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    近日讀到易中天先生發(fā)表在《南方周末》上的與秋風(fēng)先生商榷的一篇文章，題目叫《這樣的“孔子”不離奇嗎？》。事情的起因是，秋風(fēng)先生在其《你可能不認(rèn)識的孔子：自由辦學(xué)創(chuàng)造民間社會》一文中試圖以自由主義去重新理解和闡釋孔子，可在易先生看來這是站不住腳的。對此易先生有針對性地講了三條反駁理由：一是封建宗法制下的君臣關(guān)系并不是契約關(guān)系，只是政治妥協(xié)的產(chǎn)物；二是古代政治的“自由空間”是實(shí)力妥協(xié)的結(jié)果，并非拜儒家禮治所賜，只有法治才是自由的真正保障；三是孔子學(xué)說并沒有開啟平等的大門，在君臣關(guān)系上講的是對等而非平等。 


    契約、自由、平等皆是現(xiàn)代自由主義的核心概念，秋風(fēng)先生試圖以此來詮釋孔子思想，雖是出于好意，但作為思想描述或有不準(zhǔn)確之處。因?yàn)檫@不光是一個簡單的事實(shí)描述，更包含著強(qiáng)烈的價值判斷。毋庸諱言，孔子肯定不是自由主義者。在事實(shí)判斷這一點(diǎn)上，無疑易先生比秋風(fēng)先生的理解更準(zhǔn)確。但在價值判斷上，秋風(fēng)先生卻比易先生的態(tài)度更具溫情。換言之，在對待孔子和儒家的問題上，同為自由主義的信徒，易先生與秋風(fēng)先生相比較，雖長于“同情之了解”，卻短于“了解之同情”。同情者未必了解，而了解者又未必同情，這恰是今天我們許多人在對待孔子和儒家態(tài)度上的矛盾現(xiàn)象。 


    說孔子不是自由主義者，作為事實(shí)這是沒錯的；但因此判定孔子的思想不如自由主義高明，這就未必正確了。不同于自由主義不等于不如于自由主義。我們可以接受易先生對秋風(fēng)先生的事實(shí)反駁，卻不能同意他由此而來的價值判斷?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)講究價值中立，因此，契約、權(quán)利也好，自由、平等也罷，都不應(yīng)該成為判斷思想高低的先入為主的普適標(biāo)準(zhǔn)。與其用自由主義的概念來比量孔子的思想，不如放下各種主義的成見，虛壹而靜，以孔子解釋孔子，以中國理解中國。以此視野再來看孔子，在與易先生一樣的事實(shí)基礎(chǔ)上，我們或許可以得出不一樣的結(jié)論。 


    先來看一下關(guān)于契約抑或妥協(xié)的問題。顯而易見，秋風(fēng)先生所言之契約關(guān)系乃是“社會契約論”意義上的抽象契約，而易先生卻將之理解成具體之合同契約，這第一步就對錯了槍口。前者乃是關(guān)于國家產(chǎn)生的政治哲學(xué)，后者不過是一般的法律合約。而君臣關(guān)系無疑屬于政治關(guān)系，非普通的法律關(guān)系；即便放在大法學(xué)的范疇里看，也是屬于公法領(lǐng)域，而非私法領(lǐng)域。而且，作為現(xiàn)代國家哲學(xué)基礎(chǔ)的社會契約論，只是一種理論假設(shè)，而非歷史事實(shí)。對于現(xiàn)實(shí)中的公民個體來說，所謂的自由選擇只是抽象自由，而非現(xiàn)實(shí)的自由選擇。所以易先生用實(shí)證的“自由選擇”標(biāo)準(zhǔn)來反駁秋風(fēng)先生的契約論無異于關(guān)公戰(zhàn)秦瓊。若以這種自由選擇為判斷標(biāo)準(zhǔn)，易先生是否也要否定掉人民主權(quán)理論的契約性呢？ 


    在契約與自由選擇關(guān)系上的理論—現(xiàn)實(shí)混搭，注定了易先生反駁的似是而非。不過先別忙著收官，且讓我們順著易先生的思路將錯就錯地看下去。 


