚴格區(qū)分此二種不同的用，誠如郭齊勇先生說：“就用而言，功能、功用、勢用、精神現象、物質現象等等，在熊氏這里缺乏嚴格的、明確的規(guī)定性。”（[4]，p.71）不過，確定的事實是，當《新論》詳論“體用不二”時，用主要指大化流行，而常以“作用”或“化跡”說萬象之非實在、無自性。所以，在熊學體系中只能說“掃相證體”，卻不能說“掃用證體”。依熊氏，掃相只是遮遣迷執(zhí)于物者，決非反物質。他施設物質世界之目的很明確，他說：“然另一方面必須施設現象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立。因之吾人知識無安足處所，即科學為不可能?！保?span lang="EN-US">[1]，p.185）他施設物質世界，既證成了人們的日常生活，又使科學知識有了“安足處所”。

那么，物質世界之存在是否具有必然性呢?中國傳統(tǒng)思想家多以氣解釋萬物之所成，熊先生一反常理，在《轉變》與《成物》兩篇中，他詳細地闡釋了翕辟成物的過程，其大意是：翕勢猛旋而凝成翕圈，每一翕圈謂小一，無量小一，各各從其親比、互別而成繁然分殊。成物之初只是無生命的質礙層，辟勢潛運之而最終演進為人類機體層。熊氏認為機體層的出現“決非偶然之事”，（[6]，p.84）這種非偶然實為生物進化之必然。依儒家義理，“萬物一體之仁”的大化流行屬于價值世界，翕辟流行與化跡成物不能以科學方法來證明，更何況在進化論專家看來，翕辟成物之說難免“逞臆妄想”之譏。（[16]，p.737）儒家言天道生物，最終要落實為仁心之道德創(chuàng)造，用牟宗三的話來說，此乃儒家特有的“縱貫縱講”。（[6]，p.431）再者，儒家既講“乾道變化，各正性命”，又要從體現天道方面講萬殊之必然，如孟子曰：“天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）天道或本心成就了具體的行與事，反過來，分殊又體現天道，因此，對于成圣而言，萬殊既是真實的，又是必然的，這是儒家的智慧?？梢姡軐W與傳統(tǒng)儒學還是有一定距離的。

但是，熊先生施設物質世界，具有重要的理論與現實意義：第一，他清楚地意識到大化流行非量智可求，“因為量智起時總是要當做外在的物事去推度”，（[6]，p.32）故提出“化跡”以設施物質世界，如此，既維護了“東方哲學的骨髓”，又使西方科學知識有了立足地。盡管作為科學對象的質礙物因有所本而無自性，卻因科學知識而具有獨立意義。第二，牟宗三的“良知嵌陷”說，在方法和目的上皆和熊師的“化跡”論有相似之處，然熊氏依“體用不二”義從本體論上將知識與道德修養(yǎng)關聯(lián)起來（詳見下文），更具原汁的中國哲學味。

綜上所述，用有二種不同的含義，“體用不二”義亦隨之有異。第一，當用指“言乎本體之流行”時，由于本體自身含有寂靜與生化流行義，故曰“言體而用在”“言用而體在”，此為“體用不二”之第一義。第二，當用表示萬殊之器界時，由于桌子等“元來只是一團作用”，世人依“跡象”而計為實物，加之“體是舉其自身全顯為萬殊的大用，不是超脫于用之外而獨存”，故曰“體者用之體，不可離用去覓體”，此為“體用不二”之第二義。下文從性智與量智之關系的角度進一步探討“體用不二”義及其對西方科學知識的安頓。

三、“思修交盡，二智圓融”：德性與知識互濟

知識的“安足處所”完全可以機械地移植西方科學，還談不上中西文化的有機會通。如何使知識與良知發(fā)生關聯(lián)，從而使西方科學在中國傳統(tǒng)文化內獲得積極性的存在呢?在《明宗》篇，熊先生另立性智與量智，這是一對特殊的體與用。

