立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

康德的“善人”與儒家的“君子” 
作者：謝文郁（山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心）

來(lái)源：作者賜稿 

 

康德使用如下語(yǔ)言批評(píng)基督教恩典概念：“人或者因?yàn)檫@樣的信念而洋洋得意，即：他不必自己成為一個(gè)善人，上帝也能讓他擁有永恒幸福（通過(guò)免除他的罪）；或者，如果這樣不行，那么，他最多不過(guò)是提出要求，上帝就能使他成為一個(gè)善人?！盵1]康德這里提出了一個(gè)“善人”（besser Mann, 英譯better man，亦可譯為“更善的人”）概念。在語(yǔ)境上，康德《僅論理性限度內(nèi)的宗教》一書(shū)遇到了所謂的“根本惡”問(wèn)題，即：人在生活中采納了一種惡的行為規(guī)范，并把它奉為道德規(guī)范而加以遵守。對(duì)于這個(gè)人，他越是嚴(yán)格遵守這一“道德”規(guī)范，他就越惡。一個(gè)生活在“根本惡”中的人，在康德看來(lái)，也是擁有原始的求善意向的。于是，問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為，這個(gè)人如何能夠走出惡的鉗制而過(guò)一種善的生活？或者，惡人如何能夠成為善人？ 

任何道德規(guī)范都是在一定的善觀念基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。這個(gè)惡人的根本問(wèn)題是，他采納了一種惡的“道德規(guī)范”。要改變這個(gè)規(guī)范，就必須改變他的善觀念。因此，康德認(rèn)為，這里的問(wèn)題乃是“心靈改善”問(wèn)題。如果我們能夠找到心靈改善之路，我們就能夠說(shuō)明，即使在根本惡這種情況下，人還是可以棄惡從善的。然而，康德認(rèn)為，上述基督教恩典概念忽略了人在現(xiàn)實(shí)生活中的自我完善問(wèn)題，因而無(wú)法在理論上對(duì)“心靈改善”問(wèn)題進(jìn)行說(shuō)明。

這里，康德憑什么批評(píng)當(dāng)時(shí)居主流地位的基督教恩典概念？我們注意到，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的自我完善。自我完善是儒家修身養(yǎng)性的主調(diào)，也是儒家的“君子”這種理想人格的根本特征。盡管康德從未提過(guò)儒學(xué)對(duì)他的思想有何貢獻(xiàn)，但是，我們的分析表明，儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上有驚人的相似性。從思想史的角度看，我想指出，這種相似性是一種跨文化的承傳關(guān)系。也就是說(shuō)，康德是在儒家的影響下，具體來(lái)說(shuō)，是在17-18世紀(jì)歐洲中國(guó)文化熱的刺激下，提出“善人”概念的?！吧迫恕边@一提法，本質(zhì)上乃是儒家的“君子”概念。 

在這篇文章中，我想通過(guò)分析比較康德的“善人”和儒家的“君子”這兩個(gè)概念，指出它們?cè)诟拍钌系南嗨菩院拖嗤ㄐ?。進(jìn)一步，我還將追蹤康德提出“善人”概念的思想背景。我要說(shuō)明的是，康德的“善人”不過(guò)是儒家之“君子”的康德表達(dá)式?？档抡劦剑说淖晕彝晟茊?wèn)題在基督教恩典概念中被忽視了。鑒于自我完善在人的生存中的重要性，他進(jìn)而給歐洲人提出一個(gè)解決方案，即：培養(yǎng)人在絕對(duì)自由基礎(chǔ)上的自我完善意識(shí)。我稱此為“儒家式的解決方案”。

 

1．《中庸》的君子概念

 

值得指出的是,在上述關(guān)于“善人”的說(shuō)法中，康德無(wú)意做概念分析。原因在于，在他看來(lái)，歐洲人在基督教的恩典意識(shí)中壓抑人在生存中的自我完善傾向，而他的“善人”說(shuō)法是要引入一種新的生存意識(shí)，即自我完善意識(shí)。這是每一個(gè)人必須擁有的生存意識(shí)。而且，他自己就想做一個(gè)“善人”。[2] 有意思的是，“善人”這一概念在康德學(xué)術(shù)界討論得并不多。結(jié)果是，我們忽視了人的自我完善問(wèn)題在康德思想中的重要性。為了深入分析這一概念，我想先來(lái)考察一下儒家的“君子”概念，并為進(jìn)一步分析、討論這兩個(gè)概念搭建平臺(tái)。

我們知道，“君子”一詞在漢語(yǔ)文獻(xiàn)中被廣泛使用，而《中庸》則是界定這一術(shù)語(yǔ)的原始文本。以下分析和討論只依據(jù)該書(shū)中的相關(guān)文字。作為四書(shū)之一，它重要性是不言而喻的。我認(rèn)為，理清《中庸》“君子”概念對(duì)我們把握儒家在這個(gè)概念中所表達(dá)的生存意識(shí)，乃是關(guān)鍵所在。

《中庸》說(shuō)：“君子中庸?！保?：1）[3]在漢語(yǔ)中，“中庸”這一術(shù)語(yǔ)是“中”和“庸”的合成?！爸小钡淖置嬉馑际恰爸虚g”、“中心”或“恰當(dāng)”；“庸”的意思是“使用”、“運(yùn)用”等。合在一起，它的意思是“恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用”或“正確的行動(dòng)”。因此，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，《中庸》這一書(shū)名可以被理解為《論恰當(dāng)行動(dòng)》。按照這個(gè)思路，“君子中庸”這一說(shuō)法要指出的是，君子是恰當(dāng)?shù)匦袆?dòng)的人。哲學(xué)上看，我們可以這樣追問(wèn)“恰當(dāng)行動(dòng)”這一概念。首先，為了做到恰當(dāng)，人需要一個(gè)模范作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它可以是一個(gè)理想的或完美的典范。其次，所謂的恰當(dāng)還包含了它對(duì)人的生活來(lái)說(shuō)是善的這一層含義。如果它不是善的，它就失去了恰當(dāng)性。因此，理想人格作為人生的典范必須包含人所欲求的善。我們用“恰當(dāng)行動(dòng)”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)界定“君子”，也就是說(shuō)，君子是一個(gè)供人們仿效的善的模范或人格?！熬印本褪沁@樣一個(gè)“善人”。不過(guò)，進(jìn)一步分析，我們馬上就會(huì)遇到那個(gè)充滿困難且令人煩惱的善概念問(wèn)題。從概念上看，善可以僅僅是個(gè)人的，可以是屬于某一社會(huì)的，也可以是對(duì)全人類普遍有效。如果“君子”是一個(gè)善人，那么，這里的善指的是哪種意義上的善？

我們需要對(duì)《中庸》的君子論的寫作背景有些討論。也許，我們可以討論一下莊子的《齊物論》。莊子認(rèn)為，在人們之間的是非之爭(zhēng)中不存在普遍一致標(biāo)準(zhǔn)。從不同的思想角度出發(fā)，是非善惡的判斷可以完全不同。人們的是非善惡判斷來(lái)自自己的善觀念。人不可能違背自己的善觀念進(jìn)行判斷。因此，對(duì)于任何不同于自己的善觀念，他一定會(huì)給出否定性判斷。當(dāng)一個(gè)人宣布自己是非善惡判斷，并對(duì)對(duì)方的善觀念加以否定是，他將遇到對(duì)于的同等力量的否定。莊子提到，不同是非善惡判斷之間，我們無(wú)法找到一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)做裁決，從而雙方之間的相互否定具有同等的效力。既然是非善惡判斷之間的分歧無(wú)法解決，我們只能得出不存在普遍一致的善這一結(jié)論。在莊子的著作中，這個(gè)結(jié)論是相當(dāng)突出的。

莊子的論證雖然十分有力，但他所提供的生活方式似乎不是人的生活，對(duì)于大眾來(lái)說(shuō)是無(wú)法遵行的。顯然，人的生存要求我們判斷并選擇善。沒(méi)有關(guān)于善的判斷，就沒(méi)有選擇。也就是說(shuō)，判斷-選擇是人的生存不可跳躍的環(huán)節(jié)。然而，作為社會(huì)性動(dòng)物，人總是生活在社群中的。當(dāng)他根據(jù)自己的善觀念進(jìn)行是非善惡判斷，并據(jù)此作選擇時(shí)，他一定是在下普遍判斷。[4]也就是說(shuō)，他的是非善惡判斷不僅適用于他自己，也適用于他人；不僅適用于此時(shí)此地，也適用于彼時(shí)彼地。這樣一來(lái)，如果其他成員對(duì)善有不同理解，他們就不會(huì)接受前者的判斷。對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)，是非善惡判斷是不可避免的；而判斷一定是普遍的；因此，個(gè)人的是非善惡判斷一定會(huì)導(dǎo)致和其他人的沖突。為避免沖突，像莊子所建議的那樣不下判斷，實(shí)為明智之舉。但是，我們也看到，離開(kāi)了判斷，人也將中止他作為一個(gè)人的生存。

