【張美宏】從本然一多到應然一多——邵康節(jié)對儒家“圣人之道”的普適性辯護
從本然一多到應然一多——邵康節(jié)對儒家“圣人之道”的普適性辯護
作者：張美宏（蘭州大學哲學社會學院）
來源：《中國哲學史》2020年第4期
內容提要：儒家“圣人之道”何以是普遍的價值原則？在宋儒邵康節(jié)的辯護體系中，主要通過論述一多之間的普遍對應來澄清。依據(jù)宇宙本體論層面的生成關系，邵康節(jié)首先就“太極”(“道”)之“一”與萬物之“多”間的對應關系作了相應說明。基于一多對應由本然向應然的“致用”，邵康節(jié)不僅在形式上確立了儒家“圣人之道”對于天下萬民的普遍范導意義，還從實質內涵方面闡發(fā)了“圣人之道”自身的普適性意蘊。以揭示“圣人之道”的普適性意蘊為基點，邵康節(jié)完成了對儒學的道學化重建，為儒家在理論上與佛道相抗衡提供了強有力的支持。
在儒學發(fā)展史上，圣人代表理想人格的范型，相應于此，“圣人之道”成了最高的價值原則。然而，中唐以來，隨著佛道思想的發(fā)展，人們開始質疑“圣人之道”的正當性，這一現(xiàn)象可以從韓愈的《原道》中獲得確證：“今其言曰：‘圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭?！瘑韬?，其亦不思而已矣！如古之無圣人，人之類滅久矣?！雹倏梢钥吹?，面對外來挑戰(zhàn)，韓愈立足于圣人對人類的既有貢獻，正面回應了儒家“圣人之道”的不可或缺性。與韓愈有所不同，宋儒邵康節(jié)應對以上問題則采取迂回的方式，具體地說，他并不急于辯護儒家“圣人之道”在古今之間有無普適性，而是把注意力轉向對一多對應的澄清。以分疏一多之間的普遍對應為中心，經(jīng)由本體論向價值論的跨越，邵康節(jié)在理論上展開了對儒家“圣人之道”的道學化重塑，體現(xiàn)出獨特的思想魅力。
一、關于一多對應的本體論闡釋
一多對應關系是現(xiàn)代數(shù)學研究的課題，系指一個元素和多個元素之間的多值對應關系，在這種關系對應中，前者（一）對后者（多）在解釋上具有普遍適用性。在邵康節(jié)的道學構架中，一多之間的對應首先被賦予本然的意味，展現(xiàn)出作為宇宙總根源的“太極”對于天地萬物的普遍生成關系：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！雹谶@里，邵康節(jié)所謂的“太極”是一本體論哲學范疇，和其他道學家所講的“道”在內涵上相通，只是相比而言，以“太極”言說“道”，旨在彰顯“道”的極致性，邵康節(jié)本人也承認這一點：“太極，道之極也?！保ā队^物外篇下》之下，《邵雍集》，第164頁）在“太極”成為“道之極”的意義上，邵康節(jié)認為“太極”是不生不滅的存在（“不動”），是生成萬物之“多”（“數(shù)”）的那個絕對的“一”。然而，“太極”作為絕對的“一”又怎樣生成了萬物之“多”？針對這一問題，邵康節(jié)在解釋上有進一步的敞開：
元有二：有天地之始者，太極也。有萬物之中各有始者，生物之本也。“天地之心”者，生萬物之本也。（《觀物外篇下》之下，《邵雍集》，第163頁）
確切地說，這是對上述“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器”觀點的補充：首先，“太極”是“天地之始者”，即生成天地（“二”）的根本，體現(xiàn)出“一生二”的關系；其次，天地是“生萬物之本”，展現(xiàn)為“二生多”的關系?；凇耙簧迸c“二生多”的現(xiàn)狀，邵康節(jié)在理論上澄清了“太極”之“一”對于萬物之“多”的普遍生成。
