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牟宗三對(duì)康德"物自身"概念的接受與轉(zhuǎn)化

作者：盛珂（首都師范大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《中國(guó)儒學(xué)》第2020總第15輯期

內(nèi)容提要：“物自身”是牟宗三借鑒康德哲學(xué)用來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)的重要概念。牟宗三對(duì)于“物自身”的理解和接受從一開(kāi)始就表現(xiàn)出與康德不同的面相?？档卤硎觥拔镒陨怼钡倪壿嬍怯芍酝瞥觥拔镒陨怼保⒃诖嘶A(chǔ)上提出智的直覺(jué)；而牟宗三則是由“真我”推出智的直覺(jué)，并且由智的直覺(jué)論證“物自身”的存在。牟宗三更進(jìn)一步的直接把“物自身”表述為“價(jià)值意味”的存在，成為知體明覺(jué)之用。這表現(xiàn)出牟宗三哲學(xué)的核心精神完全來(lái)自傳統(tǒng)宋明理學(xué)，我們也只有以宋明理學(xué)為基礎(chǔ)，才能更好地理解牟宗三哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：物自身/真我/智的直覺(jué)/知體明覺(jué)

牟宗三先生對(duì)于康德“物自身”概念的理解和闡發(fā)，經(jīng)歷了一個(gè)變化，在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中，“物自身”更多的還是作為實(shí)際存在的實(shí)體來(lái)表述的。而至《現(xiàn)象與物自身》中，“物自身”則更加圓融地表述為“價(jià)值意味”的存在。這兩種意味之間的轉(zhuǎn)換，凸顯了牟宗三與康德之間的差異，而這種差異來(lái)自牟宗三堅(jiān)持的中國(guó)哲學(xué)的主體性與康德哲學(xué)系統(tǒng)之間的差異。正是這種差異，凸顯了牟宗三哲學(xué)較之于康德哲學(xué)的獨(dú)特意義。

一、消極意義的“物自身”

“物自身”(thing in itself)一概念，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)有著重要的意義，然而其本身卻是一個(gè)比較模糊的概念。在康德那里，我們可以看到現(xiàn)象(appearance)與“物自身”(thing in itself)的區(qū)分，也可以看到“現(xiàn)相”(phenomena)與本體(noumena)的區(qū)分，而在《純粹理性批判》第一版中，康德還討論了一個(gè)概念“超越的對(duì)象=X”(transcendental object=X)。在“物自身”、本體與“超越的對(duì)象=X”之間既有區(qū)別又有聯(lián)系，其中“超越的對(duì)象=X”在該書(shū)的第二版中，被康德棄之不用，然而，在康德對(duì)于本體的討論中，其實(shí)仍然包含了這一“超越的對(duì)象=X”的含義。而牟先生在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中，因?yàn)槭艿胶５赂駹柕挠绊懀貐^(qū)分了“超越的對(duì)象=X”與“物自身”之間的區(qū)別。

“超越的對(duì)象=X”在《純粹理性批判》第一版中，意味著知性的超越的運(yùn)用所得到的結(jié)果，康德說(shuō)：

我們的一切表象實(shí)際上都是通過(guò)知性而與任何一個(gè)客體發(fā)生關(guān)系的，并且，由于現(xiàn)象無(wú)非是些表象，所以知性把它們聯(lián)系到一個(gè)作為感性直觀的對(duì)象的某物：但這個(gè)某物就此而言只是超越的對(duì)象。但超越的對(duì)象意味著一個(gè)等于X的某物，我們對(duì)它一無(wú)所知，而且一般說(shuō)來(lái)(按照我們知性現(xiàn)有的構(gòu)造)也不可能有所知，相反，它只能作為統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性的相關(guān)物而充當(dāng)感性直觀中雜多的統(tǒng)一，知性借助于這種統(tǒng)一而把雜多結(jié)合成一個(gè)對(duì)象的概念。①

可見(jiàn)，在第一版中，超越的對(duì)象對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，是包括在知性的表象之中的——“知性借助于這種統(tǒng)一而把雜多結(jié)合成一個(gè)對(duì)象的概念”——其作用雖然是消極的，但卻是在經(jīng)驗(yàn)中不可缺少的。但是，在第二版中，康德取消了這個(gè)概念，而把它直接歸結(jié)為本體的概念。這樣，一方面，本體包括了“超越的對(duì)象=X”在內(nèi)，是知性的超越的運(yùn)用，但是，在這里取消了其在經(jīng)驗(yàn)中的地位，另一方面，相對(duì)于本體，提出了智的直覺(jué)(intellectual intuition)的概念。即知性的超越的運(yùn)用，使得我們能夠設(shè)想在現(xiàn)象背后存在著一個(gè)相應(yīng)的本體，而這一本體可以設(shè)想為通過(guò)純粹知性概念來(lái)思維的。

