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仁學的政治化與政治化的仁學

——荀子仁義思想發(fā)微

作者：梁濤

來源：《哲學研究》2020年第8期

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作者：梁濤，1965年6月生，陜西西安人，中國人民大學國學院副院長，教授，博士生導師，《國學學刊》執(zhí)行主編，教育部長江學者特聘教授，山東省泰山學者特聘教授，孟子研究學會副會長兼秘書長，荀子研究學會副會長兼秘書長，主要研究中國思想史、儒學思想史、經(jīng)學思想史、出土簡帛等。

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摘要：在仁、禮關系上，孔子存在以仁釋禮與以禮成仁的不同進路。荀子雖然形式上視仁為最高的德，并提出了由“愛人”到“自愛”的仁學理論，但不是將仁落實在心性上，而是體現(xiàn)在制度中，是以禮成仁，發(fā)展的是政治化的仁學。荀子的仁義偏重于義，主張“處仁以義”，通過義來成就仁。荀子以差等為正義，為儒家禮學奠定了基礎，但他突出等級、差等，缺乏平等精神，是其思想的不足。今日儒學應發(fā)展出寓差等于平等的正義觀，而要做到這一點，就要將儒家的忠恕之道由道德原則上升為政治原則，使其成為禮的原理、法則，這樣仁的內在原則與禮的外在原則才可以真正得以貫通。

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關鍵詞：荀子 ?以仁釋禮 ?以禮成仁 ?愛人 ?自愛

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在哲學史上，荀子受到批評和質疑，一個重要的理由是，他雖然延續(xù)了儒家的禮學，但偏離乃至放棄了儒家的仁學。根據(jù)這一看法，荀子雖挺立儒家禮學有功，但由于沒有經(jīng)過仁的潤澤，缺乏價值內涵，其所謂禮只是徒具形式，成為外在的強制。如牟宗三先生認為:“仁與義非外在者，而備吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁義內在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣?！?牟宗三，第198頁)徐復觀先生亦說:“荀子雖然承儒家的傳統(tǒng)，也不斷提到仁義;但他的精神、思想，是偏于經(jīng)驗地合理主義的一面;對于孔學的仁，始終是格格不入的?！?徐復觀，第227－229頁)值得注意的是，近年來有學者提出相反的看法，認為仁在荀子思想體系中的地位與孔孟其實是一樣的，荀子所建構的“仍然是‘仁本禮用’之學”。(吳光)“荀子雖然以禮義為要，然其價值源泉與思想歸宿仍然是儒家的核心價值觀之一:仁義。以仁義為本，以禮義為要，乃是荀子儒學的道路。”(韓星)從《荀子》一書中大量使用仁、仁義，以及“先王之道，仁義之統(tǒng)”的表述來看，說荀子依然視仁義為其思想的核心概念并不為過。但需要說明的是，荀子究竟是如何理解仁和仁義的?這種理解是對孔子仁學的繼承還是背離?還有，荀子對仁義的理解為何與孟子存在較大差異?這種差異是源于思想的偏失，還是基于對儒家仁學的理解做出的不同選擇，代表了儒家仁學不同于孟子的另一個面向?

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一、“以仁釋禮”與“以禮成仁”

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仁與禮的關系乃儒學的基本問題，而如何處理這一問題貫穿了儒學發(fā)展的始終。孔子當年提出仁，就是面對周文的疲敝，試圖用仁來喚醒人的道德自覺，賦予禮以新的精神內涵。所以孔子強調“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)，沒有了內在的仁，禮節(jié)儀式就成了徒具形式的虛文，而不再是真正的禮。在與宰我論“三年之喪”一段中，孔子從內心的“安”與“不安”點醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現(xiàn)仁，體驗仁。學者據(jù)此認為，孔子實際是以仁釋禮。(參見李澤厚，第16－18頁)筆者曾經(jīng)指出，孔子的仁雖然指愛人，但又與修己、成己聯(lián)系在一起，實際包括了成己與愛人兩個方面。(參見梁濤，2005年、2008年)一方面通過“己”的自覺、自反，把人的精神向上提，“下學而上達”(《憲問》)，確立起“天生德于予”(《述而》)的宗教信念和“吾其為東周乎”(《陽貨》)的人生使命;另一方面，在這種信念的激勵下，把人的精神向外推，通過“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《子路》)，最終實現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)的政治理想。所以孔子的仁是一個超越性的概念，是最高的德，是不斷企及的目標。它雖是一個道德概念，但又有很強的政治指向?？鬃犹岢鋈剩褪窍Ｍ叭室詾榧喝巍?《泰伯》)，以仁為人生的最高理想，激勵士人承擔起平治天下、重建政治秩序的責任。只有喚醒了仁才有可能復興禮，而沒有了仁也就無從談及禮。更為重要的是，孔子還以忠恕釋仁，試圖以平等的忠恕原則重建社會秩序，這自然就賦予了倫理關系新的精神內涵。

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子貢曰:“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《雍也》)