我們可以把這個(gè)問(wèn)題稍作推進(jìn)。莊子論證揭示出來(lái)的困難在于，不同的是非善惡判斷之間的分歧和沖突是不可避免的；但是，人只能在判斷和選擇中生活，而且所做的判斷具有普遍性；邏輯上，判斷的普遍性要求消除判斷之間的分歧；或者反過(guò)來(lái)，判斷分歧的不可避免性則無(wú)法滿足判斷的普遍性要求。這便是判斷的困境。除了莊子的解決途徑，我們能否還有其他出路？比如，我們可不可以換種方式思考，找到一種途徑消解這里的困境？

我認(rèn)為，《中庸》對(duì)這一點(diǎn)是有深刻認(rèn)識(shí)的。它的君子論便是解決方案。[5]《中庸》首先區(qū)分了兩種善。其一，在人的生存開(kāi)始之初，天賦予人的本性。這個(gè)本性一旦賦予，就成了人的生存的原始起點(diǎn)，其中所包含的各種因素會(huì)在人生存過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)，直至完成。在這個(gè)意義上，本性就是人的生存，不可能和人生存對(duì)立，因而是善的。我們可以稱之為本性之善。另一種是本性之善的概念化。人在生存中必須進(jìn)行是非善惡判斷，因而擁有一定的善觀念。這個(gè)善觀念乃是對(duì)本性之善的把握。一個(gè)人在生存的不同階段可以對(duì)本性之善有不同的觀念。比如，一個(gè)善觀念可以在一段時(shí)間里是善的，而在另一段時(shí)間里則可能被視為惡的了。因此，善觀念可以被改變的。盡管這兩種善在所有人身上存在，但是，《中庸》認(rèn)為，人還是可以被劃分為兩類：一類是君子。君子能夠意識(shí)到了這兩種善的區(qū)分，并且在所有時(shí)間里都能夠和本性之善保持直接的接觸，并根據(jù)本性之善改進(jìn)自己的善觀念。另一類是小人。小人往往值得是那種執(zhí)著某種不變的善觀念，壓抑本性之善的沖動(dòng)。換言之，小人在堅(jiān)持善觀念的名義下，將這兩種善等同起來(lái)的人，因而用善觀念抹殺了本性之善。表現(xiàn)在生活中，君子的一生是一個(gè)不斷修身養(yǎng)性的過(guò)程；他不斷改進(jìn)自己對(duì)善的理解，從而能夠越來(lái)越多地認(rèn)識(shí)他人的是非善惡判斷，從而減少同其他人的判斷發(fā)生沖突。就其最終結(jié)果而言，君子在修身養(yǎng)性中使自己的善觀念更加準(zhǔn)確全面的把握本性之善，達(dá)到能夠和世界上的所有事物（包括人）和諧相處。這便是天人合一的境界。

我們進(jìn)一步分析這一君子論?！吨杏埂烽_(kāi)篇這樣說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道。”（1：1）在這一說(shuō)法中，天超越于我們的知識(shí)，然而又必須被尊崇為我們生活于其中的世界的根基。性指人的本性。第一句話可以解讀為“生存中的那些得自于天的東西，就是這個(gè)人的本性”。這是生存的開(kāi)端。作為被給與者，天所賦予的本性啟動(dòng)了人的生存，因而它對(duì)于這生存來(lái)說(shuō)必定是善的。因?yàn)樗嬖谟谌碎_(kāi)始生存之初，所以它對(duì)人的思想來(lái)說(shuō)是在先的、原始的，因而不能在判斷中談?wù)??；蛘哒f(shuō)，這個(gè)原始的善不是一個(gè)是非善惡判斷。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)它是絕對(duì)的善。

作為生存起點(diǎn)，這個(gè)本性是我們生存的出發(fā)點(diǎn)和驅(qū)動(dòng)者。由于人的生存是在判斷-選擇中進(jìn)行的，因此，人可以選擇遵循或拒絕本性的驅(qū)動(dòng)。不同的判斷-選擇會(huì)造就不同的生存，并發(fā)展為兩種人：君子和小人?！吨杏埂氛J(rèn)為，我們應(yīng)該過(guò)一種君子的生活；而小人的生活方式則應(yīng)該受到抵制。當(dāng)一個(gè)人拒絕服從本性的推動(dòng)時(shí)，他就走上了通往小人的錯(cuò)誤之路。正確的道路是遵循本性。按照這一思考，天所賦予的本性是一種善的推動(dòng)力。因此，“率性之謂道?！?

我們可以把這種稟賦稱為本性之善。然而，我們?nèi)绾尾拍茉谧约旱纳嬷姓业竭@一本性之善呢？我們繼續(xù)來(lái)讀《中庸》：

 

在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。（20：17）

 

最后一句把“善”和“誠(chéng)”聯(lián)系起來(lái)。人們?cè)诶斫膺@段話時(shí)，往往加上時(shí)間順序，即：人只有在“明乎善”之后才能“誠(chéng)乎身”。英文翻譯幾乎沒(méi)有例外地用因果關(guān)系加上未來(lái)時(shí)態(tài)來(lái)處理兩句話的關(guān)系。我認(rèn)為，這是一種誤讀。上述引文描繪了人生中的一種生存狀態(tài)，在這一狀態(tài)中，人在誠(chéng)的同時(shí)就會(huì)看到善。或者，在他看到善的同時(shí)，他就是誠(chéng)的。善在誠(chéng)中顯現(xiàn)，而誠(chéng)以善的彰顯為標(biāo)志。不明乎善，說(shuō)明尚未誠(chéng)乎身；同樣，未誠(chéng)乎身，則尚未明乎善。兩者完全相互依存。

西方漢學(xué)在處理“誠(chéng)”一詞時(shí)，往往也是感到措手無(wú)策。人們用誠(chéng)實(shí)（honest）、真誠(chéng)（sincerity）、真實(shí)（truthful）、實(shí)在（real）等詞來(lái)翻譯“誠(chéng)”。[6]不過(guò)，容易指出，在英語(yǔ)中，真誠(chéng)（sincerity）使用于社會(huì)道德語(yǔ)境。然而，《中庸》使用“誠(chéng)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，常常是指一個(gè)人真實(shí)面對(duì)自己的生存傾向。往深處講，它指的是人直接與自己的本性同在的生存狀態(tài)。這種生存狀態(tài)可以是人獨(dú)處時(shí)的一種態(tài)度，和其他人無(wú)關(guān)。我想，如果一定要翻譯，譯作being truthful to oneself（真實(shí)地面對(duì)自己）或許比較合適。我在下面的相關(guān)討論還要談到，它隱含著康德意義上的絕對(duì)自由。

在“明乎善”和“誠(chéng)乎身”中，《中庸》指出了人的生存的原始狀態(tài)。在它看來(lái)，只要在誠(chéng)中，本性之善就會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)，因而人就能夠直接看到自己的本性之善。因?yàn)檎\(chéng)所表達(dá)的是一種直接與本性同在的傾向，在誠(chéng)中顯現(xiàn)的善就是天所賦予的本性，即本性之善。

然而還存在著另一種善。人在判斷-選擇中生存。按照《中庸》的說(shuō)法，人只要在誠(chéng)中就能看到善，就會(huì)遵循之。但是，人不是以本能的方式遵循這個(gè)在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善。他必須先把這個(gè)本性之善觀念化為善觀念，然后才能進(jìn)行判斷-選擇?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)之者，人之道也。……誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”（20：18）。這里，“善”這個(gè)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)在判斷（“擇善”）的語(yǔ)境中。與在誠(chéng)中看到的善相比，判斷中的善僅僅是一種觀念化的善。這個(gè)善觀念當(dāng)然來(lái)自于在誠(chéng)中看到的善。但是，這個(gè)觀念化過(guò)程說(shuō)明，善觀念不過(guò)是本性之善的一個(gè)觀念把握。這個(gè)把握可能是不準(zhǔn)確的不完整的。最重要的是，它不是原始的，而是派生的，因而是可以改變。對(duì)于同一個(gè)人來(lái)說(shuō)，他的善觀念在時(shí)間中是變化的。

所以，在提出“善觀念”概念后，《中庸》馬上轉(zhuǎn)入這個(gè)話題：“有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。……果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”（20：20-21）。這些話的目的在于鼓勵(lì)人堅(jiān)持不懈地改進(jìn)自己。不過(guò)，這里的改進(jìn)乃是針對(duì)善觀念而言，而不是本性之善。

由此看來(lái)，《中庸》談到了兩種善，即本性之善（在誠(chéng)中看到的善）和善觀念（對(duì)本性之善的觀念化）。我們發(fā)現(xiàn)，這兩種善的劃分對(duì)理解“君子”概念至關(guān)重要。我們可以把上述概念作如下梳理。按照《中庸》，天賦予人以本性。人若能真實(shí)地面對(duì)自己，他就會(huì)看到被賦予的本性。這便是在誠(chéng)中看到的本性之善。與此同時(shí)，人必須在判斷和選擇中生存。當(dāng)他們?cè)谡\(chéng)中看到善的時(shí)候，他們必須把這個(gè)善觀念化，并以之作為判斷和決策的基礎(chǔ)。通過(guò)這種方式，在誠(chéng)中顯現(xiàn)自身的本性之善轉(zhuǎn)化為善觀念。于是，這個(gè)善觀念就成了判斷的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而直接主導(dǎo)人的生存。本性之善是天賦予的，是人生的基礎(chǔ)；自始至終存在于人的一生中。對(duì)于這個(gè)本性，人可以遵循或不遵循，但無(wú)法改變。善觀念則是對(duì)在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善的把握并觀念化。在這個(gè)觀念化過(guò)程中，善觀念可能與在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善相吻，也可能與之相背。但是，只要人繼續(xù)在誠(chéng)中，這種相背一旦被意識(shí)到，現(xiàn)存善觀念就必須做相應(yīng)改變。