關于性智，他說：“性智者即是自性的明解。此中自性即目本體，在宇宙論上通萬有而言其本原則云本體，即此本體，以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性?！孕载懨鳎湫杏谖镆参磭L不待感官經驗，卻未嘗滯于感官經驗而恒自在離系，是乃自本自根、自明自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源，《易》所謂始萬物之知即此性智是也?！保?span lang="EN-US">[6]，p.28）性智不僅是人所以生之理，而且是宇宙萬有之本體、知識之源。性智依自不依他，具有自性、自在、自本自根與圓滿無缺等本體屬性。既名性智，其特征如下，第一，性智偏顯本體自明自覺，相當于張載所言德性之知。第二，性智突顯道德主體，而客觀性稍弱，如曰：“孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、陽明之良知，實是一物而異名耳?！缎抡摗分灾?，亦此物也?！保?span lang="EN-US">[3]，p.32）單言本體，則統(tǒng)人與宇宙而言。或言性智，或言本體，在乎語境。

什么是量智呢?它與性智之關系如何呢?熊氏曰：“量智是思維和推度與簡擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡擇得失故，名為量智，亦名理智。此智元是性智的發(fā)用，而卒別性智者，因為性智作用依官能而發(fā)現，即官能得假之以自用?！保?span lang="EN-US">[6]，p.28）量智具有以下特征：第一，從功能上看，量智向外攻取、恒逐于物，尚客觀推度與簡擇，猶張載所言見聞之知，屬于工具理性，科學知識賴以成立。量智雖成就知識，卻不識真體，熊氏曰：“且量智對于物理世界，不得不假定為心外獨存，其即物窮理之術，不得不尚客觀而嚴分析。余以為就俗諦言，此實無可反對。遺物理、反量智、安渾沌而厭精析，是學術之所大戒?！羧瘟恐且酝乞炍崛伺c天地萬物同體之實相，終是向外求理，不得反己而自識本來面目?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.110-111）第二，從存有論上看，量智是性智之發(fā)用，依性智而獲得必然性，同時，官能假以自用，量智依官能而獲得現實性。

既然性智與量智分別是體與用，二者關系自然合乎“體用不二”之原則。熊先生說：“《新論》以量智為性智之用，此義深微?！恐且雷饔昧⒚?，而一言乎作用即有本體，譬如一言乎眾漚即有大海水也?！保?span lang="EN-US">[3]，pp.37-38）此處以眾漚、大海水喻量智與性智，說明量智與性智之關系根源于一般意義上的體用論。由于量智“依作用立名”以及具有“依官能而發(fā)現”之物性，故性智與量智之關系更接近上文“體用不二”之第二義。量智雖有成就知識的獨立意義，卻非離性智而獨存，熊氏曰：“體用異故，稱名不一，（依本體而名以性智，依本體之發(fā)用而緣慮于事物，乃名以量智。）而實非二物也。故所論量智，與佛家后得智畢竟有不容混同處，佛家后得對根本，只有依之以起之義，而不可說即是根本智之發(fā)用，此不可無辨。”（[3]，p.38）佛家后得智依根本智而起，非根本智“舉其自身全顯”，兩者乃因果關系。性智與量智猶一物之兩面，性智是“斥體立名，是克就其超然的意義上說”，（[3]，p.38）量智是“以作用立名”。馮契先生很早就注意到熊十力講本體與功用的特殊性，他說：“他（熊十力）講‘功能’還是用的唯識宗的術語，但跟唯識宗有所不同。唯識宗說種子具有功能，為現行的因，而現行又轉過來使?jié)撛诘摹N子’受到熏習，所以種子與現行是互為因果的。熊十力講功能‘但依實性立稱，不以因緣相釋’?！保?span lang="EN-US">[18]，p.117）性智與其功用（量智）惟以體用相稱，不以因果或主次言，故在熊學體系中不可曰“以性智統(tǒng)攝量智”（[12]，p.143）或“性智統(tǒng)領量智”，[19]只能說“量智元是性智的發(fā)用”、“一切知識皆德性之發(fā)用”等，否則截成二片。成中英先生以康德為例，分析西方割裂本體與知識的嚴重缺失，以及當代西方依賴因果關系建立知識的局限性，他認為熊先生關于性智與量智之關系的論述不僅為解決此問題提供了本體論框架，而且說明了人之為人的本質屬性以及知識與道德或價值之間的本體關聯(lián)，而非因果關聯(lián)。[20]