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“薄施于民而能濟眾”是“推恩”，是圣者之事，“堯舜其猶病諸”，一般人更是難以做到。雖然儒者當以成圣為最高理想，但“行遠必自邇”，當務之急則是確立仁的原則和方法，這就是忠恕，是推己及人?！澳芙∑保茨芙《┲?。譬是譬喻、比擬之意。朱熹曰:“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。”(朱熹，第92頁)需要說明的是，忠恕不僅僅是一個德行的原則，如后人理解的，“己之身欲立孝道，亦必使人立孝道”，“己欲達德行，亦必使人達德行”(程樹德，第428頁)，同時還蘊含著權利的思想。郭店竹簡《尊德義》說:“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”(李零，第182頁)“察諸出”是觀察我內心的情感、愿望，“出”是心之出，指內心的表現(xiàn)。我觀察自己內心的表現(xiàn)，反求諸己，就了解了自己。因為“性相近”，了解了自己也就了解了別人，我的愿望與他人的愿望，我的情感與他人的情感是相近、相通的，我所具有的情感、愿望也是他人所具有的。同樣的，我不想遭受的對待，也是他人不想遭受的。推己及人，由了解自己到了解他人，就是知命?！懊敝感悦?，性命是人人都有的，也是人人相同的，是普遍、必然的，所以知道了命也就知道了道，道有準則、法則的意思，是對命的進一步說明?！墩Z叢一》也說:“知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行。”(同上，第208頁)推己及人就可以知道禮，知道了禮也就是道，就知道該如何行為了。從郭店竹簡來看，孔門后學主要是從權利的角度來理解忠恕的，這應該更接近孔子的思想。為什么要“己欲立而立人”?為什么要推己及人?這就是因為我已意識到，而且也必須肯定他人與我都是相同的人，我們有著相同的尊嚴、人格、愿望、欲求，所以我在實現(xiàn)自己愿望、欲求時，也要使他人有機會實現(xiàn)其愿望。同樣，我不想遭受的對待也不能強加給他人?？傊?，個人利益的實現(xiàn)不能以傷害他人為前提。這就是仁的精神，是忠恕的基本原則，它要求平等地看待、處理人與人的關系，顯然已突破了禮的等級秩序。從這一點看，說孔子以仁釋禮并非沒有根據(jù)。

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但是問題的復雜性在于，孔子雖然試圖通過忠恕建構一種新的社會秩序，但從其實踐來看，主要限于道德領域，在政治領域，仁的實現(xiàn)仍需要依靠傳統(tǒng)的禮。而三代以來的禮具有等級名分、倫理法則、禮儀禮節(jié)等多重內涵，具有自身的邏輯，并非用仁可以簡單說明的。仁或許可以解釋、說明倫理法則、禮儀禮節(jié)，卻不能論證、說明作為禮之核心的等級名分，把孔子的仁、禮關系僅僅理解為以仁釋禮，并不全面，蘊含著平等精神的仁與強調等級關系的禮存在著深刻的矛盾。在孔子那里，仁雖然是最高理想，但仁的實現(xiàn)往往還要依靠禮，“以仁釋禮”與“以禮成仁”，在孔子那里實際是并存的，并且發(fā)生著一定的沖突。立足前一方面，孔子往往強調道德自覺和德性的完善，側重后一方面，則重視等級秩序和政治功業(yè)，這同樣構成仁的一個重要內容。在《論語》中，子貢、子路都曾與孔子討論過管仲“非仁者與(注:歟)”的問題。管仲曾輔佐公子糾，齊桓公殺公子糾，管仲不能為君死節(jié)，反過來輔佐齊桓公，在一般人看來，顯然是不仁不義之人。但孔子則認為，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《論語·憲問》)孔子對管仲的評價，顯然不是著眼于內在德性，而是外在功業(yè)，是肯定他尊王攘夷，維系了禮樂秩序，保護了華夏文化傳統(tǒng)?！拔⒐苤?，吾其被發(fā)左衽矣!”(同上)如果沒有管仲，我們就會披發(fā)左衽，淪為夷狄了。雖然管仲的個人操守有虧，但與禮樂秩序相比，只能算是小節(jié)了。這說明，孔子論仁實際存在不同的維度，從道德修養(yǎng)上講，他以成己愛人為仁;從政治制度上講，他則以維護禮樂秩序為仁。前者可稱為道德化的仁，后者是政治化的仁。明乎此，則《論語》中聚訟紛紜的“克己復禮為仁”章便容易理解了。

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顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目?！弊釉?“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏，請事斯語矣?！?《顏淵》)

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本章是《論語》中最有爭議的章節(jié)之一，古往今來無數(shù)學者為此鉤玄決疑，爭鳴辯駁，但至今仍無善解。究其原因，就在于忽略了孔子論仁存在道德、政治的不同維度。本章為顏淵問仁，故孔子的“克己復禮為仁”主要是針對顏回而言，是對顏子的期許。如果說孔子因為管仲維護華夏禮樂而稱許其為仁，那么對于顏回則希望他能復興禮樂而實現(xiàn)仁。這里的仁顯然是政治性的，是說復興禮樂秩序即為仁。當然，“克己復禮”的主語可以不限于顏回，而擴大到一般的君子、士人。但在本章中，孔子是對“復禮”與“歸仁”做了區(qū)分的，少數(shù)君子復禮，天下之人歸仁，是其基本邏輯。