但在這里一開(kāi)始就表現(xiàn)出某種可能引起嚴(yán)重誤解的歧義性：既然知性當(dāng)它在某種關(guān)系中把一個(gè)對(duì)象稱為現(xiàn)相時(shí)，同時(shí)又在這種關(guān)系之外仍具有關(guān)于自在的對(duì)象本身的一個(gè)表象，因而它(understanding)想象它也可以對(duì)這樣一個(gè)對(duì)象制定一些概念，并且，既然知性所提供出來(lái)的無(wú)非是范疇，所以，對(duì)象在后一種含義上至少必須能夠通過(guò)這些純粹知性概念來(lái)思維，但這就誘使人們把有關(guān)一個(gè)知性物(being of the understanding)即我們感性之外的一個(gè)一般某物的不確定的概念，當(dāng)作有關(guān)一個(gè)我們有可能通過(guò)知性以某種方式認(rèn)識(shí)到的存在物的確定的概念了。②

在這個(gè)意義上，本體的概念只具有消極的意義，僅僅是知性的僭越。然而，康德又說(shuō)，假若存在著一種感性直觀之外的直觀方式的話，本體就可能成為積極意義上的本體。

如果我們把本體理解為一個(gè)這樣的物，由于我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體；那么，這就是一個(gè)消極地理解的本體。但如果我們把它理解為一個(gè)非感性的直觀的客體，那么我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會(huì)是積極的含義上的本體。③

在這個(gè)意義上，正如李明輝所認(rèn)為的，康德其實(shí)是在基本相同的意義上使用“物自身”及本體的概念的，而牟先生在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中也未將兩個(gè)詞加以區(qū)分。④

在這里，我們可以看到牟先生與康德之間，在“物自身”與智的直覺(jué)的關(guān)系上的一個(gè)差異。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，所謂的“物自身”，是知性的超越運(yùn)用的結(jié)果，一方面，如“超越的對(duì)象=X”所揭示的，對(duì)于知性的綜合統(tǒng)一作用來(lái)說(shuō)，知性必預(yù)設(shè)一個(gè)超越的對(duì)象的存在，另一方面，這一超越的對(duì)象會(huì)被理解為真實(shí)存在于現(xiàn)象背后，影響我們的感性的存在物。這樣，就出現(xiàn)了消極意義上的“物自身”?！拔镒陨怼币?yàn)椴荒艹蔀楦行灾庇^的對(duì)象，并且知性的諸概念與范疇都無(wú)法施加其上，則我們?nèi)绻馈拔镒陨怼保瑒t必須借助某種直觀，而這種直觀又是感性直觀之外的，則，在康德看來(lái)，假若存在著一種智的直覺(jué)，我們始可以把握“物自身”。由此，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，是先由知性的僭越有了“物自身”的概念，而后相應(yīng)的提出了智的直覺(jué)的概念。

二、牟宗三基于智的直覺(jué)基礎(chǔ)上理解的“物自身”

對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)，因?yàn)楸拘娜鼠w的良知明覺(jué)，則存在著智的直覺(jué)，而智的直覺(jué)即不使用概念范疇的直觀，智的直覺(jué)之存在可以保證吾人可以如存在物之本來(lái)面目而呈現(xiàn)之。所以，對(duì)于牟先生來(lái)說(shuō)，其理論的邏輯發(fā)展進(jìn)路是先有智的直覺(jué)，并由之進(jìn)而到“物自身”的討論。而牟宗三對(duì)于智的直覺(jué)的說(shuō)明是由他對(duì)于康德的“自我”概念的修正開(kāi)始的。

在康德那里，一切表象都是在時(shí)間中被給予的，并且，時(shí)間是由瞬間的連續(xù)給予所構(gòu)成?！霸诳档逻@里，時(shí)間是一種直接性意識(shí)，而且是一種被動(dòng)的感性直接意識(shí)。所謂直接性意識(shí)，也就是說(shuō)它是一種非反思性的意識(shí)。它與他物的存在直接處于同一性當(dāng)中：‘它的存在同時(shí)也是他物的顯現(xiàn)，或者也可以說(shuō)它的顯現(xiàn)同時(shí)也就是他物的存在(出現(xiàn))。簡(jiǎn)單地說(shuō)，直接性意識(shí)只意識(shí)著存在，而并不意識(shí)這存在是“我”的存在，還是他者的存在。在直接性意識(shí)中，“我”(意識(shí))與他物相互歸屬、相互維持著共在于一體。’”⑤這樣作為直接性意識(shí)的時(shí)間，本身是與表象的出現(xiàn)而共在的，所以，時(shí)間本身表現(xiàn)為不同瞬間的相續(xù)，時(shí)間自身并不具有自身同一性，所以并不能聯(lián)結(jié)、統(tǒng)一直覺(jué)中所給予的表象的雜多。而離開(kāi)了對(duì)于直觀表象的雜多的統(tǒng)一，就根本無(wú)法構(gòu)成自身同一物，就根本無(wú)法構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。而表象唯有構(gòu)成一個(gè)自身同一物，才能夠被我們所經(jīng)驗(yàn)，成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，這種自身同一物的構(gòu)成，在康德那里被表述為統(tǒng)一性。而在康德那里，唯有意識(shí)，才能夠給予這種統(tǒng)一性。而根據(jù)黃裕生的研究，康德是在自我意識(shí)(Das Selbstbewusstsein)的意義上使用意識(shí)這個(gè)概念的，而自我意識(shí)就是“我思”⑥。