不難發(fā)現(xiàn)，在“太極”對“萬物”的生成中，“太極”展示出無窮無盡的生成性品格，這種品格主要源于天地間的神妙交運（“神”）——“天地之心”。恰恰由于天地間的神妙交運，使得“太極”與萬物的關系不再是基于“一生二”與“二生多”的間接關系，而是直接的生成與被生成關系。在邵康節(jié)看來，“太極”之“一”對于萬物之“多”的生成不僅是直接的，更是一種普遍生成關系：“神無所在而無所不在。”（《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，第152頁）這里，“神”指的依然是“太極”，只是其所強調的是“太極”自身的生成性品格。在“太極”作為絕對的“一”的意義上，“神無所在而無所不在”是說，“太極”對萬物的生成不僅是神妙莫測的，更是無所不及的，“太極”因此成了生成萬物的總根源。相應于“太極”成為總根源，其生成意味隨之亦不再局限于某一具體之物的呈現(xiàn)，而是遍及于天下萬物的存在之中，這樣，在生成根據(jù)方面，“太極”作為絕對的“一”對萬物之“多”的存在具有普適性。
以上論述看似十分抽象，但并不都是無謂的超驗性思辨，其中部分地肯定了具體事物之間存在某種統(tǒng)一關系，這種關系被邵康節(jié)解釋為“太極”與天地萬物在宇宙本體論層面的普遍對應關系，這種關系的存在建基于“太極”對于天地萬物的普遍生成。關于“太極”與天地萬物之間的這種普遍對應關系，也被邵康節(jié)簡化為“道”與“物”的關系：“道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物。”（《觀物內篇》第三篇，《邵雍集》，第9頁）此處分別就“道”與“天地”及“天地”與“物”的關系加以形象化說明。從“始生天地”的意義講，“道”即是“太極”，而“‘天地’也不過是大類之‘物’而已”，③表現(xiàn)在“數(shù)”的對應方面，則呈現(xiàn)出“一”與“二”的對應關系；另外，在“天地”生成萬物的維度，天地與萬物之間亦相應地體現(xiàn)為“二”與“多”的對應關系。這樣，經(jīng)過從“一”到“二”、再到“多”的生成性推演，邵康節(jié)在宇宙本體論層面較為完整地澄清了“太極”（“道”）之“一”和天地萬物之“多”間的本然對應關系。在這種對應中，無論是天地，也無論是萬物，作為由“道”而生成的“多”中之一，它們普遍面向一個相同的根據(jù)——絕對的“一”。
關于“太極”（“道”）之“一”與萬物之“多”間的本然對應關系，在邵康節(jié)之子邵伯溫的解釋體系中有更加系統(tǒng)的闡發(fā)：
道生一，一為太極；一生二，二為兩儀；二生四，四為四象；四生八，八為八卦；八生六十四，六十四具而后天地萬物之道備矣。天地萬物莫不以一為本，原于一而衍之以為萬，窮天下之數(shù)而復歸于一。一者何也？天地之心也，造化之原也。④
表面上看，邵伯溫關于一多對應關系的論述似乎是順著易學象數(shù)原理講的：一方面，從“象”上講，由“一”向“八”的推演在易學傳統(tǒng)上構成了“伏羲八卦圖”，而順著這一圖式繼續(xù)推演，即構成了完整的“六十四卦次序圖”；另一方面，在“數(shù)”的運衍方面，如果從“一陰一陽”二分的角度看問題，則這一推演過程所體現(xiàn)的是“六十四卦乃陰陽對立面經(jīng)過六次分化而成”。⑤然而只要細加分析，則可以發(fā)現(xiàn)，這一解釋體系依然是照著宇宙本體論體系下的生成程式而講的。具體地說，“道生一”之“一”不是一個簡單的數(shù)字符號，而是用來表征作為生成宇宙萬有總根源的“太極”（“道”）；“六十四”則映射天地萬物的多樣化存在，其特征是相對具體的。于是，天地萬物之“多”在本然層面都“莫不以一為本”，由此使“一”與“多”之間內在地形成一種“原于一而衍之以為萬”的普遍對應關系。⑥毫無疑問，邵伯溫關于一多對應的如上澄清，在一定程度上豐富了邵康節(jié)關于“神生數(shù)”的抽象論述。