    在易先生看來，先秦儒家宗法封建制下的君臣關(guān)系既然不是自由選擇的結(jié)果，“毋寧說是政治妥協(xié)的產(chǎn)物”。在這里易先生似乎把契約與妥協(xié)絕然地對立了起來。殊不知，社會契約本身也是妥協(xié)的產(chǎn)物。按照天賦人權(quán)的學(xué)說，上帝或自然把權(quán)利平等地賦予每一個人，這就是人類原初的自然狀態(tài)。但自然狀態(tài)不足以保障人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，這才有國家的產(chǎn)生。個人讓渡出部分權(quán)力以組成主權(quán)國家，但國家公權(quán)力既可以保護(hù)人權(quán)，也可能破壞人權(quán)，成為專制壓迫的邪惡力量。所以在自由主義看來國家是惡的，但卻又是必不可少的惡。如此來看，這組建國家的社會契約又何嘗不是權(quán)衡利弊之后妥協(xié)的產(chǎn)物呢？ 


    再者，政治本來就是一門妥協(xié)的藝術(shù)，它需要在理想與現(xiàn)實(shí)之間折沖，在價值理性與工具理性之間調(diào)和。中國古人將秉持國政叫做調(diào)和鼎鼐，而西方民主政治的利益博弈、黨派斗爭又有哪一個不是妥協(xié)的結(jié)果呢？易先生瞧不起妥協(xié)，難道還要頌揚(yáng)那毫無妥協(xié)精神、不斷革命的烏托邦理想和斗爭哲學(xué)嗎？ 


    其實(shí)，易先生推崇契約也好，鄙視妥協(xié)也罷，無非是想借這種區(qū)別來貶低封建主義的孔子，抬高自由主義的契約論。在易先生看來，社會契約論乃是自由意志選擇的結(jié)果，在價值上具有天然的正當(dāng)性；而孔子的君臣關(guān)系及其整個三級分權(quán)的封建體系不過是實(shí)力原則主導(dǎo)下的“排排坐，吃果果”，是“黑社會的坐地分贓”，在價值上當(dāng)然便不具有天然的合理性了。然而究其實(shí)，前者不過是西方學(xué)者虛無縹緲的理論假設(shè)，易先生卻信之不疑；后者是孔老夫子仁義忠恕的淑世赤誠，易先生卻疑之不信，可奈何？ 


    再者說，契約論真的如易先生以為的那樣高明神圣嗎？說白了契約論卑之無甚高論，雖然理論外表裝潢的很華麗時尚，但其實(shí)質(zhì)不過是資本主義經(jīng)濟(jì)上的產(chǎn)權(quán)理論在政治領(lǐng)域的投影罷了。諸位不信，且聽我道來。在資產(chǎn)階級眼中，國家是什么？無非是一份龐大的企業(yè)資產(chǎn)，是一個股份制的有限公司，所謂政治上的主權(quán)在民其實(shí)也就是經(jīng)濟(jì)上的股權(quán)在民。股民通過集資組建公司，公民則通過讓權(quán)組建國家。國家的議會也就是公司的股東代表大會，國家的政府（內(nèi)閣）也就是公司董事會，國家的元首相當(dāng)于公司董事長，而內(nèi)閣總理則是CEO、總經(jīng)理。作為散戶的股民（公民）雖然名義上是公司的主人，實(shí)際上不過普通員工而已，公司的管理權(quán)（執(zhí)政權(quán)）主要還是被作為大股東的資產(chǎn)階級所掌控。這才是契約論的本質(zhì)，所謂的自由選擇對于廣大的公民個體來說不過是一次“被自由”而已。在這一點(diǎn)上，馬克思對資產(chǎn)階級法權(quán)之虛偽性的批判可謂擊中要害。 


    契約論背后有著深刻的自然法學(xué)說背景，契約得以可能的前提便是自然權(quán)利學(xué)說，而自然權(quán)利（natural rights）的概念又來自于對自然正義（natural right）概念的歪曲和偷換。與建立在道德基礎(chǔ)之上的自然法相比，契約不過是利益算計(jì)之后工具理性的人為選擇罷了。前者出于天（自然），而后者來自人（自由），而自然法要高于人為法。恰如易先生自己所說的：“請問，父子是契約關(guān)系嗎？當(dāng)然不是！父子關(guān)系是可以選擇的嗎？當(dāng)然不能！那么，以此為基礎(chǔ)的君臣關(guān)系，難道就可選擇？當(dāng)然也不能。……君臣關(guān)系，幾乎剛一生下來就規(guī)定好了，根本就沒得選?！本缄P(guān)系天生注定、不可選擇，恰說明它是自然關(guān)系，而非人為的契約關(guān)系；它合乎自然法，高于作為契約的人為法。正是基于此，儒家才把君臣關(guān)系視為倫理關(guān)系中的五常之一。而以契約論來解釋君臣關(guān)系，毋寧是降低了其原來的自然地位。 


