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      作為一個對儒學(xué)意義深信不疑而對其理論發(fā)展和現(xiàn)實(shí)影響又憂心如焚的讀書人，讀完《儒學(xué)與中國現(xiàn)代性》這部書稿不禁精神為之一振。它讓我感覺到，千呼萬喚的大陸儒學(xué)已經(jīng)不再只是作為一種文化姿態(tài)、一種信仰立場，以自話自說的方式標(biāo)示著自己的存在，而是已經(jīng)帶著自己的命題、論證和風(fēng)格直接楔入當(dāng)代思想前沿，就各種既具理論性又具現(xiàn)實(shí)性的話題，與有著不同學(xué)術(shù)資源和價值訴求的各種主義派別展開直接的對話和交鋒。應(yīng)當(dāng)說，傳統(tǒng)文化的社會關(guān)注和學(xué)術(shù)積累達(dá)到一定程度之后，這樣一種格局的出現(xiàn)是正常的，也是必需的。 
　　 
　　追求偉大文明的儒家理念 
　　 
　　《儒學(xué)與中國現(xiàn)代性》是在中國崛起這個舉世關(guān)注的問題上發(fā)出了儒家的聲音。外國人基于自己的利益關(guān)切，或者把“中國崛起”轉(zhuǎn)換為“中國威脅”，或者危言聳聽預(yù)言“中國崩潰”。國內(nèi)的所謂自由主義者和新左派同樣分貝甚高：自由主義者以挑剔的日光穿透繁榮景象，希望中國的崛起能夠包含更多政治、文化上的普世價值；暖昧的新左派則用晦澀的理論為含糊其辭的“中困模式”背書。由強(qiáng)大而偉大，意味著某種文明的視野和期許，但一個是以英美模式為人類文明的象征和典范，一個則以復(fù)數(shù)多元現(xiàn)代性有意無意的為種種不公不義辯護(hù)脫罪。如果說中國崛起問題的本質(zhì)是如何評估中國社會發(fā)展的現(xiàn)狀和如何想象中華民族的未來，那么任何的理論要證明自己的意義價值就都必須對此提出自己的論述。遺憾的是，這方面儒家的聲音雖然不是完全沒有，但卻與其歷史責(zé)任和理論抱負(fù)很不相稱。還好，這本書的作者不僅看到“文明的重建是今日中國面臨的首要任務(wù)”，還有意識地追求“從多元現(xiàn)代性到中國現(xiàn)代性”。 

　　這意味著作者思考的參照系不是西方的或反西方的，也不是理論的或思辨的。該書開篇即點(diǎn)明其問題意識：“二十世紀(jì)困擾中國人最深刻的問題莫過于中華文明理想的丟失。”根據(jù)《春秋》“夷夏之辨”的意蘊(yùn)，他指出儒家文化的最高理想不是追求一個經(jīng)濟(jì)富國、政治大國或軍事強(qiáng)國，“而是追求一個偉大文明的理念”。他用“保合太和”、“各盡其性”來表述這一理念。這一理解概括是否允當(dāng)、以及將其普遍化是否可以獲得他人認(rèn)同等，均可以討論，但從自身文化和歷史的脈絡(luò)來思考和回答這個問題，其意義對于儒學(xué)、對于中國乃至世界可謂既深且遠(yuǎn)。人類學(xué)家張光直先生曾從自己“連續(xù)和破裂”兩種不同文明發(fā)生模式的比較分析出發(fā)，預(yù)言新世紀(jì)的社會科學(xué)理論貢獻(xiàn)將在中華文明的復(fù)興中誕生。所謂天命云然者，其此之謂乎? 
　　 
　　跳出二元對立的反思清理 
　　 
　　這本書是從這樣一個平臺和論域出發(fā)對五四以來的新儒家的諸多論述做出了自己的反思清理。西方列強(qiáng)挾堅船利炮在使中國陷入救亡努力的同時，也給自己的啟蒙價值賦予了不言而喻的合法性。當(dāng)力量在心理和事實(shí)上成為評估一切價值最高標(biāo)準(zhǔn)，國人的文化信心也就開始動搖淪陷。西化派固然如此，新儒家也不例外。他們以宋儒的心性論為儒家的根本，用“良知的坎陷”這種在今天很難理解和接受的概念或命題調(diào)適其與作為當(dāng)時現(xiàn)代性之主要內(nèi)容的民主和科學(xué)的關(guān)系。這即便不是對現(xiàn)代性的誤解，也是對儒家與現(xiàn)代性之關(guān)系的誤解。因?yàn)榭茖W(xué)誠然是一種現(xiàn)代性，但它并不構(gòu)成對儒家的直接挑戰(zhàn)。而民主，作為一種政治價值，它意味著擴(kuò)大參與和自我治理；作為一種制度，它是實(shí)現(xiàn)公平正義等政治價值的方案設(shè)計。前者，儒家內(nèi)部資源豐富；后者，需要因時制宜。前輩儒者如此處理，在作者看來完全是由于“缺乏自信”。而該書作者，在今天能夠從容地思考這些問題，他的結(jié)論是中華文明“是一個本質(zhì)上與西方現(xiàn)代文明不同的文明形態(tài)，體現(xiàn)在核心價值、組織模式、生活方式、行為樣式等多個不同方面”，而“法治、自由、民主、人權(quán)等價值是植根于西方社會歷史和文化土壤的西方文化價值，并至少并不完全適合于中國文化的習(xí)性”。中西文化性質(zhì)不相同，使用不合適，這樣一種主張近代不鮮見，今天也時有所聞。但作者既不是出于自卑自傲的情緒也不是基于特殊主義的邏輯。他跳出普遍主義與特殊主義的二元對立，從人性的共通性將價值的普世性理解為各種文化的共同具有和接受，討論就可以進(jìn)入具體的歷史語境。無論是否定西方價值成為我們核心價值的可能性，還是主張“賢能政治”、“禮大于法”，作者都是如此從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)進(jìn)行理性論證。 