這便是《中庸》的君子概念。當(dāng)一個(gè)人真實(shí)面對(duì)自己的時(shí)候，他就能看到本性之善，并將其概念化為善觀念；并在此基礎(chǔ)上做是非善惡判斷，進(jìn)行選擇。但是，本性之善只能在誠(chéng)中彰顯自身；因此，人一旦脫離誠(chéng)的狀態(tài)，他就失去和本性之善的接觸，從而無(wú)法根據(jù)本性之善來(lái)改變現(xiàn)存善觀念。也就是說(shuō)，君子必須時(shí)時(shí)刻刻都處于誠(chéng)中。只有這樣，他才能按照本性之善對(duì)善觀念加以改進(jìn)。這樣的生存是一個(gè)自我修養(yǎng)的過(guò)程。在儒家傳統(tǒng)中，君子的一生就是通過(guò)修身養(yǎng)性不斷改進(jìn)自己的一生。

與此相反，還有別樣的人生，即小人。作為一個(gè)人，小人也是從誠(chéng)開(kāi)始的。然而，正如我們會(huì)看到的那樣，一個(gè)人在對(duì)自己的本性之善進(jìn)行觀念化時(shí)，往往認(rèn)為自己的把握是準(zhǔn)確的，并進(jìn)而認(rèn)為，他的善觀念完全把握了本性之善。于是，一旦善觀念形成之后，他就完全依據(jù)自己的善觀念進(jìn)行判斷-選擇。在他的意識(shí)中，除了善觀念之外并無(wú)其他的善存在。他否認(rèn)有兩種善的存在。甚至當(dāng)他的生存遇到困境時(shí)，他還會(huì)有意識(shí)地壓抑本性之善的沖動(dòng)?？梢钥吹?，人會(huì)把善觀念當(dāng)作生存中唯一的善，毫無(wú)保留地按照它來(lái)下判斷、作選擇。如此一來(lái)，人就不再關(guān)注誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善了；而善觀念作為判斷-選擇的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)也就失去自我改善的動(dòng)力。這樣的人，《中庸》稱之為“小人”。小人完全受制于自己的某種善觀念?！吨杏埂肥沁@樣描寫小人的：“愚而好自用，賤而好自專，生今之世，反古之道”（28：1）。[7]

小結(jié)一下。我們對(duì)君子和小人依據(jù)《中庸》進(jìn)行了區(qū)分。君子始終在誠(chéng)中，能夠意識(shí)到本性之善和善觀念的區(qū)別，因而能夠按照在誠(chéng)中所見(jiàn)的本性之善改進(jìn)善觀念。小人則與此不同，他把本性之善概念化為一個(gè)善觀念，然后把此善觀念當(dāng)作人生中唯一的善，并且壓抑并抵制任何與之不吻合的善觀念；而且，即使在生存中感受到本性之善的推動(dòng)，他寧愿固守這一善觀念，拒絕改善。

 

2．康德的“善人”

 

我們回到康德。在他的《僅論理性限度內(nèi)的宗教》中，康德通過(guò)討論“心靈改善”來(lái)處理“根本惡”問(wèn)題，并且在絕對(duì)自由基礎(chǔ)上提出“善人”概念。在本文開(kāi)始處，我引用康德的話展示了康德對(duì)基督教恩典概念的挑戰(zhàn)，以及他以自由概念說(shuō)明“善人”的企圖。接下來(lái)，我們進(jìn)一步分析這康德的這種想法，說(shuō)明“君子”和“善人”在概念上的共通性。

按照康德的說(shuō)法，人擁有自由意志，因而對(duì)善惡選擇負(fù)有責(zé)任。他說(shuō)：“人只能自己使自己進(jìn)入，或者已經(jīng)使自己進(jìn)入了某種道德?tīng)顟B(tài)，不論是善的還是惡的，是他自己要成為或已經(jīng)成為的。前提條件必須得是自由選擇?！盵8]就此而言，人是在自由意志中選擇惡的。當(dāng)他們選擇了惡時(shí)（無(wú)論什么原因），他們就是不道德的。盡管追溯他們選擇惡的原因是困難的，但是，人的自由意志有原始的向善稟賦，因而去惡向善依然是這些惡人的責(zé)任。這便是“心靈改善”問(wèn)題。康德認(rèn)為，這一問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)是尋找惡人改善心靈的理性機(jī)制。

康德分析到，人可能陷入三種類型的惡。第一種類型是人無(wú)力遵守他已經(jīng)采納的道德準(zhǔn)則。在這個(gè)人的判斷中，行動(dòng)違反所采納的準(zhǔn)則，會(huì)被視為一種惡。每當(dāng)人發(fā)現(xiàn)他的行動(dòng)和自己所采納的準(zhǔn)則不一致時(shí)，他會(huì)立馬對(duì)所犯的惡行感到罪疚。而如果一個(gè)社會(huì)成員不遵守社會(huì)準(zhǔn)則，這種不遵守就會(huì)被其他成員判斷為惡。一句話，惡是根據(jù)已確立的準(zhǔn)則被判斷出來(lái)的。第二種類型是，一個(gè)人生活在一定道德法則之下，而他的判斷-選擇卻不在這個(gè)道德法則中；相反，他的判斷-選擇出于這個(gè)道德法則之外的某種動(dòng)機(jī)。在這種情況下，雖然他的行為并不違背道德法則，但卻是惡的。因?yàn)闆](méi)有遵守道德法則，所以他的行為是惡。

康德認(rèn)為，人不難擺脫以上兩種類型的惡。對(duì)于第一種類型的惡，他們只需有意識(shí)地約束自己的行動(dòng)，使之與所采納的道德法則相一致。通過(guò)強(qiáng)調(diào)已采納的道德法則，就可實(shí)現(xiàn)這種糾正。對(duì)于第二種類型的惡，他們需要反省自己的動(dòng)機(jī)，并確保所有動(dòng)機(jī)皆來(lái)自他們的道德法則，而非來(lái)自任何其他東西。然而，還有第三種惡，稱為根本惡。康德是這樣界定這種惡的：人在生存中不知道出于什么原因，采納了一種惡的準(zhǔn)則，并把它當(dāng)作“道德”法則，從它出發(fā)規(guī)范自己的行為。在這種情況下，人越是努力堅(jiān)持遵循這個(gè)“道德”法則，他的所作所為就具有越大的惡性。他的惡來(lái)自他所采納的“道德”規(guī)范。對(duì)此，康德談到：

 

也可以稱它為人心之反常，因?yàn)樗嵉沽俗杂梢庵镜闹T動(dòng)機(jī)之倫理秩序。盡管在它那里可以找到在法則意義上是善的（即合法的）行為，然而，他的心思卻已經(jīng)從根底上（就其道德傾向而言）腐敗了。因此，這個(gè)人被認(rèn)定為惡人。[9]

 

這種類型的惡也被稱為“根本惡”。在康德的分析中，這種類型的惡有兩個(gè)特征。首先，它與自由意志的原始稟賦相反對(duì)。人的原始稟賦是純善的。[10]我們注意到，康德從兩方面理解自由意志，即：稟賦的與獲得的。從稟賦的角度看，人的自由意志是向善的；但是，當(dāng)人進(jìn)行選擇之后，他就會(huì)得到什么的。他在選擇后所得到的。從他所獲得的東西出發(fā)，他的判斷-選擇仍然是自由的，但其傾向卻是可善可惡的。其善其惡取決于他在獲得中采納了什么樣規(guī)范或準(zhǔn)則。人如何獲得一種惡的規(guī)范或準(zhǔn)則，其中的原因是無(wú)法說(shuō)清楚的。但有一點(diǎn)是清楚的，他是自由地采納一種惡準(zhǔn)則的。當(dāng)人采納了一種惡準(zhǔn)則并以此進(jìn)行判斷-選擇時(shí)，他的選擇就“顛倒了自由意志的諸動(dòng)機(jī)之倫理秩序”。道德中的絕對(duì)命令是由自由意志的原始稟賦所規(guī)定的，而這原始稟賦是向善的。因此，如果人從惡準(zhǔn)則出發(fā)而做出惡的判斷和選擇，那么，他就違反了他的稟賦向善?；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，這種根本惡和稟賦向善是完全背反的。

我們來(lái)分析“自由意志的諸動(dòng)機(jī)之倫理秩序”這種說(shuō)法。所謂的“諸動(dòng)機(jī)”指的是人的自由意志進(jìn)行判斷-選擇時(shí)面對(duì)不同選項(xiàng)的傾向。每一個(gè)選項(xiàng)都具有某種吸引力；從自由意志的角度看，這種吸引力便是人的動(dòng)機(jī)。只有那些對(duì)人有吸引力的對(duì)象才是自由意志的選項(xiàng)。因此，就其具有吸引力而言，每一個(gè)選項(xiàng)都是自由意志所指向的。但是，這些選項(xiàng)的吸引力在程度上是不一致的。這種程度上的差異便是所謂的倫理秩序。就其正常秩序而言，選擇者會(huì)選擇最好的選項(xiàng)。如果以最好選項(xiàng)為標(biāo)準(zhǔn)，那些次好選項(xiàng)就是不好的或惡的。如果人在選擇時(shí)放棄做好選項(xiàng)而選擇次好選項(xiàng)，那么，選項(xiàng)的倫理秩序就被顛倒了，即：人選擇了惡。對(duì)于那些在道德規(guī)范中進(jìn)行選擇的人來(lái)說(shuō)，他們可以通過(guò)道德規(guī)范來(lái)糾正自己的錯(cuò)誤選擇。然而，當(dāng)人依據(jù)惡準(zhǔn)則進(jìn)行選擇時(shí)，選項(xiàng)的倫理秩序就完全顛倒了，即：把善的當(dāng)作惡的，同時(shí)把惡的當(dāng)作善的。這便是根本惡。