與一般意義上的“體用不二”義不同的是，因為量智具有“依官能而發(fā)現”的物性與主體性，因而易乖違本體而截離性智。熊氏說：“量智是作用之名。而作用雖云即是本智流行，但其發(fā)現也，不能不以形軀或五根為工具，因此便有為工具所累虞。又此作用之發(fā)，恒有無量習氣乘機躍現與之緣附若一，故此作用依五根、緣習氣而發(fā)，乃易違其本體，可以成為另一物事，而不即是性智也?！保?span lang="EN-US">[3]，p.38）量智以形軀為工具，又有習氣緣附，于是在物的惰性影響下，本心沉淪，量智不復為性智之流行而“成為另一物事”，此即孟子言“所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。成為“另一物事”者，熊先生仍然稱之為量智，如他說：“但有萬不可忽者，若性智障蔽不顯，則所有量智，唯是迷妄逐物?！撬^性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之發(fā)用。與前云性智障蔽不顯時之量智，絕非同物。”[21]其中“性智障蔽不顯時之量智”不可謂本心之發(fā)用，相反，如果本心顯現，西學所言理智亦可謂本心之發(fā)用，如他說：“吾人若自識本心，而涵養(yǎng)得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實即本心之發(fā)用也。”（[6]，p.223）可見，熊先生并不糾結于量智與西學所言理智之區(qū)分，他關注是科學知識一定要與道德本心關聯(lián)起來，否則會陷入機械的實用主義和泛科學主義，這正是現代科學之弊病。

為了保證量智“純”為性智之發(fā)用流行，熊氏提出“斷染習”以使“性智全顯”的修養(yǎng)工夫，他說：“只要性智得恒為主于中，其發(fā)而為量智也，雖依根而不隨根轉，能斷染習而不受雜染，則量智即是性智之流行?！保?span lang="EN-US">[3]，p.38）又曰：“必妄習斷盡，性智全顯，量智乃純?yōu)樾灾侵l(fā)用而不失其大明之本然，始名真解?！保?span lang="EN-US">[6]，p.29）所以，使“性智全顯”的修身工夫是量智“純”為性智之發(fā)用的前提條件。

量智主思，“斷染習”為修，二者不可偏廢?！睹髯凇菲唬骸胺蛘軐W以上達天德為究竟，其工夫要在思修交盡。專尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無可語上達也。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務思辨故，則性智將遺其用，無可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.33-34）其中“思”是盡量智之功而博通萬物，“修”是去雜染之蔽，親證本體。欲為全德，必須既睿理智，又養(yǎng)性智；既尚思辨，又重修為。專尚量智，可以獲得科學知識，卻失去本體。反之，專重修為，必然沉空守寂、脫略事為而遺用，此陽明后學之流弊也，他答謝幼偉書曰：“見體之后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽明后學盛談本體，而于綜事辨物之知則忽焉而不求，此可戒也?！保?span lang="EN-US">[1]，pp.336-337）其中“必依性智而起量智”之理論根據乃是本體非寂靜而已，必有生化之用，這就從本體論上駁斥了耽虛溺寂、玩弄光景的偽儒性質。因為量智成就了性智，故熊氏將修與思一并視為成圣之工夫，此與顏元“身心道藝，一滾加功”和王陽明“凡多聞多見，莫非致良知之功”，有異曲同工之妙。不同的是，熊氏所謂“思”是指獲取科學知識之理智，此其思想難得可貴之處?！靶蕖标P乎德性，“思”關乎知識，德性與知識互濟，這正是“思修交盡，二智圓融”所欲揭示的道理。從文化會通的角度看，西方科學知識正是“全德”所積極要求者，同時，儒家的道德修養(yǎng)反過來賦予西方科學知識以倫理意義，護持科學技術的健康發(fā)展。

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