在“太極”（“道”）普遍生成天地萬物的意義上，邵康節(jié)指出，“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也?！保ā队^物內篇》第九篇，《邵雍集》，第33頁）這是說，天地萬物雖然在具體形質上體現(xiàn)出各自不同的特征，但在本然層面卻擁有一個完全相同的根據(jù)，這是因為它們都由“太極”（“道”）生發(fā)而來。作為本然性的關系存在，“太極”（“道”）對萬物的普遍生成是事實的發(fā)生，不以人對它的“知”或“不知”為條件。然而，這一生成關系的顯現(xiàn)還需要借助于語言去揭示：“數(shù)立則象生，象生則言著彰，言著彰則意顯?！保ā队^物外篇下》之上，《邵雍集》，第146頁）就“太極”（“道”）生成萬物的意義辨證來說，邵康節(jié)認為其間要借助于語言去揭示，當然，這種揭示不是抽象意義上的玄思，而是基于“數(shù)”與“象”的真實存在進行的具體分疏。這樣，通過“數(shù)”與“象”的介入，不僅在本體論澄清方面可以避免無謂的抽象思辨，而且，還可在理解上增加本體論生成關系的真實感：
昊天之四府者，春夏秋冬之謂也。陰陽升降于其間矣。……春為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府。號物之庶謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此昊天之四府者乎？（《觀物內篇》第三篇，《邵雍集》，第11頁）
以上是關涉“數(shù)”與“象”使用的一個典型案例，其中提及了一些日常生活中的具體現(xiàn)象，以及它們之間的數(shù)量關系，用以比示本體論層面一多對應關系的真實存在。首先，關于絕對的“一”（“太極”或“道”）何以裁制萬物之“多”，邵康節(jié)并未訴諸抽象思辨來解決問題，而是結合經(jīng)驗現(xiàn)象中“昊天之四府”（春、夏、秋、冬四季）普遍裁制萬物生成變化的實例作了相應說明。進而言之，萬物雖然是多樣的存在，但是在相對具體的經(jīng)驗認知中，它們都毫無例外地處于生生變化之中，而所有這些現(xiàn)象的發(fā)生，在邵康節(jié)看來恰恰源于“昊天”之“一”對于它們（萬物之“多”）的絕對裁制。當然，從嚴格的經(jīng)驗分析層面講，“昊天”之四時本身并不具有絕對裁制萬物生生變化的性能，因為后者（萬物生生變化）更多地是一個獨立性事件，只是在人們的認知習慣中，總會以“昊天”之四時為參照去把握后者。盡管“昊天”與萬物間的裁制關系在嚴格的經(jīng)驗分析層面存在困難，但這并不影響邵康節(jié)基于“數(shù)”與“象”的表層，闡釋一多對應在宇宙本體論層面的真實存在。
二、由本然一多向應然一多的“致用”
就問題旨趣而言，基于本體論生成關系澄清一多之間的普遍對應僅僅是問題的開始，而由此出發(fā)實現(xiàn)對儒家“圣人之道”的普遍闡釋才是問題的關鍵。在這一面向上，邵康節(jié)關切“太極”（“道”）與周濂溪釋說“太極圖”具有內在的一致性，⑦這一點或可歸因于他們作為道學家所擔負的歷史使命——重建儒家價值理想。為了確保思想闡釋由本體論向價值論的過渡，邵康節(jié)特別提及了《易傳》的一個論斷：“精義入神以致用也，不精義則不能入神，不能入神則不能致用也?！保ā队^物外篇下》之上，《邵雍集》，第148頁）關于“精義入神”，朱熹注解為“精研其義，至于入神”（《周易本義·系辭下》），這應該是個比較有意思的注解。為何一定要“精研其義”？朱熹認為由于其所關切的是抽象玄妙的問題，對于此類問題，只有通過不斷地“精研其義”，才能系統(tǒng)而全面地領會其中所隱含的價值意蘊。當然，在《易傳》的言說中，“精義入神”同樣僅僅是問題的第一步，在此基礎上實現(xiàn)義理闡釋由本體論向價值論的轉化才是問題的核心。也正是在這個意義上，邵康節(jié)指出，基于本體論層面揭示一多對應顯得非常必要，因為它是確保這一關系向價值論“致用”、進而對儒家“圣人之道”展開普適性重塑的必由之路（“不精義則不能入神，不能入神則不能致用也”）。