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“克己復禮”的“克”，當訓“勝”，克制、戰(zhàn)勝之意?！凹骸笔强酥频膶ο螅饕溉诉^度的欲望。“克己”即克制己欲。那么為什么要克制己欲呢?蓋“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”(《荀子·禮論》)，在前禮義的狀態(tài)下，由于沒有規(guī)則的約束，人們順從欲望一味向外索求，必然陷入爭奪、混亂之中。禮義的制定就是為了定分止爭，同時“養(yǎng)人之欲，給人之求”，更好地滿足人的欲望、欲求。但春秋以降，禮崩樂壞，由于失去了規(guī)則的約束，人們放縱欲望，追逐私利，“放(注:依據(jù)——引者。下同)于利而行，多怨”(《論語·里仁》)，社會再次陷入混亂之中。而要重建政治秩序，就要克己復禮。復禮并非是要返回周禮，也不是使行為符合禮，而是恢復、復興禮樂秩序，是“孔子欲借鑒周禮的典范，來解決當時的社會問題”。(參見向世陵編，第465頁)“恢復或重建被他視為‘理想類型’又有所‘損益’的周禮秩序?！?樊浩)“復”乃恢復、復興意，而非返回、符合意，釋“復”為“反”，并不準確。“為仁”的“為”是系詞，是的意思。此句是說做到了克己復禮就是仁。不過它強調的不是克己復禮的過程而是結果，是說通過克制己欲以恢復的禮樂秩序即是仁。

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“一日克己復禮”，“一日”，一旦也。一旦做到了克己復禮，“天下歸仁焉”，天下的人就歸向仁了。前一句是針對顏回和士人所言，后一句的“天下”則是指天下之人，而“歸仁”的“仁”，即前文“克己復禮為仁”的“仁”，指復興的禮樂秩序。禮樂秩序消除了爭奪、混亂，維護了人們的生命安全，又保護了其物質財產(chǎn)，對其利益做了合理分配，使其欲望有所節(jié)制，由于禮樂秩序具有這些優(yōu)點，故可稱為仁。而禮樂秩序一旦建立起來，人們便會歸向、趨向之，也就是歸向仁了。

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“為仁由己”的“為”是動詞，成就、實踐之意。而“仁”就是“克己復禮為仁”的仁，是“天下歸仁”的仁，指理想的禮樂秩序。這是勉勵顏回及士人之語，意為追求仁德也就是復興禮樂要靠自己，難道還要靠別人嗎?(“而由人乎哉?”)前文“克己”的“己”是轉化的對象，這里“由己”的“己”則是實踐的主體，二者雖然都是一個“己”，但是指“己”的不同方面。前者是“己”情欲的一面，后者是“己”理智的一面?！翱思骸睂嶋H是用后一個“己”去克制前一個“己”，而“復禮”的真正動力是“由己”的“己”，而非“克己”的“己”，“克己復禮”就是通過主體“己”的自主抉擇活動而復興禮樂秩序。

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根據(jù)以上所論，孔子的仁是一個內涵豐富的概念，雖然其基本含義是愛人，但如何實現(xiàn)愛人又存在不同的進路。既要求成己安人，視仁為內在的道德精神，將此精神向上提、往外推，承擔起對他人的責任、義務，也主張推己及人，以忠恕釋仁。另外，還以“克己復禮為仁”，通過建構合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民眾的生命財產(chǎn)，免除了人與人之間的紛爭、混亂，同樣實現(xiàn)了愛人。后者是一種政治化的仁，荀子論仁，實際延續(xù)的正是這一思路。

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二、荀子“處仁以義”的仁義說

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荀子釋仁主要有二:一是“愛人”(《荀子·議兵》)，二是“自愛”(《子道》)，荀子的仁包括了從愛人到自愛的過程。其中，愛人是孔子以來仁的基本含義，但荀子論仁不是落在心性上，而是體現(xiàn)在禮義上，走了一條與孟子不同的道路?！盾髯印ご舐浴氛撊省⒘x、禮的關系云:

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仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里(注:居處)，義有門。仁非其里而虛(注:當為“處”之誤，指居住)之，非仁也;義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁;遂(注:成)理而不敢，不成義;審(注:明白)節(jié)而不知(注:當為“和”之誤)，不成禮;和而不發(fā)，不成樂。故曰:仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也;行義以禮，然后義也;制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