    可見，不夠格于契約非但未能降低君臣關(guān)系的倫理正當(dāng)性，反而凸顯出其超越于人為法構(gòu)造之上的自然本性。同樣，相比較向壁虛造的社會契約論，對等妥協(xié)的現(xiàn)實(shí)特征更加彰顯出我們古人偉大圓通的政治智慧與藝術(shù)。而這種政治藝術(shù)與智慧的制度化形式便是孔子的禮治思想。 


    提到禮治便不能不提法治。因?yàn)轫樦紫壬拔牡倪壿嬁梢酝茖?dǎo)出：禮治是妥協(xié)的產(chǎn)物，法治則是契約的結(jié)果。于是在易先生的價值坐標(biāo)系里，中國的禮治再一次敗給了西方的法治，其理由據(jù)說是契約的法治比妥協(xié)的禮治更能為自由提供保障。但經(jīng)過前面我們對契約和妥協(xié)含義的重新認(rèn)識與梳理，易先生的結(jié)論恐怕就不能那么順理成章地成立了。為了重新檢討易先生的第二條反駁理由，還是先讓我們梳理一下法治的含義吧。 


    西方的法治思想深深植根于古希臘和古羅馬的自然法傳統(tǒng)之中。法治之法既不是帝王之法，也不是易先生所以為的人民之法，而是自然之法。帝王之法和人民之法皆屬于人為法，而自然法是上帝植根于自然理論中的真正具有約束力的法律，它高于世間一切的人為法。這里的人為法一般是指人造的成文法，而自然法由于其非人造性，并不體現(xiàn)為一系列的法條，而往往以社會道德、人類良知、圣經(jīng)義理和宗教訓(xùn)戒等不成文法的形式顯現(xiàn)自身。真正的法治乃是上帝和理性的統(tǒng)治，而非人的統(tǒng)治，只有這樣在法的統(tǒng)治和公民自由之間才不會存在矛盾。  


    另外，法治（the rule of law）也不等同于依法治國（the rule by law）。前者是自然法的統(tǒng)治，而后者是人為法的統(tǒng)治；前者是法自身的統(tǒng)治，后者卻是運(yùn)用法律來進(jìn)行統(tǒng)治；前者的統(tǒng)治者是自然法，后者的統(tǒng)治者卻是運(yùn)用法律的立法者。立法者作為絕對的主權(quán)者，它不僅創(chuàng)制法律，并且高于法律。不管這個主權(quán)者是一個君主還是全體人民，都不受其自身所制定之法律的限制，主權(quán)者的地位永遠(yuǎn)高居于法律之上。所以依法治國歸根結(jié)底還是人治而非法治。這里暴露出法治與民主兩種原則的內(nèi)在邏輯沖突。 



    許多人把民主與法治混為一談，甚至將法治看做民主的基本內(nèi)容之一，其實(shí)大謬不然。民主的原則強(qiáng)調(diào)主權(quán)在民、一切權(quán)力來自人民，人民作為主權(quán)者至高無上，人民的意志就是最高的法律。但我們知道，人民的意志可以忽東忽西、變來變?nèi)?，甚至走火入魔、偏?zhí)極端。所以在亞里士多德看來，從民主制墮落為暴民制只有一步之遙。與之不同，法治的原則強(qiáng)調(diào)自然法高于一切，不管你是不可一世的君王還是撬動歷史的大眾，皆需要服從自然的正義原則，哪怕人民的意志也不能違背于此。 


    簡而言之，民主強(qiáng)調(diào)人民最大，法治認(rèn)為自然法最高，二者在“誰是第一”的問題上針鋒相對。民主與法治兩種原則在理論上相對相反，但在現(xiàn)實(shí)中恰可以相輔相成。人民再大也大不過自然，法治的自然法傳統(tǒng)正可以克服民主的危險性。看一下美國的憲政體制就會發(fā)現(xiàn)，總統(tǒng)和國會的選舉體現(xiàn)了民主的原則，最高法院的違憲審查體現(xiàn)了法治的原則，而三權(quán)分立的總體架構(gòu)則體現(xiàn)了共和的原則。美國的政治模式就是民主、法治與共和這三大原則混合而成的。可惜的是，很多人只為美式民主所陶醉，卻無察于其法治與共和的立國精神，無怪乎有人斥之為民主的迷信。 