顯然，由本體論向價值論的“致用”采取的是典型的道德形上學的進路，這也是儒家哲學（包括兩宋道學）一貫的進路，看起來“好像形上學（本體論——引者注）的意味很重，其實它背后的底子還是Moral”。⑧邵康節(jié)如何展開由本體論向價值論的“致用”？不妨先從《伊川擊壤集》中的一首短詩說起：“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別立根?！保ā队^易吟》，《伊川擊壤集》卷之十五，《邵雍集》，第416頁）雖然僅僅是一首小詩，但這首詩的確不同于一般的文學作品，毋寧說，它是一種道德形上學的宣示。在這首詩中，乾坤特指“天地之道”，是對作為“太極”（“道”）的“一”的另一種表達。具體地看，萬物（包括人在內）各個有別，且在“身”上分別屬于不同的個體，此物之“身”非彼物之“身”，彼物之“身”亦非此物之“身”。個體間存在的這種差異盡管看似十分真切，但是在本體論層面，萬物（包括人在內）又都以一個共同的“一”（“太極”或“道”）為根據(jù)?；凇耙弧睂τ谔?、地、人、物的普遍裁斷，邵康節(jié)把本體論層面的“立天之道”、“立地之道”和價值論意義的“立人之道”在闡釋上通而為一，由此在理論分析層面打通了“三才之道”間的意義阻隔。
當然，如果進一步細究的話，則天、地、人“三才之道”本該分屬于不同的哲學問題序列。作為本體論面向的揭示，“立天之道”與“立地之道”是事實的存在，屬于本然之域，但“立人之道”則是人為籌劃的結果，所以理當處在應然世界之列?！叭胖馈奔热淮嬖谝陨喜町悾敲?，在意義闡釋方面它們到底該如何打通。針對這一問題，邵康節(jié)指出：
天之能盡物，則謂之曰昊天。人之能盡民，則謂之曰圣人。謂昊天能異乎萬物，則非所以謂之昊天也。謂圣人能異乎萬民，則非所以謂之圣人也。萬民與萬物同，則圣人固不異乎昊天者矣。然則圣人與昊天為一道，圣人與昊天為一道，則萬民與萬物亦可以為一道。（《觀物內篇》第三篇，《邵雍集》，第10頁）
以上文字分別講到了“昊天”與萬物的關系，以及“圣人”與萬民的關系，所討論的問題似乎都關涉“昊天”或“圣人”對于他者的普遍成就。在這兩重成就關系中，“昊天”對萬物的成就是本然的發(fā)生，“圣人”對萬民的成就則建基于“圣人”對價值關系的先行自覺。在澄清“昊天”與萬物的關系時，邵康節(jié)指出，“昊天”毫無例外地生成了萬物（“盡物”）之多，體現(xiàn)出一種普遍的裁斷關系，這也是“昊天”能夠成為究極之“天”的根本緣由所在。相應于“昊天”對于萬物的普遍生成，“圣人”成就萬民同樣是普遍而全盡的（“盡民”），由于“圣人”可以自覺地成就天下萬民，故而“圣人之道”在應然層面可以普遍范導天下萬民的日用常行。反之，如果“昊天”不能普遍地生成萬物，那么，它就不再是宇宙本體論意義上的“天”，其面對天下萬物的具體存在時所展示的普適性意蘊隨之亦不再成為可能。同理，如果“圣人”在成就萬民的問題上不能做到普遍而全盡，那么，“圣人之道”對于天下萬民的范導意義在普適性向度上也必將面臨挑戰(zhàn)。