這種倫理秩序的顛倒破壞了人的道德生活。我們這樣看，人是在一定的準(zhǔn)則中判斷-選擇的。從一定的準(zhǔn)則出發(fā)，與之一致的，在判斷中就是善的。然而，在根本惡那里，人生活在惡準(zhǔn)則之下。對(duì)于這種人，所有惡的東西都會(huì)被判斷為善。他陷入了善惡不分的生存狀態(tài)，以善為惡，或以惡為善，并在善的名義下作惡。這樣的人沒(méi)有能力過(guò)一種道德生活，因?yàn)樗男膹母旧细瘮×恕?

于是，康德面臨這個(gè)問(wèn)題：人怎樣才能克服根本惡呢？——一旦采納了惡準(zhǔn)則，人心就因此腐敗了；在這種情況下，除非找到辦法把這顆惡的心靈改變?yōu)橐活w善心，否則我們就無(wú)法克服根本惡。思想史上，我們知道，基督教在處理這個(gè)問(wèn)題時(shí)提出了恩典概念，并希望通過(guò)恩典概念來(lái)解決這一困境。然而，我們?cè)诒疚拈_(kāi)始時(shí)引用的文字里，可以讀到，康德有意識(shí)對(duì)此加以拒絕。在回應(yīng)路德宗神學(xué)的“唯獨(dú)信心”（Sola Fide）的命題時(shí)，康德談到：“對(duì)于那些所謂的恩典事件，究竟它們是由于恩典工作，還是一種內(nèi)在的自然結(jié)果，對(duì)此我們無(wú)法給出理論說(shuō)明，因?yàn)槲覀儗?duì)因果概念的使用無(wú)法超出經(jīng)驗(yàn)，因而亦不能超出自然。而且，設(shè)想這一觀念在實(shí)踐中的運(yùn)用則是完全自相矛盾的?！盵11]這里，康德提供了兩個(gè)觀察。首先，人們?cè)诿枋龆鞯涔ぷ鲿r(shí)使用了因果概念，即：發(fā)生如此這般的事，其原因在于神的恩典。然而，因果概念只適用于經(jīng)驗(yàn)世界，因而可以作經(jīng)驗(yàn)上的解釋。如果這樣，所謂的恩典解釋無(wú)非是對(duì)事物的內(nèi)在自然變化的解釋?；蛘哒f(shuō)，恩典解釋是不必要的。其次，如果我們從道德實(shí)踐的角度談?wù)摱鞯涔ぷ鳎矗何覀冎阅軌蜃儛簽樯?，原因在于神的恩典，那么，康德認(rèn)為，那是“完全自相矛盾”的。在實(shí)踐上，變惡為善這件事需要改變那惡的心靈。如果這惡的心靈沒(méi)有改變，就談不上變惡為善。恩典作為一種外在的力量，除非它改變了惡的心靈，否則就無(wú)法做到變惡為善。如果惡的心靈得到了改變，那么，我們還是回到內(nèi)心的改變問(wèn)題，而恩典與此無(wú)關(guān)。因此，從恩典-拯救的角度無(wú)法說(shuō)明心靈改變。[12]

按照康德的說(shuō)法，這個(gè)問(wèn)題涉及的是心靈的內(nèi)在改變，因此要排除所有外在因素。我們注意到他曾提及“自由意志的動(dòng)機(jī)”。我們需要對(duì)他的自由概念進(jìn)行一些討論。在處理經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“第一批判”中，康德把自由處理為一個(gè)二律背反，關(guān)于它的肯定命題和否定命題在邏輯論證中是可以并列的。[13]康德寫道：“自由只是一個(gè)理念，其客觀實(shí)在性無(wú)法依自然律或在任何可能經(jīng)驗(yàn)中得到展示?！盵14]也就是說(shuō)，自由概念在理解經(jīng)驗(yàn)世界方面派不上用場(chǎng)，是多余的。然而，在第二批判中，康德把自由作為他分析道德問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。他說(shuō)：“自由必須被預(yù)設(shè)為所有理性存在物的意志的屬性?！盵15]特別地，在分析絕對(duì)命令的語(yǔ)言中，康德指出，意志自律是道德的必要條件。

值得指出的是，我們?cè)谒淖诮陶撝凶x到，自由意志仍然作為討論的出發(fā)。在他看來(lái)，人在實(shí)踐中從善良的自由意志出發(fā)，卻在其中出現(xiàn)了根本惡。如果我們尋找出路，從根本惡中走出來(lái)，變惡為善，我們還是要回到自由概念中。他談到：“意志的自由具有獨(dú)一無(wú)二的本性，即只有當(dāng)一個(gè)人把某種動(dòng)機(jī)納入他的準(zhǔn)則時(shí)，這一動(dòng)機(jī)才能支配意志采取相應(yīng)行動(dòng)；……只有那樣，動(dòng)機(jī)（無(wú)論什么樣的動(dòng)機(jī)）才能和意志（即自由）的絕對(duì)自發(fā)性共存?！盵16]對(duì)人來(lái)說(shuō)，生存就是作選擇（意志的自由選擇）；而選擇是在一定的善惡判斷中進(jìn)行的；進(jìn)一步，善惡判斷必須以某種已經(jīng)采納的準(zhǔn)則為依據(jù)。選擇是自由，因?yàn)檫x擇面臨多種選項(xiàng)，并自主地選擇其中之一。既然人自由地作選擇，他們就對(duì)自己的選擇負(fù)有責(zé)任。這里，選擇的基礎(chǔ)是自由。對(duì)生存做如此理解，康德進(jìn)一步推論到，人采納任何一種準(zhǔn)則都是在自由基礎(chǔ)上進(jìn)行的。因此，自由是人采納一種行為準(zhǔn)則這一動(dòng)作的終極基礎(chǔ)。既然如此，人就必須對(duì)自己采納惡準(zhǔn)則負(fù)全責(zé)。而且，前面指出，康德排除了恩典工作，因此，在他看來(lái)，如果我們想消除根本惡，我們就需要考察人的自由意志。有意思的是，關(guān)于人為什么選擇了惡的準(zhǔn)則這個(gè)問(wèn)題，康德回答說(shuō)：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)這是不可理解的?！盵17]考慮到人的生存的原始稟賦是向善的，這個(gè)問(wèn)題于是變得更加困難。一個(gè)稟賦趨向于善的人為什么會(huì)選擇惡呢？康德承認(rèn)，我們無(wú)法找到一個(gè)“可理解的基礎(chǔ)以此說(shuō)明我們里面的惡之原始來(lái)源”。[18]然而，康德堅(jiān)持說(shuō)，即便一個(gè)人無(wú)法知道他選擇惡準(zhǔn)則的緣由，他依然有責(zé)任使自己變惡為善，即：改變自己的心靈，用善的準(zhǔn)則取代惡的準(zhǔn)則。

康德談到，人是在自由中采納一種惡準(zhǔn)則的。自由的原始稟賦是向善的。這等于說(shuō)，人是在向善的原始稟賦中采納一種惡準(zhǔn)則的。顯然，惡準(zhǔn)則顯然不是原始的向善稟賦所指向的。既然如此，自由在其原始稟賦的驅(qū)動(dòng)中也必定蘊(yùn)含著棄惡從善的出路?；蛘哒f(shuō)，我們肯定可以在自由中找到以善的準(zhǔn)則取代惡的準(zhǔn)則的道路。康德對(duì)此充滿信心。他說(shuō)：“在一個(gè)人即將采取某個(gè)自由行動(dòng)的時(shí)刻，無(wú)論他有多惡（以至于惡實(shí)際上已經(jīng)成為他的習(xí)慣或第二本性），他都不僅[在過(guò)去]有責(zé)任變得更善，而且現(xiàn)在仍然有責(zé)任使自己變得更善?！盵19]這里，康德把責(zé)任和自由連在一起。我們這樣分析，概念上，自由存在于可能性中。當(dāng)我們自由地選擇什么的時(shí)候，那意味著我們不是非選擇它不可。促使我們選擇它的理由，可能是任何不確定的東西。但是，責(zé)任則意味著必然性。當(dāng)我們出于責(zé)任作某事的時(shí)候，那意味著我們別無(wú)選擇只能去做。促使我們作它的理由是確定的，不能改變的?？梢?jiàn)，在定義上，自由排斥責(zé)任，而責(zé)任亦不容自由?？档聦?duì)自由－責(zé)任的概念界定有清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)兩者之間的張力也是有意識(shí)的。那么，康德必須處理這個(gè)問(wèn)題：人在自由中如何能夠必然地做某事呢？