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仁是愛人，有了愛才會與人親近。義是道理，指愛的道理，有此道理方可踐行仁。禮是禮節(jié)，有此禮節(jié)抽象的義方可實現(xiàn)?？梢?，仁、義、禮是密切相關的，用比喻的說法，仁需要有居處，義需要有門戶。鐘泰曰:“仁有里，謂義也。義有門，謂禮也。”(鐘泰，第191頁)甚是。所以仁如果不是居于義之中，就不是真正的仁;義如果不是通過禮而踐行，就不是真正的義。在三者關系中，義的地位無疑特殊而關鍵。仁雖然是理想、目標，但愛人、推恩如果不符合理也就是義，就不成其為仁;掌握了理而不果敢決斷，就不成其為義。因為義不僅僅在于知，更在于行。明白了禮節(jié)卻不能與人和諧相處，就不成其為禮。雖然仁、義、禮的目標是一致的，但彼此的關系又有所不同?！疤幦室粤x”，也就是以義處仁，“行義以禮”，即以禮行義?！胺幢境赡保胺础保ā胺怠??！氨尽?，根本原則。“末”，具體規(guī)定。以上三句是說，君子要通過義來成就仁，通過禮來實踐義，而制定禮則要根據(jù)根本原則來規(guī)定禮節(jié)條文。那么什么是根本原則呢?顯然就是義了，所以要根據(jù)義來制定具體的禮。不論是仁和禮，都需要通過義來實現(xiàn)、完成，義起著溝通、聯(lián)系仁與禮的作用。所以，雖然表面上荀子以仁為更高的原則，以義為實現(xiàn)仁的途經(jīng)，但其思想實際是以義為核心的，其仁義偏重于義，指仁之義，指愛人的道理。禮義亦是如此，韋政通說:“荀子禮義連稱，是欲以義來規(guī)定禮，限定禮的。荀書凡言義者，多屬客觀義，與孔孟就理性之當然表現(xiàn)處言義者異。荀子即以客觀義之‘義’，規(guī)定其所隆之禮?！?韋政通，第8頁)故荀子所言禮義，若偏于禮，是指符合義之禮;若偏于義，是指禮之義，指禮之道理，談論禮不能離開義。義在荀子思想中的地位，確乎特殊和重要。

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荀子既言仁，也談義，但他不是以仁而是以義為人之為人者，這同樣反映了義在其思想中的特殊地位。關于仁，學術界的看法是，“荀子的仁與孟子所說不同，不是人自然而有的本性”。(劉家和)從荀子的一些表述來看，仁應是心的能力，如“仁心設焉”(《大略》)、“以仁心說”(《正名》)、“無愛人之心”(《強國》)等。不過荀子雖認為仁是心的能力，但不強調其本有意，而重視其成就意，仁德主要來自后天的塑造和培養(yǎng)。荀子論義，同樣沒有明確說明其屬于心或性，但肯定其是人人生而具有者，而且是人之為人的族類規(guī)定?！锻踔啤菲?

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水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。

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上文“氣”之于“水火”、“生”之于“草木”、“知”之于“禽獸”，都是生而具有的，故“義”之于“人”也應是生而具有，是人生而具有的理性能力。筆者曾經(jīng)指出，荀子人性論雖經(jīng)歷了一個發(fā)展過程，但從一開始就肯定人有情性、知性，并以前者說明沖突、混亂也就是惡的來源，又用后者肯定人可以做出抉擇判斷，制作禮義，形成秩序也就是善。后荀子又提出自己特有的概念“偽”，以偽說明心的思慮、認知能力。《王制》包括《非相》篇延續(xù)了以往的思想又有所發(fā)展，提出了情性－辯/義說。(參見梁濤，2016年、2017年)一方面認為人有性情，“埶(注:勢)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣”(《王制》)，順從欲望則導致爭奪、混亂;另一方面又將知性、偽具體化為義，認為人有思考義的能力，不僅僅有功利的計算，更有對公正、正義的追求?！罢鵀橹^之事，正義而為謂之行?！?《正名》)正，定也，考定之意?？紤]了利而為稱為事，考慮了義而為稱為行，所以人的行為既出自利，也有對義的考慮，是在利與義之間進行判斷和抉擇。當人們一味順從欲望追逐利益時，必然導致爭奪、混亂和貧窮、匱乏。這時理智開始發(fā)生作用，“人們意識到這是不宜、不當?shù)?，應該建立某種秩序來解決這個問題，這就是所謂‘正義感’，其理性化的表達就是正義原則(義);根據(jù)正義原則，人們對人群加以有序化的別異(分)，由此建立系統(tǒng)化的制度規(guī)范(禮)，這就形成了和諧的社會共同體(群)，人們在這種社會秩序中各得其養(yǎng)、各遂其欲”。(黃玉順)所以在荀子看來，人優(yōu)于其他物類的地方在于“人能群，彼不能群也”，但人的“群”不是散漫、無差別的聚合，而首先要進行別異和區(qū)分，使每個人在群之中有相應的職位、名分，而人與人之間的別異、區(qū)分必須要符合義。這一過程可以概括為:義→分→群。人之可貴在于其能群，而人之所以能群，乃是建立在義的基礎之上。此義與仁一樣，顯然也是心的一種能力，只不過仁是一種情感能力，而義是理性能力。雖然人生而有義，并不表示其已理解什么是義，懂得了義的具體內容，相反還需要經(jīng)過后天探究、學習的過程。但正是這種能力，使人優(yōu)于他物，“最為天下貴”。所以是義而不是仁，才是人之為人者，才是人的族類規(guī)定。