基于以上認識，邵康節(jié)堅信，本體論層面的生成關系和價值論意義的成就關系在普遍之維完全可以貫通。落實在一多對應方面，這種貫通首先表現(xiàn)為“圣人”與“昊天”作為至極的“一”在意義闡釋上的貫通——“圣人與昊天為一道”。當然，同為至極（絕對）的“一”，“圣人”作為人之“極者”是應然意義的“一”，恰似周濂溪所講的“人極”，而“昊天”作為“生萬物之本”則是本然意義的“一”，即“太極”（“道”）。除了在至極層面展示“一”的貫通外，邵康節(jié)還強調現(xiàn)實生活中萬民之“多”與萬物之“多”的貫通——“萬民與萬物亦可以為一道”。在“萬民與萬物亦可以為一道”的表述中，無論是萬物，抑或是萬民，作為對現(xiàn)實之“多”的具體象征，他們都不是毫無理由的存在。至少，在原因分析方面，他們都必須以一個至極的“一”為依據(jù)：前者（萬物之“多”）以本然意義的“一”為依據(jù)，展示出“太極”（“道”）與萬物在宇宙本體論層面的普遍對應關系；后者（萬民之“多”）則以應然意義的“一”為衡準，體現(xiàn)的是“圣人之道”對于天下萬民的普遍范導意義。
隨著一多對應關系在“圣人與昊天為一道”及“萬民與萬物亦可以為一道”論述中的敞開，邵康節(jié)接著以非常具體的方式展示了這一關系在本然與應然層面的內在統(tǒng)一：
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎?。ā队^物內篇》第二篇，《邵雍集》，第7頁）
可以看出，以上關于一多對應關系的論述并非完全建基于抽象說理，而是通過展示一多對應在“數(shù)”與“象”上的內在關聯(lián)來推進的。首先，就“物”的本然存在而論，由“一物之物”向“兆物之物”的推度，反映的是人所揭示出的“太極”（“道”）和萬物之“多”間的一多對應。其次，在應然層面，由“一人之人”向“兆人之人”的跨越，揭示的恰恰是“圣人”和天下萬民之“多”間的一多對應。本然與應然之間盡管表現(xiàn)為物之“極者”與人之“圣者”的不同，但是在意義象征上卻具有內在的相關性——都是對某種普適性根據(jù)所給出的一種形象比示（“象”）；另外，在“數(shù)”的運衍方面，它們之間也是統(tǒng)一的——都展現(xiàn)為至極的“一”和具體的“多”之間的普遍對應關系。
邵康節(jié)之所以能夠對儒家“圣人之道”在普適性向度上進行如上論述，在于他緊緊抓住了這兩種一多對應（本然層面和應然層面）在“數(shù)”與“象”的結構上體現(xiàn)出內在的相關性?！瓣惶熘母?，時也。圣人之四府者，經(jīng)也。昊天以時授人，圣人以經(jīng)法天。天人之事，當如何哉？”（《觀物內篇》第三篇，《邵雍集》，第11頁）這又是針對兩種一多對應在“象”的結構上所給的具體說明。其中“昊天”通過“時”來統(tǒng)攝萬物之“多”，“圣人”通過“經(jīng)”去范導萬民之“多”。在一多對應的關聯(lián)性分析方面，邵康節(jié)認為，應然層面的對應關系的提出，是圣人“致用”本然層面對應關系的結果（“圣人以經(jīng)法天”）。借助“數(shù)”與“象”這種較為具體的意義闡釋方式，邵康節(jié)在理論上開啟了對儒家“圣人之道”的普適性辯護。
三、為“圣人之道”進行普適性辯護
隨著一多對應由本然層面向應然層面的“致用”，儒家“圣人之道”在形式上亦具有了普遍的規(guī)范意味。然而，在邵康節(jié)的認識中，儒家“圣人之道”作為范導天下萬民日用常行的定則，其普適性遠非停留于形式的層面，在實質內涵方面同樣體現(xiàn)出普適性意蘊。關于儒家“圣人之道”在思想內涵方面的普適性意蘊，邵康節(jié)指出：
圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。（《觀物內篇》第十二篇，《邵雍集》，第49頁）