我思必定能夠貫穿或伴隨著我的一切表象；因?yàn)槿缛舨蝗?，在我這里被表象的東西就是全然不能被思想的，這也就意味著或者這一表象是不可能的，或者對(duì)我而言他什么也不是。那些先于一切思想而被給予的表象叫直觀。所以，直觀的一切雜多與處在同一個(gè)主體中的我思有必然的關(guān)系。但是，(我思)這一表象是主(自)動(dòng)性的行動(dòng)，也即說(shuō)，它不能被視為是感性的。我把(我思)這種表象稱為純粹的統(tǒng)覺(jué)(以區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué))，或者稱為本源的統(tǒng)覺(jué)，因?yàn)樗沁@樣一種自我意識(shí)：當(dāng)它產(chǎn)生“我思”這一表象——這一表象必須能夠伴隨(貫穿于)其他一切表象，并且在所有意識(shí)中保持為同一者時(shí)，它不能再?gòu)钠渌硐笾挟a(chǎn)生出來(lái)。本源統(tǒng)覺(jué)的這種統(tǒng)一性，我也稱之為自我意識(shí)的超驗(yàn)統(tǒng)一性，以便根據(jù)它來(lái)說(shuō)明先驗(yàn)知識(shí)的可能性。⑦

“我思”貫穿在每一個(gè)表象行為之中，所有的表象如果要構(gòu)成表象，首先必須被確定為一個(gè)“我的”表象，因?yàn)橹挥谐蔀椤拔业摹北硐螅拔宜肌辈拍苓M(jìn)一步把它意識(shí)為某一物，或綜合入某一物。因此，自身同一物的構(gòu)成必須先包含有一個(gè)“我”的自身同一性。在康德那里，這種能夠貫穿于一切表象而又保持自身同一性的“我思”被稱為純粹的統(tǒng)覺(jué)或者本源的統(tǒng)覺(jué)。一方面這種“我思”是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)，因?yàn)樗厝话殡S所有的經(jīng)驗(yàn)而顯現(xiàn)。另一方面，自我意識(shí)又可以不為任何其他表象所伴隨，因?yàn)椤拔宜肌笔紫仁且庾R(shí)著自己的存在而存在的，在這個(gè)意義上，自我意識(shí)又可以被理解成純粹的自我意識(shí)。

牟先生對(duì)于康德的關(guān)于自我的討論并不滿意，在這里，牟先生所繼承的中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)顯現(xiàn)了作用。一方面，統(tǒng)覺(jué)所意識(shí)到的“我思”之“我”在某種程度上還是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的“我思”，因?yàn)?，所有的“我思”的“我”都是伴隨表象的雜多而出現(xiàn)的，唯有“我”在“思”，才有“我”，即思維的“我”是存在的。另一方面，統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一所構(gòu)成的“我思”的“我”，在康德那里，只有知性的綜合作用，即其在本質(zhì)上只是意識(shí)自身運(yùn)用概念、范疇對(duì)于直觀雜多進(jìn)行的主動(dòng)性的綜合作用，沒(méi)有超越的形而上的道德意涵。這兩個(gè)方面都是牟先生不能接受的。他對(duì)于康德糾纏于辨析自我如何在內(nèi)感覺(jué)中被感性直觀而感到不滿，在他看來(lái)，這偏離了問(wèn)題的重點(diǎn)。

依中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)說(shuō)，知心象的假我，并不困難。問(wèn)題是單在如何能知真我。而康德卻把知我之困難落在感知上說(shuō)，以內(nèi)感之被表象于時(shí)間中來(lái)解消此困難，以為如此便可以說(shuō)明我之知我自己。如果知我自己只是這種感知，則可以說(shuō)這種自知是沒(méi)有困難的，用不著如此張皇。這是把一個(gè)真困難的問(wèn)題滑轉(zhuǎn)成一個(gè)假困難的問(wèn)題，而為真問(wèn)題者卻被置諸“六合之外”而在“存而不論”之列(用不可知)。⑧

在牟先生看來(lái)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，道心、人心之間的分別源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，人所能具體把握到的人心原本就不是超越性的作為創(chuàng)造實(shí)體的道心，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于這一問(wèn)題已經(jīng)有了充分的討論。所以，現(xiàn)象意義存在的心對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不是一個(gè)重要的問(wèn)題。在這里，牟先生基本上把康德所謂的現(xiàn)象意義的自身意識(shí)的呈現(xiàn)等同于中國(guó)哲學(xué)中的形而下的，氣意義上的心。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這當(dāng)然不是最重要的問(wèn)題，根本的問(wèn)題在于如何通過(guò)這一形而下的心，令作為道德創(chuàng)造本體的心體呈現(xiàn)，如何“盡心知性知天”。所以，所謂的“真問(wèn)題”則是如何呈現(xiàn)作為人之真實(shí)主體的道德自我，這一自我是超越性的，同時(shí)又是本源性的、創(chuàng)造性的。在康德處，因?yàn)檫@一超越性的自我是無(wú)法經(jīng)由感性直觀所得到的，所以是存而不論的。但是，對(duì)于牟先生來(lái)說(shuō)，這一自我卻是理論的核心問(wèn)題，他也正是在這個(gè)超越性的自我的意義上，講智的直覺(jué)?！八宰詈蟮膯?wèn)題乃在：我如何能知真我？我如何能以智的直覺(jué)來(lái)直覺(jué)那作為‘在其自身，的真我？智的直覺(jué)如何可能？而不是：我如何能內(nèi)部地為我自己所影響而感觸的知心象之假我，這問(wèn)題。”⑨基于這樣的考慮，牟先生在這里，對(duì)于康德的自我意識(shí)做了一個(gè)最為重要的改變，這個(gè)改變的重要性在我看來(lái)，并不亞于他提出的人能夠具有智的直覺(jué)。