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以往學者或指責荀子背離了儒家仁學，或認為荀子的仁具有與孔孟同樣的地位，都忽略了孔子的仁學具有“以仁釋禮”與“以禮成仁”的不同面向，既以成己愛人、推己及人為仁，也以克己復禮為仁，而僅僅以前者為儒家仁學的唯一標準，這樣便無法對荀子的仁學做出客觀評價。其實孔子之后，孟荀各取孔子仁學之一面，孟子將仁落實到心，提出“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，又認為“恭敬之心，禮也”(《告子上》)，故是“以仁釋禮”。其所謂仁義重點在于仁，是“居仁由義”(《孟子·盡心上》)，是由仁而達至義，其所言之仁乃道德化、心性化的仁。荀子言仁則著眼于政治秩序的建構，雖然也講愛人，但愛人需要符合義，義是愛的道理，其所謂仁義實際偏重于義，是“處仁以義”(《荀子·大略》)，是由義而達至仁，義是公正、正義，所以是一種政治化的仁。學者往往責備荀子沒有突出仁，尤其是沒有像孟子一樣去理解仁，不僅忽略了儒家仁學的不同向度，而且混淆了道德與政治的差別，誤以道德代替政治。荀子談論的是政治化的仁，仁要符合義，需要通過禮表現(xiàn)出來，其仁義偏重于義。對于政治而言，仁愛、同情固然也重要，但正義才構成其真正的基礎。沒有仁愛、同情，對于人的政治生活固然是一種缺憾，但如果沒有正義，政治秩序則會徹底毀壞。如果荀子像孟子一樣，也強調以善為性，甚至寄希望于人的利他傾向，那么他就不會關注禮義法度，關注政治秩序的建構了，儒學也就失去了政治、外王這一重要面向。

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綜上所論，荀子言仁與孟子不同，他不是將仁落實在心性上，進而言性善，突顯人的道德自主和創(chuàng)造，而是將仁落實在制度中，力圖以禮義來成就仁;不是主張仁義內在，“居仁由義”，而是主張“處仁以義”，仁要符合義，需要通過禮表現(xiàn)出來，實際延續(xù)的是政治化的仁。明乎此，則荀子關于仁和仁義的論述便容易理解了，以往的一些爭議也可迎刃而解。

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先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中﹖曰:禮義是也。(《儒效》)

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這里的“仁”指愛人，“先王之道”雖然是“仁之隆”，是對民眾極大的愛，但需要根據(jù)“中”也就是恰當?shù)脑瓌t來實行。什么是中呢?就是禮義。所以仁雖然是最終的目的和愿望，但實現(xiàn)這一目的和愿望則需要通過禮義來完成。仁不是直接表現(xiàn)為同情、惻隱之心，而是通過建構合理的政治制度來實現(xiàn)，這正是政治化仁學的特點所在。

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今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾(注:文飾)，以相安固邪。(同上)

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這里的“仁義”也是針對愛人而言。先王對民眾的愛護，不是發(fā)自不忍人之心，而是通過“明分使群”，使民眾獲得相互“持養(yǎng)”“藩飾”“安固”的便利和益處。這里的“仁義”偏向于義，指仁之義，即愛人的道理，而義又要通過禮表現(xiàn)出來。明乎此，下面一段文字便容易理解了。

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人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。(《大略》)

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楊倞注:“人主根本所施設在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設也。此明為國當以仁為先也?！?王先謙，第488頁)一些學者根據(jù)這段材料認為，荀子對仁的理解與孟子并沒有根本差別，都將仁放在首要位置。但根據(jù)我們的分析，孟荀的差別不在于他們都突出了仁，而在于他們是如何理解仁。荀子雖然主張“先仁而后禮”，這里的仁指愛人，愛人還需要通過知與禮來實現(xiàn)。其中知包括對義也就是公正、正義的思考，而禮則是根據(jù)義制定的。王者執(zhí)政首先要有愛，但這種愛不是發(fā)惻隱之心，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，而是通過對義的思考、對禮的踐行而實現(xiàn)的，是以禮成仁，是以制度成就仁。荀子在建構禮義制度上，把仁限定為“愛人”，認為要“處仁以義”，實際更重視義。但在禮義制度建構后，又認為人可以通過禮義自我完善，并提出了“自愛”的概念。

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在《子道》篇中，對于孔子“仁者若何”的問題，三位弟子給出了不同的回答。其中，子路的“使人愛己”是對尊嚴、榮譽的渴求，還處于自然情感的階段。子貢的“愛人”則已上升到道德情感的高度，君子是通過愛人、敬人以獲得他人的親近和信任。但在荀子那里，愛人只是動機和愿望，還不是最高的德，還需要踐行禮義，“處仁以義”，在實現(xiàn)愛人的同時也成就自我，贏得他人的尊敬和愛，這樣便達到顏回所說的“自愛”。所以荀子的自愛并非如有些學者所理解的是指自利，而是自覺地完善自我，成就自我，是自尊自愛，所追求的是“義榮”，而不僅僅是“勢榮”(《正論》)，是高于愛人的更高的德。這種德當然是后天獲得的，是通過意志抉擇、實踐仁義實現(xiàn)的。