    這里順便說一下人權(quán)高于主權(quán)的問題，這個命題只有透過自然法傳統(tǒng)才能理解。在近代西方社會契約論的思想中，論證主權(quán)在民的邏輯前提乃是天賦人權(quán)，因?yàn)橹挥忻總€人先具有不可剝奪的自然權(quán)利之后，才可能由他們讓渡出一部分權(quán)力來形成國家的主權(quán)。也就是說主權(quán)是由人權(quán)派生出來的。人權(quán)來于先天的自然法，而主權(quán)來自于后天的人為法——社會契約。按照自然法高于人為法的原則，當(dāng)然是人權(quán)高于主權(quán)了。 


    在近代自然權(quán)利學(xué)說的理論框架下，人權(quán)高于主權(quán)的原則并沒有錯，錯只錯在西方國家在運(yùn)用這一原則的時候懷有私心、不夠徹底。在干涉別國內(nèi)政的時候就祭出這面大旗，但在對自己國家不利的時候就顧左右而言他。比如說自由移民，為何在一國之內(nèi)是人權(quán)，在全世界范圍內(nèi)就不是人權(quán)了呢？在全球范圍內(nèi)的自由移民應(yīng)該是全人類所共有的自然權(quán)利，只是后來隨著主權(quán)國家的邊界壁壘越來越高，阻礙了人類這一權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。若是按照人權(quán)高于主權(quán)的原則，所有的主權(quán)國家都應(yīng)該無條件地打開國門，尤其是美洲和澳洲的歷史上移民國家。對于那些正在千方百計(jì)排斥外來移民的西方發(fā)達(dá)國家來說，恰是他們自己踐踏著其所宣揚(yáng)的普世價值。 


    然而，西方國家的政策虛偽無害于自然法的原則精神。由于在中文里“法”一般是指人為法，所以中國沒有自然法的概念，但這并不妨礙我們同樣擁有自然法的思想。與西方自然法相對應(yīng)的中國傳統(tǒng)概念便是天理，或者又叫天經(jīng)地義。言之謂理，行之為禮。禮者，天地之節(jié)文也。所以西方的法治在中國就是禮治。易先生惑于表面的名詞之異，加之對于法治內(nèi)涵的誤解，未能了然于禮法之間彼此相通的內(nèi)在精義，所以才會將禮治——法治分判為二。 


    例如易先生說：“禮治，是自上而下維護(hù)統(tǒng)治秩序的；法治，則是自下而上保護(hù)公民權(quán)利的?！贝苏f看似有理，實(shí)則大謬。自然法的本義乃是自然正義，而非自然權(quán)利。何為正義？天經(jīng)地義之自然秩序也。何為權(quán)利？達(dá)成此正義之手段也。禮治所維護(hù)的秩序正是此自然正義。只不過易先生不相信此為正義，便污之為“統(tǒng)治秩序”，實(shí)則乃自然秩序也。易先生不相信自然正義卻津津樂道于公民權(quán)利，以至于在目的與手段之間舍本逐末迷失了方向。譬如言論乃是公民的權(quán)利，但“天下有道則庶人不議”，在有道之盛世公民的這項(xiàng)權(quán)利措而不用，豈不是更好呢？說白了，權(quán)利只是正義得不到保證的時候個人退而求其次的自救手段。一個好的治理模式，不光是給公民以權(quán)利，更重要是為公民提供正義的結(jié)果。 


    以上既已證明禮法不二，那么易先生的第二條反駁理由也就毫無必要了。至于易先生斷言的“法治不會介入私人空間，只會限制政府權(quán)力”，似乎可以舉出許多外國搞笑的法律條文來加以證偽。例如不允許在自家院子里晾曬衣服、男女接吻不得超過多長時間等等。好在現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)，有興趣者一搜索便知曉，也就無需我來回應(yīng)了。 