　　這與作者對“儒學(xué)只有在不斷地回答時代新問題、迎接現(xiàn)實(shí)新挑戰(zhàn)的過程中才能獲得復(fù)興”的感覺是正相契合的。是的，儒學(xué)是“經(jīng)”，是治國平天下之道，指向的是價值和意義、治理和秩序這樣一些人文的問題。相應(yīng)的，它的合法性也只能是“以言行事”而訴諸實(shí)踐，所謂“道，行之而成”。服務(wù)于這一目的的儒學(xué)知識化及其討論是必須和必要的，但如果以為將其疏解為西方學(xué)術(shù)范式內(nèi)的某某主義某某學(xué)即是儒學(xué)的全部，那就是識小不識大的本末倒置、逐末舍本了。作者批評牟宗三“在見聞之知里打轉(zhuǎn)而不自知”或許有失偏頗，但移用于當(dāng)今汲汲于經(jīng)學(xué)的哲學(xué)化訓(xùn)詁化風(fēng)氣，卻還是符合實(shí)際的有的放矢。我很愿意強(qiáng)調(diào)作者對新儒學(xué)傳統(tǒng)反思清理的方法論意義，希望它能為儒學(xué)的發(fā)展開拓新局，因?yàn)檫@實(shí)際是向孔子開創(chuàng)的精神方向回歸。 
　　 
　　實(shí)現(xiàn)儒學(xué)與社會的有機(jī)連接 
　　 
　　作者提出了社會治理問題，并對其中國特色做出了自己的表述。近代以來，隨著生產(chǎn)方式的改變，社會組織結(jié)構(gòu)和人的生活方式、思維方式發(fā)生了巨大改變。這實(shí)際是對儒學(xué)真正最為深刻的挑戰(zhàn)。正是由于沒有對此做出積極有效的回應(yīng)，儒學(xué)成為無體可附的游魂。如何重新實(shí)現(xiàn)其與社會的有機(jī)連接?康有為、蔣慶的國教說、陳明的公民宗教說都可以視為解決這一問題的理論嘗試。該書第四、五章對“行業(yè)自治與儒學(xué)”和“市民社會與儒學(xué)”的討論，則可以視為從社會治理角度在社會學(xué)和政治學(xué)層面展開的論述。作者認(rèn)為行業(yè)的自治與理性化是儒家傳統(tǒng)中尊重人的尊嚴(yán)且符合現(xiàn)代社會需要的重要內(nèi)容，并借鑒國外漢學(xué)研究成果說明這一傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)意義。而市民社會或公民社會在現(xiàn)代性尤其自由主義的相關(guān)論述里，被賦予了極大的理論權(quán)重。作者別具只眼、同中見異，指出“中國市民(公民)社會興起、道路與發(fā)展方式均會與西方的不同”；“未來中國市民社會的發(fā)展，不可能也沒必要走西方式的、與國家對抗的道路”。這是儒家的機(jī)會與挑戰(zhàn)：“在非西方的中國文化土壤中建設(shè)市民社會的過程中，儒學(xué)在今天所面臨的主要挑戰(zhàn)和特殊任務(wù)，即如何為社會空間的自治與理性化提供服務(wù)”。挑戰(zhàn)何在?古典社會的整合機(jī)制是“有機(jī)的”，現(xiàn)代社會的整合機(jī)制是“機(jī)械的”，這里面的差別意味著儒學(xué)需要做出許多的改變。我認(rèn)為儒學(xué)自身的這種改變與儒學(xué)對行業(yè)自治及其理性化指導(dǎo)參與是同一過程的不同方面，就像中國的現(xiàn)代性同時也意味著或包含著儒學(xué)的現(xiàn)代性一樣。這應(yīng)該是我們的共識。 