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三、仁學三維與荀子仁學再評價

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根據(jù)前面的分析，荀子對于儒家的核心概念仁也是十分重視的，不僅形式上視仁為最高的德，而且提出了由“愛人”到“自愛”的仁學理論。以往學者或指責荀子不重視仁，或對其仁學做出誤讀，主要是因為忽略了孔子論仁存在道德與政治的不同進路，荀子主要發(fā)展的是政治化的仁。學術界關于孟子弘仁、荀子隆禮的說法，失之片面，有必要做出調整。其實，孔子論仁具有多重維度，需要具體分析。首先是以成己愛人為仁，把人的精神向上提、向外推，強調的是人的內在自覺和“泛愛眾”(《論語·學而》)的道德理想。其次是以忠恕、推己及人為仁，這是孔子的新思想，是儒學最有價值的內容，一定程度上突破了三代以來的尊卑等級，從平等的角度重新審視人與人的關系，但主要是一種思想的自覺，其實踐主要限于道德領域，而沒有落實到政治領域。還有是以“克己復禮為仁”，是以建構合理的政治秩序為仁，是政治化的仁。不過孔子說的禮，主要是指“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)的等級秩序。以上仁學三維中，成己愛人是信念和理想，忠恕是新的原則，克己復禮則是以三代禮樂為借鑒的制度建構。忠恕雖然代表新的精神方向，但“修己以安人”的理想主要還是通過克己復禮來實現(xiàn)的。從孔子以后儒學的發(fā)展來看，孟荀兩大儒對于仁學三維各有所取，分別是從不同的方面去理解、發(fā)展儒家仁學的。其中，孟子主要延續(xù)的是成己愛人，將仁落實到心，提出“仁，人心也”(《告子上》)，并即心言性，提出性善論，為儒家仁學奠定人性論的基礎。進而由性善言仁政，主張“以不忍人之心，行不忍人之政”(《公孫丑上》)，發(fā)展的是心性化或道德化的仁。但將仁政系于仁心，由于仁心易流失、易陷溺，故仁政無保證。孟子也重視忠恕，認為“強恕而行，求仁莫近焉”(《盡心上》)，并將其運用到政治實踐中，如勸“寡人有疾，寡人好貨”的齊宣王要“與百姓同之”(《梁惠王下》)。“同”訓“共”，“同之”就是“共之”。但孟子的推己是對執(zhí)政者的要求，更多是一種勸誡，而不是作為處理人與人關系的一般法則。這雖然主要是時代的局限，但也反映了孟子心性化仁學的不足，是以道德代政治的必然結果。與之相反，荀子則主要發(fā)展了“克己復禮為仁”，以“愛人”與“自愛”釋仁，仁包含了從愛人到自愛的過程，在這一過程中義發(fā)揮著重要的作用，仁雖然是最高的德，但要符合義，義要落實到禮，其仁義偏重于義。荀子突出義也就是公正、正義，抓住了政治的根本，但荀子言義特強調等級、差等之意，其仁義偏向義，且往往混同于禮義，強調尊卑貴賤而缺乏平等精神。這是荀子仁學的不足，也是其遭后人詬病之處。故要評價荀子仁學的得與失，就不得不面對其所說的義。

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荀子言義往往聯(lián)系到分，并有“分義”一詞。荀子所說的分，包括(1)區(qū)分、劃分，(2)名分、職分，以及(3)分配等義，而其核心是名分、職分。在荀子看來，人優(yōu)于禽獸的地方在于“人能群，彼不能群也”，但是由于資源有限，而人的欲望無窮，人與人的結合必定產(chǎn)生爭奪、混亂，要消除混亂就必須有禮義規(guī)則，以便能夠“明分使群矣”(《富國》)。“明分”即對人群做出劃分，確定其名分、職分，并根據(jù)其名分、職分對財富、官職、名譽等做出分配，這是群得以成立的條件，也是建構秩序的基本原則。荀子的“分”包括職業(yè)之分、上下之分、男女之分等，但主要強調的是上下之分，是一種政治上的統(tǒng)治、支配關系。那么如何“明分”，也就是對人群做出區(qū)分呢?當然是根據(jù)義，根據(jù)公平、正義的原則。這涉及到荀子對義的理解:

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分均則不偏(注:屬)，埶(注:同“勢”)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩?“維齊非齊。”此之謂也。(《王制》)

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如果名分相同就不能互相統(tǒng)屬，地位相等就無法團結一致，大家一樣就無法互相役使。為什么呢?因為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”。兩個人地位一樣高就無法互相指揮，地位一樣低就不愿互相服從。想要人群整齊劃一，群體中的個人就不能整齊劃一。有差別才能有秩序，“故曰:‘斬而齊，枉而順，不同而一?！蚴侵^人倫”(《榮辱》)。不齊才能整齊，彎曲才能理順，不同才能和一，這就是人與人相處的道理?！跋韧醢?注:乃)為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?同上)這里的“禮義”指符合義之禮，即根據(jù)義的原則所制定的禮。而“貴賤”為地位差別，屬于政治秩序;“長幼”為年齡、輩分差別，屬于宗族秩序;“智愚、能不能”為智慧、才能的差別，是個人修為、努力的差別。荀子雖然將三者并稱，但并不是視其為簡單的并列關系，而是說宗族內部以長幼為秩序，國家內部以貴賤為秩序，而貴賤之位則根據(jù)“智愚、能不能”來分配，使智者、能者居貴，愚者、不能者居賤，使人們根據(jù)才能承擔相應的職責，獲得多少不同的報酬。所以荀子的義作為一種正義觀，實質是以差等為正義。