    雖然我們說法治與禮治名異實(shí)同，但大多數(shù)人還是會有疑惑。因?yàn)樵谒麄兊挠∠罄?，禮治實(shí)行的是差等原則，而法治實(shí)行的是平等原則，如此來看二者又怎么會是一樣的呢？估計(jì)我們的易先生便是據(jù)此“常識”而斷定孔夫子沒有開啟平等大門的，因?yàn)槟憧鬃臃置魇侵鲝埖燃壷频穆铩Ｊ獠恢?，法治思想在其更長的歷史中也是主張等級制的。為了說明這個問題我們有必要區(qū)分一下對于自然法的兩種理解：古代的自然正義觀和近代的自然權(quán)利觀。前者是主張等級制的，只有后者才主張平等。 


     自然正義觀認(rèn)為，自然本身呈現(xiàn)給我們的便是次第展開、錯落有致的和諧秩序，因此自然正義也就是要維護(hù)這種和諧，讓千差萬別的事物各司其職、各安其位。孟子說：“物之不齊，物之情也?！薄暗取北旧硎且环N自然現(xiàn)象，比如年齡、性別、德性、才學(xué)，為什么非要把這一切自然差異人為地抹平呢？而且“等”也是社會分工的必然要求，不論是易先生所說的君—臣對等還是天子—諸侯—大夫—士的職位分類，都是社會治理所不可或缺的制度安排。即便是今天號稱平等的西方民主國家，不也是要有部長—局長—處長的行政級別劃分嗎？不顧事實(shí)的抽象平等本身便是一個人造的神話，是對自然差異性的違背和抹殺。所以相比于平等制的人為造作，等級制本是一種自然而然的社會安排。 


     當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中的等級制也有好壞之分。好的等級是人進(jìn)步提升的階梯，壞的等級則是壓迫奴役人的工具；好的等級多是德性、才學(xué)、年齡的區(qū)分，壞的等級多是出身、財(cái)富、權(quán)勢的比量；好的等級制一般是流動性的，壞的等級制大多是封閉性的。近代的自然權(quán)利學(xué)說，為了反對壞的等級制而徹底否定自然的差異性，把“保合太和，各正性命”的自然正義原則轉(zhuǎn)換成天賦人權(quán)的權(quán)利學(xué)說，進(jìn)而制造出抽象的個人平等。但若從自然的事實(shí)來看，差等才是自然現(xiàn)象，平等不過是一個虛幻的人造物。 


    外在的形式平等固然是不可取的，但內(nèi)在的實(shí)質(zhì)平等卻是值得追求的。這也就是孔子在大同理想中所向往的“人人皆有士君子之行”，以及后世儒家所講的“途之人皆可為堯舜”。只不過與自然權(quán)利說的外在平等、起點(diǎn)平等和人格平等不同，孔子和儒家所追求的乃是內(nèi)在平等、終點(diǎn)平等和人性平等。因?yàn)槿诵越陨?，一旦?fù)歸本性，自然人人平等。但復(fù)性需要一個學(xué)習(xí)的過程，更需要一個次第的階梯，這就如同學(xué)校教育中的年級設(shè)置一樣。所以這個過程的時間性就會投射為空間上的等級制形式，而等級制正是通向最終之德性平等的必要途徑。 


    孔子立足于自然的現(xiàn)實(shí)，恰恰是以等級制的形式，為后來者開啟了通往真正平等的大門。只不過這里的平等二字不是膚淺地、抽象地寫在門上，而是安放在穿越大門的路盡頭。于是易先生的第三條反駁便又一次落空了。 
 

    最后讓我們總結(jié)一下：君臣關(guān)系不是人為的契約關(guān)系，而是比之更高級的自然關(guān)系；禮治不僅劃出了自由空間，更是正義的保障；孔子不是用抽象的平等去糊弄人，而是以差等的階梯去接引人。這樣的孔子離奇嗎？本文通篇的論證已經(jīng)給出了答案。那么離奇的到底是誰呢？也許正是那些戴著意識形態(tài)有色眼鏡的易先生們吧。 



    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站首發(fā)

附錄一：【秋風(fēng)】你可能不認(rèn)識的孔子：自由辦學(xué)創(chuàng)造民間社會

見儒家中國：http://www.shlprivate.cn/article/id/1891

附錄二：【易中天】這樣的“孔子”不離奇嗎——與秋風(fēng)先生商榷

見儒家中國：http://www.shlprivate.cn/article/id/1998