我們進(jìn)一步分析這個(gè)張力。在康德看來(lái)，我們完全可以接受這一預(yù)設(shè)，即：自由意志的原始稟賦在人的生存中是向善的。而且，自由存在于可能性中這一點(diǎn)則是自由概念所要求的。那么，我們只能這樣理解，即：原始稟賦中的善不受任何原則或準(zhǔn)則所規(guī)定。有一點(diǎn)可以肯定，這個(gè)善，無(wú)論它是什么，都是人所想要的。因此，得到這個(gè)善就是人的原始責(zé)任?？紤]到這個(gè)善無(wú)法被任何準(zhǔn)則所界定，原始向善稟賦和原始責(zé)任就被理解為同一件事情。換句話說(shuō)，二者從一開(kāi)始就內(nèi)在于自由意志。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)一個(gè)人采納某個(gè)惡的準(zhǔn)則時(shí)，等于說(shuō)，他誤把惡者當(dāng)作善者，即：把惡的準(zhǔn)則當(dāng)作是善的。這個(gè)人的原始責(zé)任要求他過(guò)一種更善的生活；但現(xiàn)在，他犯了某種錯(cuò)誤（并非出自他的原始稟賦），采納了惡準(zhǔn)則。他沒(méi)有完成原始責(zé)任所要求的。然而，既然他的原始稟賦是向善的，他就依然有責(zé)任改變這種現(xiàn)狀，變惡為善。由此看來(lái)，盡管自由－責(zé)任之間存在張力，但是，這個(gè)張力驅(qū)動(dòng)人走在向善的道路上。

不難指出，康德這一處理的關(guān)鍵點(diǎn)是，原始稟賦中的善是不可在任何準(zhǔn)則中加以規(guī)定的。這里，我們遇到兩種善。在康德看來(lái)，人的生存中存在兩種善，一種自由的原始稟賦中的向善傾向。這種善是與生俱來(lái)的，與可能性同在，不被任何準(zhǔn)則界定。另一種善則是在一定準(zhǔn)則中界定的。在不同準(zhǔn)則中有不同的善。從這個(gè)意義上看，它是后天獲得的，依附于一定的準(zhǔn)則。說(shuō)它是獲得的，乃是因?yàn)樗『檬窃挤A賦所要求的，都是善的。但是，如果所依附的準(zhǔn)則是惡，那么，雖然它不是原始稟賦所要求的，但是也是人的自由選擇結(jié)果，因而人必須負(fù)責(zé)任。因此，人必須對(duì)自己的惡負(fù)責(zé)任，因?yàn)檫@惡是人自己招致的。[20]

在這兩種善中，前者是無(wú)條件的，原始地且始終如一地推動(dòng)人的生存趨向善。它是神圣的，且不能被腐敗?？档掳堰@種善稱為“上帝之子”，表達(dá)了人性中的神圣性。[21]而且，即使在人的生存受制于惡準(zhǔn)則的情況下，這種善依然內(nèi)在于自由意志。因此，人的生存中永遠(yuǎn)地內(nèi)含了向善的動(dòng)力，在善中更善，在惡中澤變惡為善。

第二種善則是合法意義上的善，是按照所采納的準(zhǔn)則判斷出來(lái)的。[22]人的判斷必定要訴諸于所采納的準(zhǔn)則，因而其善性取決于這一準(zhǔn)則。我們指出，所采納的準(zhǔn)則可以使善的，也可能是惡的。但是，康德強(qiáng)調(diào)指出，在我們采納一種惡準(zhǔn)則時(shí)，它看起來(lái)一定是善的。原因在于我們可能是錯(cuò)看錯(cuò)了，把惡者當(dāng)作善者。在我們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這一準(zhǔn)則的惡性之前，我們?nèi)匀灰曋疄樯茰?zhǔn)則，并以此為據(jù)進(jìn)行判斷。但是，一旦我們發(fā)現(xiàn)了它的惡性，我們就會(huì)放棄它，并建立新準(zhǔn)則。沒(méi)有人一開(kāi)始就是完善的。每一個(gè)人在生存中都會(huì)不斷完善自己。因此，這些惡準(zhǔn)則在這個(gè)過(guò)程中也會(huì)被改變。在我們的生存中，我們不斷地且無(wú)止境地“從不完善進(jìn)步到更善”。[23]不難指出，康德在談?wù)撨@第二種善時(shí)是從變化－進(jìn)步的角度出發(fā)的。這種善是在變得更善的過(guò)程中。換句話說(shuō)，這種善是可變的或可重構(gòu)的。

在這兩種善的劃分中，康德對(duì)人的生存充滿信心。他說(shuō)：“故而，對(duì)于一個(gè)其心靈雖已腐敗但卻仍舊擁有善良意志的人來(lái)說(shuō)，他依然有希望從迷失狀態(tài)回歸到善?！盵24]我們可以這樣理解康德的“善人”概念。人生而具有自由意志，它天生具有向善傾向。這是無(wú)條件的或絕對(duì)的善。在這絕對(duì)的善的驅(qū)動(dòng)下，他們有責(zé)任過(guò)一種善的生活。與此同時(shí)，他們?cè)谧杂芍薪⒆约旱牡赖聹?zhǔn)則，并按照這些準(zhǔn)則判斷善惡。他們可能犯錯(cuò)誤，誤把惡的準(zhǔn)則當(dāng)作善的，并加以選擇。但是，這種在判斷中的善是從某種準(zhǔn)則出發(fā)的，因而是有條件的，依附于這一準(zhǔn)則。鑒于這種準(zhǔn)則是被采納的，因而也就是可以放棄的，那么，當(dāng)它的惡性暴露出來(lái)之后，人在自由中就可以拋棄它，并選擇更善的準(zhǔn)則。我們看到，在康德的語(yǔ)言中，人的生存中有兩種善。原始的向善稟賦是內(nèi)在于自由意志的，與生俱來(lái)的，從而不可能被任何準(zhǔn)則所界定。在這種絕對(duì)的善的驅(qū)動(dòng)下，人選擇了某種行為準(zhǔn)則（善的或惡的）。同樣，在它的驅(qū)動(dòng)下，任何暴露出惡性的行為準(zhǔn)則都會(huì)被拋棄，并選擇新的善的準(zhǔn)則。這是一個(gè)去惡趨善的過(guò)程。康德堅(jiān)持認(rèn)為，心靈改善的決定性力量是那蘊(yùn)含原始向善稟賦的絕對(duì)自由意志。在絕對(duì)自由中，人能夠去惡趨善。這樣的人便是“善人”。

 

3．“善人”與“君子”

 

我們來(lái)比較這兩種理想人格的表達(dá)式，即儒家“君子”和康德“善人”。簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)，二者可分別表達(dá)為：在誠(chéng)中，人就是“君子”；而在自由中，人就是“善人”。容易指出，它們有一些共同特征。最突出的特征是，這兩種表達(dá)式中都對(duì)設(shè)計(jì)了兩種善的劃分及其內(nèi)在關(guān)系。在《中庸》這里，這兩種善稱為本性之善和善觀念。而在康德的討論中，它們則是意志的原始稟賦之善，和在一定準(zhǔn)則中通過(guò)判斷而給出的善。成為一個(gè)君子，人就必須在誠(chéng)中對(duì)這兩種善的區(qū)分有所意識(shí)。有了這種意識(shí)，他就可能按照本性之善不斷地改進(jìn)自己的善觀念。而成為一個(gè)善人，人必須在絕對(duì)自由中，遵循自己的原始向善稟賦的推動(dòng)，拋棄惡準(zhǔn)則，采納善準(zhǔn)則，從而引導(dǎo)一種自我完善的生活。

這里，《中庸》作者和康德各自通過(guò)“誠(chéng)”和“自由”這兩個(gè)概念來(lái)說(shuō)明君子和善人的生存基礎(chǔ)。當(dāng)然，從概念角度看，這兩個(gè)詞有相當(dāng)不同的含義。然而，如果我們分析它們的生存意義，就不難發(fā)現(xiàn)，它們乃是指稱一種共同的生存狀態(tài)，即：人的生存的原始傾向。前面指出，“誠(chéng)”是人真實(shí)地面對(duì)自己的生存狀態(tài)，本性之善在其中顯現(xiàn)自身，或被人觀看和把握而形成善觀念。作為人的生存出發(fā)點(diǎn)，人在誠(chéng)中獨(dú)立地進(jìn)行判斷－選擇，不斷完善自己的善觀念。這樣一種生存狀態(tài)也就是康德所談?wù)摰慕^對(duì)自由。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，人的原始向善稟賦驅(qū)動(dòng)人的生存，只要不受外在的指令和壓制（完全自由狀態(tài)），人就能棄惡趨善。也就是說(shuō)，在絕對(duì)自由中，人擺脫了一切外在權(quán)威的壓力，擁有獨(dú)立判斷權(quán)，即便他可能錯(cuò)誤地選擇了惡準(zhǔn)則，但在原始向善稟賦的驅(qū)動(dòng)下，他負(fù)有責(zé)任從惡準(zhǔn)則的控制中走出來(lái)，在改變惡準(zhǔn)則的過(guò)程中完善自己。在自由中讓原始向善稟賦呈現(xiàn)，并展示其力量，用《中庸》的話來(lái)說(shuō)，便是“誠(chéng)”的生存狀態(tài)。