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由于義的特殊地位，荀子對義的理解必然影響到他對仁與禮的看法。在仁、禮的關系上，荀子實際突出的是禮而不是仁。正因此，荀子往往遭到學者的質疑和批評，認為其根本問題在于不是用仁去規(guī)定禮，而是用禮和法去限定仁，這樣雖然建構起秩序，但缺少和諧與自由，只能淪為壓迫的工具。不過需要說明的是，在孔子那里，仁、禮關系本身就是一個復雜的問題，至少存在著“以仁釋禮”與“以禮成仁”的不同進路。“以仁釋禮”強調的是，仁的內在自覺是實現(xiàn)禮的條件，禮也需要服務于“愛人”的道德理想。但是由于孔子沒有把忠恕上升為制度原則，仁并不是禮的原理、法則，禮也不是根據(jù)仁來制定的，而是有自身的邏輯。所以孔子又講“克己復禮為仁”，這里的“禮”指符合等級名分的禮義制度，它不是由仁來規(guī)定，也不是由仁可以說明的。相反，建構起符合等級名分的禮義制度，才有可能實現(xiàn)仁?？鬃拥亩Y學嚴格說來是建立在名分的基礎之上，“正名”才是禮的法理依據(jù)。但是等級名分為何是必要的?等級秩序又為何是合理的?這些都是孔子尚未論及的問題，他只是順著三代之禮的歷史沿革提出“損益”，作為理解禮的一般原則，但孔子心目中的禮是以等級為特征的，則是可以肯定的。從這一點看，荀子以差等為正義，實際是為孔子開創(chuàng)的禮學做了理論論證，為禮確立了法理性的根據(jù)，荀子的義以及禮義乃是對孔子禮學的繼承和發(fā)展。當代學者往往只強調孔子重仁的一面，將其對仁、禮關系的理解概括為“仁本禮用”或“以仁釋禮”，是不全面的。

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其實，在仁、禮關系這一儒學核心問題上，孔子既有重仁的一面，也有重禮的一面，并沒有將某一立場貫徹到底。在道德領域，由于孔子強調人的道德自覺、道德理想，我們可以說他是重仁的，其思想是以仁為本。但在政治領域，由于孔子想要建構的是一個等級秩序，憑此秩序，仁的理想才可實現(xiàn)，故我們又可說他是重禮的，以禮為本。這是孔子思想的復雜之處，反映了具有平等精神的仁與強調等級秩序的禮之間的緊張。如果突出了仁，就有可能淡化、削弱禮的等級秩序，孟子即是如此;如果強化了禮，則又可能弱化仁的內在自覺，荀子即有這種特點。因此也可以說，不論是孔子還是孟荀，實際都沒有真正解決仁、禮的關系問題。之所以如此，主要是因為仁作為內在原則，強調的是人格獨立與精神平等，主張成己愛人，推己及人，反映的是橫向的平等秩序;而禮作為外在原則，注重的是尊卑等級，主張“上下有差”，要求人們各守其分，代表的是縱向的等級秩序。代表橫向秩序的仁與反映縱向秩序的禮，只能互相適應而無法真正統(tǒng)一。要打破這一困局，解決仁、禮的沖突，就要將推己及人的忠恕之道由道德領域上升到政治領域，以此為原則建構起新的政治秩序，如此才可以打通內外，統(tǒng)合仁、禮，“合外內之道”，為古老的儒學注入新的活力。在傳統(tǒng)儒學中，由于橫向平等秩序尚未建立，“仁者，愛人”的理念只能通過縱向等級秩序來落實和實現(xiàn)，仁所蘊含的人格獨立和平等精神不僅難以得到保障，還會被異化。而經(jīng)過轉化，忠恕由道德原則上升為政治原則，仁成為禮的原理、法則，仁的內在原則與禮的外在原則才可以真正貫通，所建構的是橫向的平等秩序。此秩序不再是維護上下有差、尊卑有序，而是人的自由、平等、獨立。憑此秩序，儒家愛人的理念才有可能真正實現(xiàn)，“以仁釋禮”與“以禮成仁”得以彼此貫通，仁學三維獲得真正統(tǒng)一。