　　閱讀中我感覺儒學(xué)的有效性在書中似乎是一個基本的預(yù)設(shè)。這種預(yù)設(shè)表現(xiàn)在或體現(xiàn)為作者基本上都是以(儒家)文化、文化心理結(jié)構(gòu)或文化習(xí)性作為立論的前提。誠然，前提出于認(rèn)定，不假論證。但是，如果對這種認(rèn)定保持必要的反思意識，考慮到它可能面對的質(zhì)疑，其結(jié)論也許會獲得較多的說服力。這一點(diǎn)作者做得恐怕還不是很好。書中說，“中國文化的心理結(jié)構(gòu)決定未來中國社會的理性化發(fā)展，不可能像西方那樣以人權(quán)和個人自由為核心價值、走一條基于個人主義的形式主義道路”——類似表述還有多處?！拔幕睦斫Y(jié)構(gòu)”是什么東西?這么輕易的就可以支撐起一個如此重要的結(jié)論?思辨地說，文化對于人來說具有二重性，既是人格的塑造者，又是生命及其意志的表達(dá)者。換言之，它既是一種決定者即原因，又是一種被決定者即結(jié)果。對這種關(guān)系做歷史的把握，或許會使這本書的寫作變得更加復(fù)雜艱苦，卻也會是這本書所欲證明的結(jié)論變得更加透徹堅強(qiáng)。這可以說是我要向作者請教的第一點(diǎn)。 

　　第二點(diǎn)仍然與此有關(guān)，就是對夷夏之辨的理解問題?！洞呵铩分x，一是尊王攘夷說，一是禮樂中國論；二者并列，維持著某種張力，不可偏廢。作者單取后者，強(qiáng)調(diào)“儒家‘夷夏之辨’對于重鑄中國文化的最高理想所具有的異常重要的意義”，實(shí)際是將一個兼顧政治立場與文化態(tài)度的論述化約為單一的文化敘事。這固然使得文化脫離血緣、地緣以及相關(guān)利益的糾纏而普遍化為普世價值，但也同時消解了儒學(xué)、禮樂與父母之邦的內(nèi)在聯(lián)系，使中國和禮樂僅僅成為一個作為能指的空洞符號，而作為所指之實(shí)體的地位與意義卻大幅下降。這不僅使得孔子對管仲的稱道變得殊不可解，也使得這個文化成為無源無根的絕對理念，而與文化這一概念和事實(shí)的內(nèi)在屬性相背離。私意以為，對于表達(dá)作者對于儒學(xué)的理解，對于伸張書中的理念，夷夏之辨并不是一個特別堅實(shí)的阿基米德點(diǎn)?！兑讉鳌返摹疤斓刂蟮氯丈?，《中庸》的“成己成物”，對于支撐“保合太和”、“各盡其性”，對于接軌自由、平等、博愛，對于參與文明對話尋求多元共識，都更加有力、順暢也更富有理論的厚度與彈性。 

　　退一步講，即使禮樂也不能全部解作文化，它實(shí)際也是制度，具有政治的屬性。而制度的正義性與有效性維持，都必須注意號情境相匹配，即所謂與時俱進(jìn)。這些都需要后來者體會圣人制作之意，并在有所繼承的同時有所發(fā)展。我覺得中華民族意識塑造與現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)，是從中國崛起討論中國的現(xiàn)代性的具體內(nèi)容。實(shí)際上我對作者的欣賞和挑剔，都是以此為背景并有所期待的。 

    （原載：博覽群書 2011年2期）

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