由此看來(lái)，從概念上看，理想人性的這兩種表達(dá)式，都是處理人的自我完善這個(gè)問(wèn)題，且表現(xiàn)出了相似的思路。然而，從生存關(guān)注的角度看，我們發(fā)現(xiàn)二者之間有一個(gè)差別?！吨杏埂奉A(yù)設(shè)了天所賦予的本性，認(rèn)為遵循天賦本性對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)乃是適當(dāng)?shù)纳?。這個(gè)預(yù)設(shè)要求我們尋找途徑觀看并把握這個(gè)天賦本性，然后按照所把握的本性（善觀念）進(jìn)行判斷－選擇?！吨杏埂返膶懽鲿r(shí)代被稱為“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代。當(dāng)時(shí)不存在一個(gè)居主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)。百家爭(zhēng)鳴這個(gè)歷史事實(shí)表明，獨(dú)立自主地思想、判斷、并選擇，乃是一件現(xiàn)實(shí)事件。在這樣的環(huán)境中，在《中庸》看來(lái)，阻礙人們認(rèn)識(shí)自己本性的因素就存在于自己的頭腦中。因此，最重要的事情就是要找到一種途徑，使人能夠反省自己，清除私心雜念，從而能夠觀看自己的天賦本性。我想，《中庸》強(qiáng)調(diào)誠(chéng)這種生存狀態(tài)對(duì)人的自我完善之決定性作用，和這一歷史背景有關(guān)。

與此形成對(duì)比的是，康德生活在一個(gè)基督教社會(huì)。他在一個(gè)敬虔派家庭長(zhǎng)大。敬虔派強(qiáng)調(diào)委身、謙卑、和順?lè)?quán)威。實(shí)際上，康德小時(shí)候所受教育的目的就是要把他培養(yǎng)成一個(gè)合格的路德宗教徒。然而，康德對(duì)人的自我完善的強(qiáng)調(diào)，和當(dāng)時(shí)居主導(dǎo)地位的路德宗神學(xué)對(duì)領(lǐng)受恩典的強(qiáng)調(diào)，兩者顯然是格格不入的。在《僅倫理性限度內(nèi)的宗教》第三卷，康德起了這樣的題目：“善對(duì)惡原則的勝利，及上帝之國(guó)在塵世的建立”。在他看來(lái)，西歐歷史上的基督教對(duì)改善人的生存做出了巨大貢獻(xiàn)。但是，他同時(shí)指出，這些成就都是通過(guò)人的努力而實(shí)現(xiàn)的。他這樣寫道：“真正的（可見(jiàn)的）教會(huì)就是在人的努力中展示塵世中的上帝之（道德）國(guó)度?！盵25]康德《僅倫理性限度內(nèi)的宗教》的主要關(guān)注是，如何從理性的角度理解人在道德上的自我改善。這種想法本身就是挑戰(zhàn)基督教的固有教會(huì)觀。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，真正的教會(huì)是在上帝憐憫中存在并成長(zhǎng)的，因而神的恩典是教會(huì)的基礎(chǔ)。但是，恩典如何成為教會(huì)基礎(chǔ)？——為了避免和當(dāng)時(shí)居主流地位的路德神學(xué)發(fā)生正面沖突，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的努力在教會(huì)生活中的重要性，并且認(rèn)為，離開(kāi)人的努力來(lái)談?wù)摱鞯錈o(wú)非是要掩飾自己的惰懶，是“一種自我欺騙的手段”[26]，是一種幻覺(jué)。[27]我們讀到，康德深信這一點(diǎn)，即：只要人在自由中，就一定能改善自己，達(dá)到更高的善。[28]不過(guò)，順便指出，《僅論理性限度內(nèi)的宗教》一書(shū)對(duì)于人如何從惡準(zhǔn)則進(jìn)步到善準(zhǔn)則的具體機(jī)制討論的并不多。他的努力都集中在強(qiáng)調(diào)自我完善的重要性。

我們看到，“君子”和“善人”在概念上是相似的，在生存上相通的。而且，我們還注意到，康德和儒家還有某種歷史上的聯(lián)系。學(xué)界通常假設(shè)，康德是西學(xué)的代表性人物；并且，他是在沒(méi)有外來(lái)影響下，純粹在西方思想傳統(tǒng)中進(jìn)行他的道德理論研究的。我們前面的討論隱含了否定這一假設(shè)的結(jié)論。這里，我試根據(jù)有限的材料追蹤其中的歷史和文獻(xiàn)上的線索。

從思想史的角度看，基督教，特別是路德宗神學(xué)的敬虔主義解釋，主導(dǎo)著康德時(shí)代的思想背景。不過(guò)，我們也注意到，通過(guò)16世紀(jì)以來(lái)的羅馬天主教來(lái)華傳教士所做的介紹工作，中國(guó)思想猶如一道嶄新的思想亮光，深深地吸引著當(dāng)時(shí)的西歐思想家。到17世紀(jì)末，大量的工作集中在把儒家經(jīng)典翻譯成拉丁文這件事上。當(dāng)歐洲進(jìn)入18世紀(jì)的時(shí)候，這些翻譯作品已經(jīng)開(kāi)始深深刺激西歐知識(shí)界，并且在大范圍內(nèi)培養(yǎng)了對(duì)自己文化的自卑感，和對(duì)中國(guó)文化的崇敬感。大量文獻(xiàn)表明，在18世紀(jì)，耶穌會(huì)士譯介的中國(guó)思想激發(fā)了許多名望學(xué)者對(duì)中國(guó)社會(huì)的美好想象，引導(dǎo)他們對(duì)自己的傳統(tǒng)不滿和批評(píng)，甚至感到某種危機(jī)。[29]

不難發(fā)現(xiàn)，歐洲思想家們對(duì)于中國(guó)文化（來(lái)自耶穌會(huì)士的譯介）有一個(gè)顯著印象，那就是，和西方文化相比，中國(guó)沒(méi)有強(qiáng)烈的單純的上帝信仰?？档略谒淖匀坏乩磉@門課的講座筆記中，也用了簡(jiǎn)潔語(yǔ)言提到這一點(diǎn)。他說(shuō)：“宗教在這里【指中國(guó)】受到相當(dāng)冷淡的對(duì)待。許多人不信任何神；另一些接受一種宗教的人也不多參與。”[30]我想，康德的這個(gè)簡(jiǎn)要說(shuō)明應(yīng)該是當(dāng)時(shí)思想界關(guān)于中國(guó)宗教現(xiàn)狀的一般看法。需要指出的是，這個(gè)簡(jiǎn)要說(shuō)明并無(wú)貶低中國(guó)文化的意思。正好相反，在康德看來(lái)，中國(guó)沒(méi)有濃重的宗教氣氛，卻能夠發(fā)展出高度的文明秩序[31]，這足以說(shuō)明中國(guó)人對(duì)人類文明發(fā)展的動(dòng)力有更深入的把握。作為對(duì)比，康德認(rèn)為，西歐社會(huì)在基督教的主導(dǎo)下，強(qiáng)調(diào)上帝的外在恩典，忽略人的自我完善，并沒(méi)有給自己帶來(lái)更大的文明發(fā)展。從這個(gè)角度看，我們就不難理解康德關(guān)于“心靈改變”的“儒家式解決方案”的內(nèi)在動(dòng)機(jī)了。實(shí)際上，康德把揭示這個(gè)動(dòng)力并從理論的角度對(duì)它進(jìn)行說(shuō)明視為自己的主要任務(wù)。

康德的學(xué)生時(shí)代是在沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）影響下度過(guò)的。沃爾夫把基于自然啟示的中國(guó)道德和基于基督啟示的西方道德作了一個(gè)對(duì)比。自然啟示意味著自我完善。在沃爾夫看來(lái)，通過(guò)自我完善取得的道德成就，更為卓越亦更為持久。Fuchs這樣評(píng)論沃爾夫的觀點(diǎn)：“在沃爾夫看來(lái)，中國(guó)人僅僅通過(guò)自然啟示獲得德性——實(shí)際上，他們只能在沒(méi)有基督教的情況下自己去做，這一點(diǎn)使他們的成就給人留下了更為深刻的印象。與此同時(shí)，他們的德性并非剛性的概念；相反，中國(guó)人乃是處于不間斷的自我完善的努力之中?！盵32]雖然如此，康德似乎并沒(méi)有分享沃爾夫的興奮。盡管康德十分重視自然啟示與自我完善，但他卻瞧不起中國(guó)思想的樸素性和簡(jiǎn)單性，認(rèn)為中國(guó)人未能對(duì)自然啟示下的道德進(jìn)行理性反思和分析。同樣，他對(duì)沃爾夫也不滿意，認(rèn)為沃爾夫沒(méi)有對(duì)人的自我完善提供理性分析?？档抡J(rèn)為，理論分析恰好是倫理學(xué)的關(guān)鍵。因此，他要對(duì)自然啟示中的道德現(xiàn)象進(jìn)行理論說(shuō)明，并且向他的讀者展示這種以自我完善為特征的道德生活的理論力量。[33]