以上是有關“圣人”品格的論述。通過對“圣人”寬厚品格的系統(tǒng)展示，邵康節(jié)試圖就儒家“圣人之道”的普適性意蘊作一簡單闡發(fā)。進而言之，“圣人之道”何以具有普遍的適用性？在邵康節(jié)看來，并非出于“圣人”一廂情愿的堅持，而是源于“圣人”對另一種形式的“一多對應”的領會。在此“一多對應”中，“圣人”首先認識到自己是天下萬民之一份子——多中之一。由于“圣人”可以先行地認識到自己在本質上依然是多中之一，所以，在思考兼及萬民與萬物的普遍議題時，“圣人”絕不會局限于狹隘的自我而“以我觀物”，而是能夠充分尊重他人與他物。用邵康節(jié)的話講，“圣人”可以通過“反觀”充分體諒萬物（包括人在內）之“多”，以致在人、物、我三者之間達成某種共識性統(tǒng)一，由此也就奠定了“圣人之道”在實質內涵方面的普適性意蘊。
“圣人”如何在人、物、我三者之間進行“反觀”？關于這一問題，邵康節(jié)主張要堅持“以物觀物”的原則，強調應當在充分體諒他人與他物作為獨立個體存在的基礎上自覺尊重他們各自的反差，做到“以物喜物，以物悲物”（《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，第152頁）。從這個意義上講，“反觀”要求個體必須具備悲憫他者的廣闊胸懷，在“反觀”的情境中，物我之間不再是對立的存在，而是表現(xiàn)為“何物不我，何我不物”（《漁樵問對》，《邵雍集》，第555頁）的貫通關系。隨著物我之間的貫通，人我之間的關系也相應地達到一種新的高度：一方面，自我是人之“多”中的一份子（“我亦人也”）；另一方面，每一個體同時也是一個獨立的“我”（“人亦我也”）。通過這種“反觀”的方式，“圣人”在日用常行中可以“用天下之目為己之目”，“用天下之耳為己之耳”，“用天下之口為己之口”，“用天下之心為己之心”。由于“圣人”在耳、目、口、心等方面都能普遍地體諒及天下萬民的存在，所以，其所聽、所視、所言和所謀在思想內涵方面顯得無所不包。恰恰由于“圣人之道”在思想內涵方面的這種普適性意蘊，反過來又強化了其在形式上對于天下萬民的范導意義，使其所聽、所視、所言和所謀在實質內涵方面足以代表“天下之聽”、“天下之視”、“天下之言”及“天下之謀”。
這樣，經(jīng)過邵康節(jié)的深度闡釋，儒家“圣人之道”的普適性，主要取決于其作為至極的“一”在思想內涵方面對于萬民之“多”的普遍包容。這種以“一多對應”來確證“圣人之道”的方式同時說明，任何具有普適性意蘊的價值觀的提出，都必須以充分尊重不同個體的獨立存在為前提，而不能簡單地訴諸某一絕對權威，否則，在具體的實踐情境中便會陷入獨斷論的泥潭。在邵康節(jié)看來，儒家“圣人之道”所體現(xiàn)出的如上普適性訴求已然為中國既往的歷史經(jīng)驗所確證：
秦二世萬乘也，求為黔首而不能得。漢劉季匹夫也，免為元首而不能已。萬乘與匹夫相去有間矣，然而有時而代之者，謂其天下之利害有所懸之耳。天之道非禍萬乘而福匹夫也，謂其禍無道而福有道也。人之情非去萬乘而就匹夫也，謂其去無道而就有道也。萬乘與匹夫相去有間矣，然而有時而代之者，謂其直以天下之利害有所懸之耳。（《觀物內篇》第八篇，《邵雍集》，第31頁）
這里分別舉出了秦二世和漢劉季（劉邦）的例子。前者曾貴為萬乘之尊，但因缺失對天下萬民的尊重和體諒，其權威最終沒能得到普遍認可；恰成對照的是，作為一介匹夫的劉邦盡管出身貧寒，但由于能夠充分關照天下萬民的生存處境，最終贏得了天下人的廣泛擁戴。所以，儒家“圣人之道”作為價值原則的確立，從一開始就不受權威人格所支配，相反，它恰恰是反對權威人格的結果。由于對權威人格的拒斥，使其最終在思想內涵方面具有了順乎“天之道”與“人之情”的普適性品格。
當然，對權威人格的反對，同時意味著儒家“圣人之道”在內容上不會固化于某一具體的歷史階段，而是隨著歷史的更替呈無限敞開的態(tài)勢。邵康節(jié)認為，儒家在價值觀上所體現(xiàn)出的這種開放性品格，并非源于后儒在思想詮釋上的任意附加，而是建基于孔子對“損益之道”的原初設定：