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經(jīng)過此轉化，由孔、荀子繼承、發(fā)展的儒家禮學，也才有可能獲得合法性的根據(jù)?？鬃又鲝垺熬?、臣臣”(《論語·顏淵》)，“禮樂征伐自天子出”(《季氏》);荀子以差等為正義，認為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”(《荀子·王制》)，是否具有合理性呢?我們認為它們只能看作是一種統(tǒng)治、管理的原則，而不能看作是一般的社會原則。人類社會既有統(tǒng)治、管理關系，也有分工、協(xié)作關系，前者即韋伯所說的政治支配，后者則孕育、發(fā)展出政治自由。韋伯認為，支配是權力的特殊個案，如果說自由是指一種狀態(tài)，“在此狀態(tài)中，一些人對另一些人所施以的強制(coercion)，在社會中被減至最小可能之限度”(哈耶克，上冊，第3頁)，那么，權力就是指“將個人之意志加諸他人之行動的可能性”。(韋伯，第3頁)支配之所以不可避免，是因為任何一種大型工作，都得有人來協(xié)調并控制其他人的活動，由此形成一種等級制組織，控制系統(tǒng)，上級嚴格地控制并指導著下級的活動。所以文明發(fā)展到一定階段，隨著廣土眾民國家的出現(xiàn)，必然就會有基于權威的支配存在。但支配只是統(tǒng)治形式，出于何種目的去支配?以及支配是基于何種權威之上?才反應了支配的實質。從歷史上看，人類經(jīng)歷了卡里斯瑪型支配、傳統(tǒng)型支配和法理型支配。傳統(tǒng)支配則是靠傳統(tǒng)和常規(guī)形成的支配，如歷史上的父家長支配、家產(chǎn)制支配、封建制支配等。法理型支配與前二者有所不同，它不是靠個人的魅力和傳統(tǒng)的影響，而是靠合乎法理的制度，必須合理、合法。在現(xiàn)代社會中，合理、合法就是支配者要經(jīng)過人民的授權、認可，支配的目的是為了保障公民的基本權利。那么，傳統(tǒng)型支配為何會發(fā)展到法理型支配呢?韋伯主要是從理性化予以說明，反而沒有抓住問題的本質。但只要熟悉近代歷史，就不難理解支配類型的轉變，是由于社會形態(tài)的改變。如果說傳統(tǒng)社會是以身份、等級為特征，那么近代社會則由于工商業(yè)的發(fā)展，市民階級的壯大，出現(xiàn)政治上的平等要求，在傳統(tǒng)的縱向等級秩序之外，產(chǎn)生了橫向平等秩序。雖然在近現(xiàn)代社會中，支配依然存在，并出現(xiàn)了特定的組織形式——科層制，廣泛存在于政府機關、工商企業(yè)、大學、軍隊等組織之中，但橫向平等秩序與縱向等級秩序的關系已經(jīng)發(fā)生根本改變。如果說傳統(tǒng)社會是以縱向等級秩序為主，橫向平等秩序為輔的話，那么，近現(xiàn)代社會則是以橫向平等秩序為主，縱向等級秩序為輔。從現(xiàn)代社會依然承認等級的合理性來看，儒家的禮在某種意義上仍可以說是常道，荀子構想的禮義秩序與韋伯的科層制也有不少暗合之處。但從古今社會的發(fā)展來看，儒家的禮同樣需要經(jīng)過調整和改造。

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希爾斯(Edward Shils)認為，任何社會的共同特征就是需要秩序?！叭藗冃枰刃蛞员隳軌蛟谄渲姓业阶约旱奈恢谩Ｖ刃蚩梢蕴峁┮恢滦?、連續(xù)性以及正義?！?Shils，p.126)儒家的精神秩序便是仁與禮，前者蘊含著橫向平等秩序，后者屬于縱向等級秩序。雖然儒學誕生于傳統(tǒng)等級社會，但從孔子開始就將仁、禮作為儒學的核心問題，試圖以仁解釋禮，以禮落實仁，在縱向等級秩序之外，開啟出橫向平等秩序，孟子以“天爵”高于“人爵”，論證人格平等;荀子主張舉賢罷不能，要求機會平等，這些是儒學超越時代的地方，是其生命力所在。但由于時代的原因，傳統(tǒng)儒學并沒有真正解決仁、禮關系問題，或只給出了當時的方案，存在縱向秩序強、橫向秩序弱的問題，平等關系只限于道德領域，或只是等級制下的部分機會平等。當代學者只強調孔子重仁的一面，回避其重禮的一面，并不符合事實，但他們立足于仁，試圖重新闡釋儒學思想體系，則符合儒學發(fā)展的方向。故儒學的當代轉化便是要重釋仁、禮關系，在仁的基礎上重新規(guī)定禮的等級關系，而其關鍵則是要將忠恕上升為政治原則，建構起橫向平等秩序，如此禮才具有了合法性，才成為真正的常道。在仁學三維中，荀子不是通過成己愛人，而是以禮成仁，愛人需要通過禮義制度來實現(xiàn)，發(fā)展的是政治化的仁學，對儒家仁學是一種貢獻。但其禮主要是等級之禮，故荀子重視等差而忽視平等，他不僅將等差看作是行政組織原則，而且也是社會的一般原則，這些都反映了荀子思想的局限和不足。有學者認為荀子的正義觀中實際也蘊含了平等，但這是“于不平等之中暗寓平等”。(參見蕭公權，第112頁)今天則需要發(fā)展出寓差等于平等的正義觀，如此才能為儒家禮學奠定理論基礎。這樣就要對仁學三維做出調整，尤其突出忠恕的地位和作用，以成己愛人喚起內在自覺、道德理想，為禮的建構提供精神動力;以忠恕之道作為禮的基本原則，將“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《顏淵》)上升為政治原則，建構起橫向秩序，以維護人的平等、自由、權利;并通過“克己復禮為仁”，使儒家“仁者，愛人”的理念從制度上得到落實和保障，此禮是在平等中包含差等之禮，是儒家的新禮學，而不同于一味強調尊卑貴賤的等差之禮。這雖然是儒學的新發(fā)展，但已蘊含在仁學三維以及仁、禮關系中，并且在思想史上呈現(xiàn)出這一發(fā)展趨勢。

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責任編輯：近復

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