我們進(jìn)一步分析康德的這個(gè)思路。在《什么是啟蒙？》（1874）這篇文章中，我們發(fā)現(xiàn)，康德使用自我完善這種道德語(yǔ)言挑戰(zhàn)居主導(dǎo)地位的西歐道德現(xiàn)狀?？档乱浴安怀墒臁币辉~開(kāi)始，并對(duì)它作如此界定：“不成熟是指在沒(méi)有他人指導(dǎo)的情況下，沒(méi)有能力使用自己的理解力?！盵34]他接著談到，啟蒙就是要從根本上推動(dòng)人自我成長(zhǎng)，即：從沒(méi)有自我獨(dú)立思維能力成長(zhǎng)為擁有獨(dú)立思維能力。一個(gè)成熟的人是能夠獨(dú)立思考的；他不需要處處接受他人的指導(dǎo)。按照康德的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)的基督教文化限制了人的獨(dú)立思維能力成熟。在教會(huì)內(nèi)，基督徒在順?lè)辛?xí)慣于接受外在指導(dǎo)，缺乏獨(dú)立思考能力。經(jīng)常地，牧師對(duì)會(huì)眾說(shuō)：“不要爭(zhēng)論，只要信！”這些基督徒會(huì)眾于是不再爭(zhēng)論，只會(huì)聽(tīng)牧師說(shuō)話，并按指令行動(dòng)。結(jié)果，他們變得懶惰而膽怯，并且“窮一生之久而快快樂(lè)樂(lè)地呆在不成熟狀態(tài)?！盵35]《什么是啟蒙？》的一個(gè)主題就是促使讀者獨(dú)立地思考。在康德看來(lái)，只有強(qiáng)調(diào)自然啟示，強(qiáng)調(diào)人的自我完善，人才能夠改善他們的生存。顯然，康德這里的中心關(guān)注是人的自我完善。

就思想傳承而言，在關(guān)注人的自我完善這個(gè)問(wèn)題上，康德深受盧梭影響。我們知道，康德是因?yàn)楸R梭而把自己的思想興趣由宇宙論轉(zhuǎn)向關(guān)于人的生活?？档露啻翁岬?，盧梭教他學(xué)會(huì)尊重人。這種感激出自康德內(nèi)心。我們孩子到，盧梭畫像唯一的掛在他的晚年書(shū)房里的畫像，對(duì)此是一個(gè)很好的說(shuō)明。據(jù)傳說(shuō)，在閱讀盧梭《愛(ài)彌爾》的日子里，康德忘記了他的每日習(xí)慣性散步。[36]我們知道，《愛(ài)彌爾》旨在提供一個(gè)例子，以展示人的自然成長(zhǎng)自我完善的過(guò)程。在康德的理解中，所謂尊重人就是從理論上論證人的自主性和和獨(dú)立性。人的尊嚴(yán)就在于他擁有獨(dú)立自主的能力并不斷地自我完善。

有意思的是，在康德關(guān)于自我完善的討論中，我們?cè)谖墨I(xiàn)上讀不到康德談?wù)撝袊?guó)文化對(duì)他的直接影響。不過(guò)，我想指出的是，康德是在一個(gè)大環(huán)境中進(jìn)行他的思維的。在17-18世紀(jì)的歐洲思想界，我們看到一股強(qiáng)勁的中國(guó)文化熱；康德不可能不受到這股熱潮的感染。[37]需要特別強(qiáng)調(diào)的是，與我們以上討論所展示的，儒家“君子”概念表達(dá)的便是人的自我完善這一主題。實(shí)際上，這是中國(guó)思想史的主導(dǎo)話題。耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)文化的這一特征有深刻印象的，并努力對(duì)此進(jìn)行深入譯介。這一努力所造成的結(jié)果是，西歐知識(shí)分子深深受到刺激。于是，西歐思想界的問(wèn)題意識(shí)發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)變，人們開(kāi)始在基督教的恩典意識(shí)之外尋找人的自我完善之道。正是在這個(gè)問(wèn)題意識(shí)轉(zhuǎn)變中，他們賦予了自然啟示以基礎(chǔ)性的地位，認(rèn)為這就是自我完善的基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來(lái)看儒家和康德的關(guān)系，我想完全有理由得出這個(gè)結(jié)論：當(dāng)時(shí)歐洲知識(shí)分子們分享了儒家對(duì)自我完善問(wèn)題的關(guān)注。其實(shí)，將儒家因素引入康德研究，是有助于我們深入地理解康德思想的。[38]

儒家“君子”和康德“善人”在概念上是相似的，在生存上是想通的，在思想史上則是一種跨文化傳承。他們都是理想人格的表達(dá)，分享了相同的人生體驗(yàn)。尼采注意到了這種相通性。但是，他擔(dān)心康德的影響會(huì)阻礙歐洲人的超人品格培養(yǎng)，因而惡意地稱康德為“哥尼斯堡的中國(guó)人”。[39]其實(shí)，除去其中的惡意，尼采的這一評(píng)價(jià)還是合適的。



注釋

[1] Religion within the Limits of Reason Alone（康德：《僅論理性界限內(nèi)的宗教》），New York: Harper & Brothers, 1960, p.47。本文引用該書(shū)的中譯文由本人從英譯本譯出。國(guó)內(nèi)目前只有李秋零教授的中譯本《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，收入由他自己編譯的《康德論上帝與宗教》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年）?？紤]到這個(gè)中譯本有一些關(guān)鍵詞在翻譯上的失誤，從而導(dǎo)致閱讀理解的困境，我這里不使用它。關(guān)于“善人”一詞的翻譯，我想做如下說(shuō)明。中文的“善”并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的道德倫理用詞。在倫理學(xué)意義上的“善”指的是依據(jù)一定的道德規(guī)范給出的價(jià)值判斷。在價(jià)值判斷中的“善”取決于給定的道德規(guī)范，因而自身不可改變。然而，中文大量出現(xiàn)“完善”、“改善”這類用法。這種用法說(shuō)明，中文語(yǔ)境中的“善”是可以改變的。也就是說(shuō)，“善”允許自身變化。在這個(gè)意義上，“善”至少不是一個(gè)簡(jiǎn)單的價(jià)值判斷用詞。本文在分析《中庸》君子論時(shí)將對(duì)這個(gè)詞的用法做進(jìn)一步闡釋?？档率褂帽容^級(jí)besser Mann（英文better man）這個(gè)字來(lái)指稱他心目中的理想人格，我想其中是有所用心的。這從一個(gè)側(cè)面反映了康德對(duì)儒家思想的深刻體會(huì)。

[2] 參考曼弗雷德·庫(kù)恩：《康德傳》（Manfred Kuehn, Kant: A Biography），世紀(jì)/上海人民出版社，2008年?？档抡劦剑骸拔覀兊娜蝿?wù)不是制作書(shū)本，而是制作人格。”（第53頁(yè)）在康德的術(shù)語(yǔ)中，一個(gè)能過(guò)恰當(dāng)生活的人便是能夠自我完善的人，即“善人”。庫(kù)恩認(rèn)為，康德的這一表述走在蒙田和斯多葛路線上。然而在我看來(lái)，庫(kù)恩忽視了康德“善人”概念的一些根本特征，比如，人性中的絕對(duì)自由這一康德所獨(dú)有的預(yù)設(shè)。

[3] 關(guān)于《中庸》章節(jié)編號(hào)，這里使用朱熹的分章。不過(guò)，為了便于查閱，我這里加上了章節(jié)編號(hào)，所依靠的版本是理雅各的: The Chinese Classics (中國(guó)經(jīng)典，Vol. I），臺(tái)北，1966年。

[4] 在康德的分析中，這一絕對(duì)命令是道德判斷所要求的。莊子當(dāng)然不知道康德，但是，他對(duì)道德律令的理解也包含了這一命令。

[5] 人們也許會(huì)提出《中庸》和《莊子》的年代順序問(wèn)題。我們注意到，《中庸》從未引用過(guò)莊子的《齊物論》。而且，就目前我們所擁有的史料表明，《莊子》的年代要早于《中庸》。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對(duì)此還是有所爭(zhēng)論的，比如，至少《中庸》的部分文字出自西漢初期。我謹(jǐn)避開(kāi)《中庸》和《齊物論》的年代問(wèn)題。我這里敘述《莊子》的論證，僅僅是將它作為一個(gè)大背景。我之所以選擇莊子的論證，乃是因?yàn)樗院?jiǎn)潔的方式給出了完整的論證。極有可能的是，這個(gè)論證在被收進(jìn)《莊子》之前很久，就已經(jīng)在思想家之間討論并傳播了。

[6] 比如，Ames 和Hall 把“誠(chéng)”譯為creativity，見(jiàn)Focusing the Familiar,（University of Hawaii Press, 2001,pp.30-35。這種翻譯確實(shí)觸及到了誠(chéng)的某些本質(zhì)特征。例如，誠(chéng)是作為人的生存出發(fā)點(diǎn)起作用的。然而，這樣翻譯只是對(duì)西方思維的一種遷就，因?yàn)椤皠?chuàng)造（creation）”觀念無(wú)論如何無(wú)法與《中庸》相切合。關(guān)于翻譯的更多討論參見(jiàn)：Wen Haiming, “From Substance Language to Vocabularies of Process and Change: 

Translations of Key Philosophical Terms in the Zhongyong." Dao: A Journal of Comparative 

Philosophy 3, no. 2 (June 2004): 217-233。

[7] 關(guān)于“小人”《中庸》僅以寥寥數(shù)語(yǔ)帶過(guò)，并未提供進(jìn)一步分析和討論。《中庸》的做法大概是出于這樣一種意識(shí)：君子的人生是值得提倡的，而小人的人生則不值得提倡。然而，無(wú)論從理論還是實(shí)踐的角度看，小人問(wèn)題具有同等甚至更大的重要性。我將另文討論這一問(wèn)題。

[8] 康德：《僅論理性限度內(nèi)的宗教》（英譯本），40頁(yè)。

[9] 同上，25頁(yè)。

[10] 可參考康德對(duì)原始稟賦的討論，見(jiàn)《僅論理性限度內(nèi)的宗教》（I.I），21-23頁(yè)。

[11] 同上，48頁(yè)。

[12] 同上，48-49頁(yè)。關(guān)于這一努力的更多討論，可參閱謝文郁：《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，世紀(jì)/上海人民出版社,2007年，第四章。

[13] Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason second edition（《純粹理性批判》二版）, (1787, Book II, Section II), trans. Francis Haywood, (London: William Pickering, 1848), 

pp.314-315.