在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》第17節(jié)“自我之厘定”中，牟先生提出下他對(duì)于康德所謂的“自我”的新的劃分。牟先生認(rèn)為，在康德所講的作為統(tǒng)覺(jué)的同一性的自我意識(shí)之上，還必須有一個(gè)作為真正主體的“我”存在。統(tǒng)覺(jué)的自身意識(shí)的“我”是介于作為現(xiàn)象的自我及作為真正主體的自我之間的存在，以感性直覺(jué)來(lái)直覺(jué)它，就是作為現(xiàn)象的自我，而以智的直覺(jué)來(lái)直覺(jué)它，才是作為真正主體的自我。

這樣一來(lái)，康德關(guān)于自我的理論在牟先生那里就變成了三層的自我：“依次，在這不滅性上，‘我’之問(wèn)題仍可分別建立為三個(gè)我：第一，‘我思’之我(認(rèn)知主體)；第二，感觸直覺(jué)所覺(jué)范疇所決定的現(xiàn)象的假我；第三，智的直覺(jué)所相應(yīng)的超絕的真我?！雹舛鴮?duì)于牟先生來(lái)說(shuō)，重要的是超絕的真我與認(rèn)知主體的“我”之間的關(guān)系，現(xiàn)象的假我在這里就變得沒(méi)那么重要了。牟先生認(rèn)為，超絕的真我的主體是認(rèn)知主體的本體，認(rèn)知主體只是超絕的真我主體的曲折。

由此思維主體(認(rèn)知主體)意識(shí)到一個(gè)形而上的單純本體式的我乃是意識(shí)到此思維主體背后有一真我以為其底據(jù)或支持者，不是內(nèi)在于此“思維主體”本身意識(shí)其為一形而上的實(shí)體性的我……如果這(認(rèn)知主體)也是超越的我，則只是認(rèn)知的超越的我，而不是形而上的(存有論的)超越的。前者是橫列的，非創(chuàng)造的，正是人的成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的知性之所以為有限者，后者則是縱貫的，意許其有創(chuàng)造性與無(wú)限性，正是人之所以有無(wú)限性者?！罢J(rèn)知的超越的”必預(yù)設(shè)主客之對(duì)立，且由其主動(dòng)的施設(shè)范疇網(wǎng)及對(duì)象化之活動(dòng)而見(jiàn)，此認(rèn)知主體之所以為架構(gòu)的。我們?nèi)绻ㄖ嫖襾?lái)說(shuō)，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而擰成這么一個(gè)架構(gòu)的我(認(rèn)知主體)?！墒牵硪环矫?，若通著真我之縱貫(形而上的超越的縱貫)說(shuō)，則此架構(gòu)的我亦可以說(shuō)是那真我之示現(xiàn)，示現(xiàn)為一虛結(jié)，因而亦可以說(shuō)是那真我之一現(xiàn)象，是真我之通貫呈現(xiàn)或發(fā)展中之一現(xiàn)象，不過(guò)此現(xiàn)象不是感觸直覺(jué)所覺(jué)的現(xiàn)象，而其本身亦不可感。(11)

在這里，認(rèn)知主體的“我”成了超絕的真我的“現(xiàn)相”，成為超絕真我所呈現(xiàn)出來(lái)的“用”，其本身沒(méi)有本體性，唯有超絕的真我才是真正的本體。而這一本體，在牟先生看來(lái)，就是中國(guó)哲學(xué)中的心體或性體，在這里，牟先生將康德與中國(guó)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。

在此基礎(chǔ)之上，“物自身”與現(xiàn)象之間的區(qū)分，首先被認(rèn)為是一種超越的區(qū)分、主觀的區(qū)分，這種區(qū)分在這里被理解成為相對(duì)于與主體的關(guān)系而來(lái)的。

至少我們消極地知道所謂物自身就是“對(duì)于主體沒(méi)有任何關(guān)系”，而回歸于其自己，此即“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰物自身，而當(dāng)其與主體發(fā)生關(guān)系，而顯現(xiàn)到我的主體上，此即名曰“現(xiàn)象”?，F(xiàn)象才是知識(shí)底對(duì)象，所謂“對(duì)象”就是對(duì)著某某而呈現(xiàn)于某某，對(duì)著主體而呈現(xiàn)于主體。對(duì)象總是現(xiàn)象。物自身即是收歸到它自己而在其自己，便不是對(duì)著主體而現(xiàn)，故既不是現(xiàn)象，亦不是知識(shí)的對(duì)象。它不是對(duì)著某某而現(xiàn)(ob-ject)，而是無(wú)對(duì)地自在著而自如(e-ject)。故康德說(shuō)現(xiàn)象與物自身之分是超越的；又說(shuō)“只是主觀的，不是客觀的，物自身不是另一對(duì)象，但只是關(guān)于同一對(duì)象的表象之另一面相”。說(shuō)“同一對(duì)象”不如說(shuō)“同一物”。這“同一物”之另一面相就是不與主體發(fā)生關(guān)系而回歸其自己，而那另一面相便是對(duì)著主體而現(xiàn)。物自身不是通常所說(shuō)的形而上的實(shí)體(Reality)，如上帝、自由意志，如梵天，如心體、性體、良知等等，乃是任何物在兩面觀中回歸于其自己的一面?！词故巧系?、自由意志、不滅的靈魂，亦可以現(xiàn)象與物自身這兩面來(lái)觀之。(12)