仲尼曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！比缡牵瑒t何止于百世而已哉！億千萬世皆可得而知之也。（《觀物內篇》第五篇，《邵雍集》，第21頁）
以分析孔子的“損益之道”為中心，邵康節(jié)指出，如果要確保“圣人之道”經(jīng)得起萬世之“多”的檢驗，則必須使它扎根于萬世之“多”。與之相關的是，“圣人之道”在內容上也不能固化于其原初的形態(tài)，而是必須隨著時代的變化不斷地進行加減益損，唯此，才能使其在萬世之“多”的發(fā)展中穩(wěn)居普適性高地。就這一問題面向而論，儒家“圣人之道”作為普遍的“一”在內容上不是一成不變的，而是隨著萬世之“多”的延展被不斷豐富和發(fā)展?！盀橹沃辣赝ㄆ渥?，不可以膠柱，猶春之時不可行冬之令也?！保ā队^物外篇下》之上，《邵雍集》，第148頁）在普適性品格的重塑方面，儒家“圣人之道”與他們所崇尚的“治道藝術”一樣，都必須隨時而變易，在邵康節(jié)看來，這種變易的提出不是圣人主觀妄為的結果，而是確?！笆ト酥馈边m應客觀形勢發(fā)展的需要。
在普適性向度上，邵康節(jié)對儒家“圣人之道”的辯護是全方位的，既有形式層面的確立，亦有實質內涵方面的展開，而促成這一辯護最終得以可能的理論基礎則是一多對應由本然層面向應然層面的“致用”，體現(xiàn)出本體論與價值論之間的深度融通。當然，這種建基于宇宙本體論之上的價值觀重塑也許不會為現(xiàn)代哲學所推崇，但如果結合一千年前儒釋道對鼎的特殊思想格局，則依然不難發(fā)現(xiàn)其理論洞見所在。尤其在佛道批評儒家不能獨立建立自己“大道精微之理”的境遇下，這種融本體論與價值論于一體的思想創(chuàng)造，既是邵康節(jié)情感上護衛(wèi)儒家“圣人之道”的需要，亦是其在理論上凸顯儒家“大道精微之理”、進而對抗佛道之必須。誠如陳郁夫所言，“康節(jié)把人的地位提得至高，又把圣人的地位提得比傳統(tǒng)中的圣人更具神通妙用，顯然是受佛道二家的影響，加強了圣人妙用上的描寫，以圖與之抗衡?！雹峋痛硕摚劭倒?jié)基于宇宙本體論層面重塑儒家“圣人之道”當是應勢而起，在儒學發(fā)展史上具有重要意義。
注釋：
①韓愈：《韓昌黎文集》第一卷，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第16頁。
②邵雍：《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，中華書局，2010年，第162頁。
③高懷民：《宋元易學史》，廣西師范大學出版社，2007年，第70頁。
④黃宗羲：《宋元學案》卷九《百源家學》上，《黃宗羲全集》第三冊，浙江古籍出版社，2005年，第579頁。
⑤朱伯崑：《易學哲學史》第二卷，華夏出版社，1995年，第122頁、125頁。
⑥此處所謂的普遍對應更多地是一種“逆對應”關系，即不是“一”對應于“多”，而是“多”對應于“一”——天地萬物在本體論層面普遍面向一個相同的根據(jù)。
⑦周濂溪《太極圖說》對儒家“圣人之道”的普遍重建，主要是通過對“太極”與“人極”的貫通來展開的，關于濂溪對這一課題的解決，詳見張美宏：《生生之道與圣人氣象：北宋五子萬物一體論研究》，中國社會科學出版社，2015年，第58-66頁。
⑧牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第82頁。
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