[14] Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason（《實(shí)踐理性批判》）, ed. and tr. Lewis White Beck (Chicago: The University of Chicago Press, 1949), p.113

[15] 同上，103頁(yè)。

[16] 《僅論理性限度內(nèi)的宗教》（英文版），19頁(yè)。

[17] 同上，38頁(yè)。

[18] 同上，38頁(yè)。

[19] 同上，36頁(yè)。

[20] 同上，24頁(yè)。

[21] 參考《僅倫理性限度內(nèi)的宗教》（英文版）第二卷第一節(jié)。康德使用了這個(gè)題目：“論善原則對(duì)統(tǒng)治人的權(quán)力的合法要求”。在他的討論中，康德很自然地把自由意志中的稟賦之善稱為上帝之子。在該書(shū)的第二版中，康德加上了一個(gè)注釋：使自由概念和作為必然存在者的上帝理念達(dá)成和解，這一和解根本不會(huì)遇到任何困難。同上，45頁(yè)注釋。

[22] 同上，25頁(yè)。

[23] 同上，60頁(yè)。

[24] 同上，39頁(yè)。

[25] 同上，92頁(yè)。

[26] 同上，180頁(yè)。

[27] 同上，187頁(yè)。當(dāng)然，康德這里沒(méi)有明確否定上帝恩典的工作。不過(guò)，他強(qiáng)調(diào)人的自我完善在思想上是在挑戰(zhàn)居于主導(dǎo)地位的路德宗神學(xué)?？蓞⒖肌堵返氯摹罚ㄊ兰o(jì)＼上海人民出版社，2010年）中“論基督徒的自由”一篇；以及《路德和伊拉斯謨：自由意志與救恩》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, trans. P.S. Watson, Philadelphia: The 

Westminster Press, 1969）中的“論自由意志的被奴役”（On the Bondage of the Will）一文。在討論自由概念時(shí)，路德完全否定人的自由。他的論證可歸納如下：人的本性已經(jīng)被敗壞，因而沒(méi)有能力欲求善；人莫不求善；因此，要想自由就必須擁有真正的善知識(shí)，從此出發(fā)追求善并獲得善；但是，人沒(méi)有真正的善知識(shí)，因而無(wú)法從善出發(fā)獲得善；因此，人沒(méi)有自由。路德在奧古斯丁的思路中指出，只有在上帝恩典中的，人才能從上帝那里領(lǐng)受真正的善，從而滿足自己對(duì)善的追求。因此，基督徒是自由的。更多討論可參考謝文郁《自由與生存》第三章。

[28] 我這里省略康德關(guān)于上帝存在的討論。在他的文字中，康德從未否認(rèn)過(guò)上帝的存在。實(shí)際上，在追蹤考察上帝的道德之國(guó)時(shí)，康德視上帝理念為道德上自我完善的必要?jiǎng)恿ΑＴ凇秲H論理性限度內(nèi)的宗教》結(jié)尾，康德這樣談?wù)摶浇痰母Ｒ簦骸皬目傮w上看，那些被揀選之人很難跟他（自我完善者——譯者注）相提并論。這就證明：正確的道路不是從恩典到德性，而乃是從德性到赦免的恩典。”顯然，康德不能接受的是一個(gè)外在恩典意義上的上帝。按照康德的說(shuō)法，在自我完善的過(guò)程中，相信上帝的人雖然已經(jīng)錯(cuò)誤地采納了惡準(zhǔn)則，但上帝會(huì)寬恕他們的這些錯(cuò)誤，因而他們?nèi)匀挥袡C(jī)會(huì)自我完善。這就是康德的赦免恩典概念。John Hare對(duì)康德道德學(xué)說(shuō)從理性上要求相信上帝存在這一點(diǎn)進(jìn)行了成功的辯護(hù)。不過(guò)，我要指出的是，他的辯護(hù)工作并沒(méi)有注意到這兩種恩典概念的區(qū)分。Hare談到：“他（康德）相信道德上的進(jìn)步。但是在他出版的所有著作中，他認(rèn)為這種進(jìn)步取決于神圣者的幫助。”參見(jiàn)他的論文：“Kant on the Rational Instability of Atheism,” in God and the ethics of belief: new essays 

in philosophy of religion, ed. Andrew Dole and Andrew Chignell (Cambridge: Cambridge 

University Press, 2005), p.213。我們注意到，在康德那里，神圣者的幫助可在兩個(gè)不同的范疇中加以理解，即外在的和內(nèi)在的。不注意這一區(qū)分，我們就會(huì)誤讀康德。

[29] 參考Thomas Fuchs: “The European China – Receptions from Leibniz to Kant,” Journal of Chinese Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 35-49, 2006。Fuchs用文獻(xiàn)證明中國(guó)思想在現(xiàn)代歐州的出現(xiàn)，并且說(shuō)：“中國(guó)的發(fā)現(xiàn)挑戰(zhàn)了歐洲知識(shí)分子在文化和政治上的認(rèn)同。”（36頁(yè)。）

[30] 《康德著作集》（中文版），第九卷，李秋零編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年。康德對(duì)于中國(guó)宗教說(shuō)了如下這番話：（381頁(yè)。）

[31] 參考康德的筆記：“這個(gè)國(guó)家毫無(wú)疑問(wèn)是全世界人口最多且最開(kāi)化的國(guó)家。”同上，377頁(yè)。

[32] Fuchs, “The European China – Receptions from Leibniz to Kant”, JCP, Volume 33 Issue 1, 2006, p.43.

[33] 參考Gregory M. Reihman在“Categorically denied: Kant’s criticism of Chinese philosophy” （Journal of Chinese 

Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 51-65, 2006）中的討論。Reihman這樣評(píng)論道：“這里，我們面臨的是康德對(duì)中國(guó)倫理學(xué)的核心批判：中國(guó)人可以通過(guò)我們所謂的‘傾向性測(cè)試’——他們的行動(dòng)不服從低級(jí)的傾向；但他們通不過(guò)‘自主性測(cè)試’；因?yàn)樗麄兡菢幼霾⒎浅鲇诶硇苑此?，或出于?duì)道德律的敬重，而僅僅是出于對(duì)經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗命令的服從。雖然康德視中國(guó)人的那套習(xí)俗要高于其它（民族），但他卻將其視為一個(gè)偶發(fā)事件：他們的習(xí)俗特別地嚴(yán)格并謙虛，不過(guò)這只是事實(shí)如此而已?！蓖?，57頁(yè)。

[34] 參見(jiàn)康德：《什么是啟蒙？》英文翻譯取自康德：Foundations of the Metaphysics of Morals，Lewis W. Beck編, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959。

[35] 同上。

[36] 參見(jiàn)Lewis White Beck的康德導(dǎo)論，載于他編輯的《實(shí)踐理性批判》（Critique of Practical Reason , Chicago: The University of Chicago Press, 1949），5-8頁(yè)。

[37] 參見(jiàn)維吉爾·畢諾：《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》（Etiemble, L’Europe Chineise, ed. Gallimard）,商務(wù)印書(shū)館，2000年。

[38] 實(shí)際上，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，承認(rèn)二者之間的共通性并不那么困難。例如，當(dāng)代新儒家牟宗三曾耐心考察過(guò)這種共通性，認(rèn)為康德乃是中西哲學(xué)的聯(lián)接點(diǎn)?？蓞⒁?jiàn)他的：《現(xiàn)象與物自身》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《心體與性體》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》。牟宗三主張從康德哲學(xué)的角度來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)，我認(rèn)為是本末倒置。實(shí)際上，康德深受啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，并在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中接受了中國(guó)因素的充分滋養(yǎng)。因此，我們應(yīng)該從中國(guó)儒家思想的角度來(lái)解讀康德。

[39] 參見(jiàn)：Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. Walter Kaufmann (New York: Random House, 

1966), p.210. 在Stephen Palmquist的 “How ‘Chinese’ Was Kant?”（The Philosopher, Volume LXXXIV No. 1）一文中可以找到一些擴(kuò)展性討論。關(guān)于尼采這一評(píng)價(jià)的更多討論，可參閱謝文郁“哥尼斯堡的中國(guó)人”一文，作為中譯本導(dǎo)論載于《康德傳》，世紀(jì)/上海人民出版社，2009年。

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表