在現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)分中，現(xiàn)象是存在物對(duì)于認(rèn)知主體的呈現(xiàn)，是相對(duì)于人之存在而呈現(xiàn)的存在；而“物自身”在康德的系統(tǒng)中，則不與認(rèn)知主體發(fā)生關(guān)系。因此，在牟先生看來(lái)，現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)分，可以以是否與認(rèn)知主體發(fā)生關(guān)系來(lái)確定，而這一區(qū)分并不意味著存在著兩種不同的存在物，而是同一存在物相對(duì)于不同的視角來(lái)加以區(qū)分的?，F(xiàn)象與“物自身”之間的區(qū)分，可以看作一種批判方法上的區(qū)分到處應(yīng)用。任何存在物都可以因?yàn)檎J(rèn)識(shí)方式的不同而分別作為現(xiàn)象及“物自身”來(lái)看待。任何存在物，包括單純通過(guò)理性所思維的形而上的實(shí)體，都具有如其自身存在的一面。“物自身”既不與主體發(fā)生關(guān)系，則“物自身”即表示“物之在其自己者”(13)，這就是康德所說(shuō)的“物自身”的含義。并且，所謂“在其自己”，在牟先生自己那里是物之“如如的呈現(xiàn)”。但是，既然“物自身”就意味著不與認(rèn)知主體發(fā)生任何關(guān)系的存在物，那么我們又如何能夠與“物自身”“相遇”呢？

超絕的真我即中國(guó)哲學(xué)所謂的知體明覺(jué)，知體明覺(jué)自身呈現(xiàn)其自己是通過(guò)智的直覺(jué)。在智的直覺(jué)中一切感性的先天形式、知性的諸范疇都不起作用，所以，智的直覺(jué)之呈現(xiàn)是不經(jīng)由感性、知性的綜合統(tǒng)一而直接的呈現(xiàn)。這樣，出現(xiàn)在智的直覺(jué)中的知體明覺(jué)自身就是其自身，是作為“物自身”的真我自身。同樣，這樣的智的直覺(jué)也可以直覺(jué)超絕的真我之外的存在物，因在此處，范疇都不起作用，則直覺(jué)所呈現(xiàn)的存在物即其本身。并且，對(duì)象的構(gòu)成，是知性的統(tǒng)覺(jué)之綜合統(tǒng)一的結(jié)果，所以，“物自身”因知覺(jué)在此并不存在，即不能構(gòu)成對(duì)象的含義。所以，超絕的真我為體，智的直覺(jué)為用，“物自身”則是智的直覺(jué)之開(kāi)顯，在這樣的開(kāi)顯中，智的直覺(jué)(知體明覺(jué))與“物自身”同時(shí)呈現(xiàn)，智的直覺(jué)覺(jué)“物自身”即創(chuàng)造性的呈現(xiàn)物之在其自身者。

牟先生在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中，仍然跟隨康德，將“物自身”看作不同對(duì)象存在之根據(jù)，所以，他曾言及“個(gè)個(gè)物自身”(14)，并且，在牟先生看來(lái)，“物自身”又與“超越的對(duì)象=X”相區(qū)別?！俺降膶?duì)象=X”是知性之超越的運(yùn)用，是“虛”的，并不是一個(gè)真實(shí)的存在，而“物自身”則與此不同，其本身是“實(shí)物”，是真實(shí)的存在：“超越對(duì)象之非知識(shí)的對(duì)象乃是因?yàn)樗且粋€(gè)原則，不是一個(gè)存在物，而物自體之非對(duì)象乃是因?yàn)樗伙@現(xiàn)于吾人之感性，它是一實(shí)物，只是不在對(duì)某某別的東西的關(guān)系中顯現(xiàn)而已，不是對(duì)著某某而為對(duì)象，乃是收歸到其自身而為一自在物(e-ject)?！?15)則“物自身”又不是一個(gè)“無(wú)”，牟先生在這里，看上去將“物自身”當(dāng)作了真實(shí)的存在物。“物自身”即為一真實(shí)的存在物，則有著形而下的規(guī)定性，用中國(guó)哲學(xué)的表述來(lái)說(shuō)，即有氣之一面，而不是純粹的理，即便“物自身”仍然是理，也是包含有“型構(gòu)之理”在內(nèi)的、有著規(guī)定性的存在。

這樣，“物自身”之為一真實(shí)的存在，還是一個(gè)“無(wú)”；“物自身”之為一單數(shù)形態(tài)的存在，還是復(fù)數(shù)形態(tài)的存在，在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中，因?yàn)槟蚕壬鷮?duì)于“物自身”的闡發(fā)還未真的達(dá)到清晰明確的地步，所以變得模糊不清，成為無(wú)法解決的問(wèn)題。而這些問(wèn)題，唯有在《現(xiàn)象與物自身》中才有可能得到解決。

三、價(jià)值意味的“物自身”

牟先生在《現(xiàn)象與物自身》中，對(duì)于“物自身”的表述更加圓融。在這里，“物自身”直接就被表述為一個(gè)“價(jià)值意味”的概念。

依康德，物自身之概念似乎不是一個(gè)“事實(shí)上的原樣”之概念，因此也不是一個(gè)可以求接近之而總不能接近之的客觀事實(shí)，它乃是根本不可以我們的感性與知性去接近的。因此，它是一個(gè)超絕的概念。我們的知識(shí)之不能達(dá)到它乃是一個(gè)超越的問(wèn)題，不是一個(gè)程度的問(wèn)題。物自身是對(duì)無(wú)限心的智的直覺(jué)而說(shuō)的。如果我們?nèi)祟悷o(wú)“無(wú)限心”，亦無(wú)“智的直覺(jué)”，則物自身對(duì)我們?nèi)祟惗跃椭皇且粋€(gè)消極意義的預(yù)設(shè)。可是，我們既可設(shè)想其是無(wú)限心的智的直覺(jué)之所對(duì)，則它不是我們認(rèn)知上所知的對(duì)象之“事實(shí)上的原樣”之概念甚顯。總是譬況的可以說(shuō)原樣，如說(shuō)“本來(lái)面目”，亦不是所知的對(duì)象之“事實(shí)上的原樣”，而乃是一個(gè)高度的價(jià)值意味的原樣，如禪家之說(shuō)“本來(lái)面目”是。如果物自身之概念是一個(gè)價(jià)值意味的概念，而不是一個(gè)事實(shí)概念，則現(xiàn)象與物自身之分是超越的，乃始能穩(wěn)定得住，而吾人之認(rèn)知心(知性)之不能認(rèn)知它乃始真為一超越問(wèn)題，而不是一程度問(wèn)題。(16)

牟先生在《現(xiàn)象與物自身》中，直接由康德現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)別之能否成立入手，說(shuō)“物自身”是一“價(jià)值意味”的概念。在他看來(lái)，“物自身”可以有消極與積極兩層含義：消極的含義是對(duì)于人類知識(shí)之限制，“物自身好像是一個(gè)彼岸。就人類的知識(shí)言，這個(gè)彼岸只是一個(gè)限制概念，此即康德所說(shuō)只取‘物自身’一詞之消極的意義，即只說(shuō)其不是感觸直覺(jué)的一個(gè)對(duì)象而已”(17)。在康德那里，“物自身”只表現(xiàn)為消極意義的存在，而在牟先生看來(lái)，如果“物自身”只是一限制的概念，我們其實(shí)無(wú)法證成現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)分。因?yàn)椋麡O意義的“物自身”只是一個(gè)邏輯推導(dǎo)的概念，在這個(gè)意義上，是空洞無(wú)物的，假使要加以表述，只能表述為“物自身=非現(xiàn)象”。由現(xiàn)象出發(fā)，區(qū)分現(xiàn)象與非現(xiàn)象，其實(shí)并沒(méi)有任何意義。“如果以空洞無(wú)內(nèi)容無(wú)真實(shí)意義的物自身為限制概念，此如說(shuō)現(xiàn)象與‘非現(xiàn)象’，‘非現(xiàn)象’只遮不表，則亦擋不住人們以吾人所知的現(xiàn)象為物自身。……物自身既不穩(wěn)定，則現(xiàn)象亦不穩(wěn)定。這樣，這超越的區(qū)分便不是顯明可信服的，亦不是充分證成了的?！?18)牟先生對(duì)于康德的這一批評(píng)有一定的道理。塞巴斯蒂安·加德納(Sebastian Gardner)即認(rèn)為，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，我們完全可以設(shè)想一種“沒(méi)有物自身存在的超越的觀念論(transcendental idealism without the existence of things in themselves)”，考慮到康德所宣稱的“物自身”之概念的晦暗不明，我們有理由去設(shè)想一下，假使放棄“物自身”概念，我們將會(huì)失去什么。在鼓吹這一念頭的人看來(lái)，我們幾乎不會(huì)失去什么，“物自身”概念對(duì)于康德哲學(xué)的重要性并不要求它自身的存在。他們聲稱康德對(duì)于我們的知識(shí)之本質(zhì)的洞見(jiàn)，只是需要現(xiàn)象與“物自身”的對(duì)立在概念上的對(duì)立——而非存有論意義上的?！拔镒陨怼钡母拍顝膩?lái)沒(méi)有被解釋清楚，僅僅是被作為“非對(duì)象”(anti-object)被用作消極的目的。(19)

在這個(gè)意義上，牟先生認(rèn)為，唯有“物自身”概念具有了積極的意義，現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)分才能夠被證成。而按照牟先生的看法，“物自身”概念如果要有積極的意義，唯有把“物自身”看作一“價(jià)值意味”的存在才能夠成立。所謂“價(jià)值意味”的存在，即“物自身”“雖有限而可以具有無(wú)限性之意義，如是方可穩(wěn)住其為物自身”(20)。

那么，由智的直覺(jué)如何能判定“物自身”是一“價(jià)值意味”的存在，如此判定的“物自身”又究竟意味著什么。牟先生這樣來(lái)表述：

知體明覺(jué)是道德的實(shí)體，同時(shí)意即存有論的實(shí)體。自其為存有論的實(shí)體而言，它是萬(wàn)物的創(chuàng)生原理或?qū)崿F(xiàn)原理，是乾坤萬(wàn)有之基，是造化的精靈。由此開(kāi)存在界。

“存在”是對(duì)知體明覺(jué)而為存在，是萬(wàn)物地自在相之存在，因此，是“物之在其自己”之存在，不是對(duì)感性知性即識(shí)心而為存在，即不是當(dāng)作現(xiàn)象看的存在。(21)

可見(jiàn)，知體明覺(jué)(也就是性體與心體)其本身一方面是存在的實(shí)體、是萬(wàn)物之存在的根據(jù)，另一方面知體明覺(jué)本身又是明覺(jué)的含義，又包含有智的直覺(jué)為其用。這樣，智的直覺(jué)呈現(xiàn)其自己就是呈現(xiàn)作為萬(wàn)物之本體的存在本身。這樣，在智的直覺(jué)中，所呈現(xiàn)的就不是作為具體的存在的萬(wàn)物——也就是種種不同的存在者——而是萬(wàn)物之存在的根據(jù)，而這一根據(jù)就是使得萬(wàn)物之所以能存在的根據(jù)。這樣，智的直覺(jué)所呈現(xiàn)的就是這一根據(jù)，而萬(wàn)物正是因?yàn)檫@一根據(jù)而成為真實(shí)的存在。所以，這一存在的根據(jù)是真正的“物之在其自己者”，是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的萬(wàn)物的超越性(transcendental，或者用牟先生的翻譯，是超絕的存在)的存在。在這個(gè)意義上的“物自身”，才是價(jià)值意義的存在，因?yàn)槲ㄓ谐降牟啪哂袃r(jià)值。

智的直覺(jué)能呈現(xiàn)這一“物自身”，是因?yàn)橹堑闹庇X(jué)能呈現(xiàn)萬(wàn)物存在之本體，進(jìn)而在這種對(duì)本體的呈現(xiàn)中，物作為在其自身的存在而呈現(xiàn)出來(lái)。這樣存在者對(duì)于智的直覺(jué)的關(guān)系就不同于現(xiàn)象對(duì)于人的感性與知性的關(guān)系。在這種理解之下的“物自身”，其實(shí)已經(jīng)與作為萬(wàn)物存在之根據(jù)的知體明覺(jué)很難分開(kāi)了，牟先生就直言：

物之用之神是因明覺(jué)感應(yīng)之圓而神而神。明覺(jué)之感應(yīng)處為物。此感應(yīng)處之物無(wú)“物相”，即無(wú)為障礙之用，它系于明覺(jué)而有順承之用，故其為用是神用無(wú)方，而亦是不顯用相之用也。明覺(jué)感應(yīng)圓神自在，則物亦圓神自在也。故物不作物看，即是知體之著見(jiàn)也。此是將“物之在其自己”全系于無(wú)限心之無(wú)執(zhí)上而說(shuō)者。(22)

可見(jiàn)，這樣理解的“物自身”，其實(shí)已經(jīng)變成了知體明覺(jué)之用。因知體明覺(jué)為萬(wàn)物之存在之根據(jù)，即為宇宙萬(wàn)物存在之本體，知體明覺(jué)所發(fā)的智的直覺(jué)呈現(xiàn)其自身，即呈現(xiàn)萬(wàn)物存在之本體，而萬(wàn)物在其存在本體之中呈現(xiàn)，則是萬(wàn)物之在其自己之本來(lái)。如此則“物自身”不是別的，而正是知體明覺(jué)之具體的呈現(xiàn)與發(fā)用。這樣，其實(shí)“物自身”所意指的已經(jīng)變成了萬(wàn)物存在之本體的發(fā)用。知體明覺(jué)為體，而“物自身”與智的直覺(jué)為用。

這樣呈現(xiàn)的“物自身”只能是一個(gè)單數(shù)性的存在，因?yàn)?，在這種呈現(xiàn)中，呈現(xiàn)的只是萬(wàn)物存在的根據(jù)，也就是我們前面提到牟先生在討論朱子的理的時(shí)候所說(shuō)的“存在之理”，而非“型構(gòu)之理”?！拔镒陨怼辈⒉回?fù)責(zé)區(qū)分不同存在者的“曲折之相”，因此，并不存在各種不同的“物自身”，在存在根據(jù)的角度，“物自身”都是同一的：“蓋此種直覺(jué)只負(fù)責(zé)如如地去實(shí)現(xiàn)一物之存在，并不負(fù)責(zé)辯解地去理解那已存在者之曲折之相。此后者是知性與感性之事，這是有‘知’相的。”(23)

在這個(gè)意義上，牟先生其實(shí)對(duì)于康德的“物自身”概念，做了一個(gè)極大的改變，較之《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中的表述，距離康德走得更遠(yuǎn)了，這里的“物自身”已經(jīng)不再是康德意義上的“物自身”。

康德是由知性的超越的使用而推導(dǎo)出“物自身”的存在，是由現(xiàn)象出發(fā)，設(shè)定現(xiàn)象背后必有一能作用于人的感性直觀的存在物。所以，在康德那里，還是將“物自身”看作一具體的現(xiàn)實(shí)性的存在，“物自身”相對(duì)于現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，只是超越的(transcendental)而不是超絕的(transcendent)。而牟先生則是由萬(wàn)物存在的本體出發(fā)，由這一本體而說(shuō)到“物自身”，這樣，“物自身”就完全與現(xiàn)象及人的知性無(wú)關(guān)，是完全與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的存在，所以是超絕的存在。

不管怎么說(shuō)，在牟先生對(duì)于“物自身”的闡釋之中，存在著這樣一個(gè)由《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》到《現(xiàn)象與物自身》的理論變化過(guò)程。在前者中，對(duì)“物自身”的理解更貼近于康德，雖然已經(jīng)認(rèn)定了由智的直覺(jué)直接呈現(xiàn)“物自身”，但是，“物自身”之含義還是由康德的進(jìn)路來(lái)理解的，即還是由知性的超越的使用來(lái)理解的。這樣理解的“物自身”，更多的還是一個(gè)存在者層面的具體的規(guī)定性的存在。在后者中，對(duì)于“物自身”的理解的進(jìn)路發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，更大限度地拋開(kāi)了康德，直接由知體明覺(jué)的角度、由宇宙萬(wàn)物存在之本體的角度來(lái)說(shuō)“物自身”。這樣的“物自身”就變成了本體的發(fā)用與呈現(xiàn)，就由存在者之存在的角度來(lái)看“物自身”。正是牟先生在對(duì)于“物自身”的闡釋上的這種變化，造成了在對(duì)于“物自身”的理解上的種種含混與沖突之處。所以，對(duì)于牟先生思想體系中的“物自身”概念來(lái)說(shuō)，應(yīng)該分判清楚這一不同階段的變化，也許就能幫助我們澄清很多疑難。

而造成這種變化的關(guān)鍵原因，還是因?yàn)槟沧谌龍?jiān)持以宋明理學(xué)的核心精神作為他理解、借鑒康德哲學(xué)的基礎(chǔ)?？档抡軐W(xué)只是牟用來(lái)闡發(fā)儒學(xué)思想的工具性存在。我們也只有以宋明理學(xué)為基礎(chǔ)，而非康德才能更好地理解牟宗三哲學(xué)。

注釋：
 
①Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,translated by Werner S.Pluhar,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,A250。中譯本參見(jiàn)鄧曉芒譯《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，譯文較之鄧曉芒譯本有所修改，依牟先生將transcendental object譯作“超越的對(duì)象”。
 
②Kant,Immanuel,Crtique of Pure Reason,B306-B307.
 
③Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B307
 
④參見(jiàn)李明輝《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版?！霸凇都兇饫硇耘小分校c‘物自身’一詞幾乎可看成同義詞的是‘理體’(Noumenon)一詞，而現(xiàn)象與物自身之區(qū)分即相當(dāng)于事相(Phaenomenon)與理體之區(qū)分。筆者在康德著作中未見(jiàn)到他對(duì)‘物自身’與‘理體’二詞做明白的區(qū)分。牟先生在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中將此二詞視為可互換的同義詞。但在《現(xiàn)象與物自身》中，他卻對(duì)此二詞加以區(qū)別，以‘理體’涵蓋物自身、自由的意志、不滅的靈魂和上帝四者?！?br> 
⑤黃裕生：《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2002年版，第167頁(yè)。
 
⑥黃裕生：《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》，第175頁(yè)。
 
⑦Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B132；黃裕生《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》，第176頁(yè)。
 
⑧牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1971年版，第156頁(yè)。
 
⑨牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第157頁(yè)。
 
⑩牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第170頁(yè)。
 
(11)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第180—181頁(yè)。
 
(12)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第105—106頁(yè)。
 
(13)參見(jiàn)牟宗三《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中載：“物自身是順?biāo)鬃g，嚴(yán)格說(shuō)，即是‘物之在其自己’，‘在’(in)字不能少。因?yàn)椤谄渥约骸c光說(shuō)‘自身’實(shí)有不同?！F(xiàn)象’亦可以自身(itself)說(shuō)之，但現(xiàn)象不是‘物之在其自己’”，第106頁(yè)。
 
(14)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第122頁(yè)。
 
(15)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第95—96頁(yè)。
 
(16)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1996年版，第7頁(yè)。
 
(17)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第9頁(yè)。
 
(18)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第7頁(yè)。
 
(19)參見(jiàn)Sebastian Gardner,Kant and the Critique of Pure Reason,New York：Routledge,1999.
 
(20)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第11頁(yè)。
 
(21)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第92頁(yè)。
 
(22)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第92頁(yè)。
 
(23)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第100頁(yè)。

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