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陽(yáng)明學(xué)近代化過(guò)程中修身實(shí)踐工夫的走向

——以井上哲次郎對(duì)中江藤樹(shù)的理解為中心

作者：（日）野村英登

譯者：胡嘉明、潘承健

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《貴州文史叢刊》2018年第一期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅

??????????耶穌2020年9月20日

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摘要：關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)近代化過(guò)程中修身實(shí)踐工夫，本文通過(guò)井上哲次郎對(duì)中江藤樹(shù)的理解，對(duì)其具體內(nèi)容和發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行了分析與解讀。井上哲次郎肯定以中江藤樹(shù)為代表的江戶(hù)儒學(xué)在陽(yáng)明學(xué)思想的浸沏下所引起的日本國(guó)民認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)換，同時(shí)認(rèn)為應(yīng)該采取審慎的態(tài)度以避免中江藤樹(shù)所理解的陽(yáng)明學(xué)滑向傳統(tǒng)迷信或西方哲學(xué)一隅之見(jiàn)。文中評(píng)價(jià)了日本化的陽(yáng)明學(xué)在推動(dòng)日本近代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用，指出熔鑄陶冶日本國(guó)民心性及其國(guó)民思想再構(gòu)建過(guò)程中陽(yáng)明學(xué)修身實(shí)踐工夫的功用。

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關(guān)鍵詞：陽(yáng)明學(xué) 靜坐 井上哲次郎 中江藤樹(shù)

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問(wèn)題之所在

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丸山真男在提到日本儒教的杰出代表時(shí)列舉了徂徠學(xué)，提出在江戶(hù)時(shí)代“朱子學(xué)思維”就是因伊藤仁齋（1627-1705）與荻生徂徠（1666-1728）等人而逐漸解體，指出他們的這種嘗試直接關(guān)系到日本的近代化[1]。丸山的這種從朱子學(xué)轉(zhuǎn)向徂徠學(xué)的儒學(xué)史觀，不僅在日本思想史界，在漢學(xué)界也是被廣為接受的學(xué)說(shuō)[2]。但是丸山所描繪出來(lái)的徂徠，是這樣一個(gè)形象即否定將個(gè)人的道德(私)擴(kuò)充至政治的決定（公），學(xué)界對(duì)此有所批判，稱(chēng)其只是丸山本人創(chuàng)造的一個(gè)“故事”[3]。可以說(shuō)這個(gè)批判是妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)橥枭綄?duì)儒教的理解有兩點(diǎn)錯(cuò)誤：第一，江戶(hù)時(shí)代占據(jù)主流的儒教依然是朱子學(xué)[4]；第二，有助于日本近代化的江戶(hù)儒學(xué)中貢獻(xiàn)最大的還是陽(yáng)明學(xué)。

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包括中國(guó)、朝鮮在內(nèi)的東亞儒教史中，一般都講從朱子學(xué)到陽(yáng)明學(xué)的轉(zhuǎn)換，丸山的儒學(xué)史觀無(wú)非是其變種。事實(shí)上，日本明治時(shí)期近代陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)立也是早于丸山思想史學(xué)的。在明治初期，力彰陽(yáng)明學(xué)的德富蘇峰和三宅雪嶺，他們著有《吉田松陰》（民友社，1893年）和《王陽(yáng)明》（政教社，1893年）；在民間，內(nèi)村鑒三（1861-1930）承繼其流嶄露頭角；在官方，井上哲次郎（1855-1944）則以批判的姿態(tài)登場(chǎng)。至此，日本近代陽(yáng)明學(xué)得以完成[5]。井上結(jié)合康德哲學(xué)、武士道、陽(yáng)明學(xué)，提出了他的觀點(diǎn)——不是維持德川體制的朱子學(xué)，而是與之相對(duì)抗的在野之學(xué)的陽(yáng)明學(xué)引導(dǎo)了明治維新。這是將陽(yáng)明學(xué)作為護(hù)持國(guó)體的思想所進(jìn)行的再構(gòu)建，是對(duì)到江戶(hù)時(shí)期為止的陽(yáng)明學(xué)所進(jìn)行的一次近代化嘗試[6]。

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本文要做的工作是，針對(duì)這個(gè)作為“近代儒教”而非“近代佛教”的陽(yáng)明學(xué)重新做一番思考。特別著力在“修養(yǎng)”[7]的實(shí)踐方面，從實(shí)際上能否獲得怎樣的實(shí)踐行為、修身工夫之視點(diǎn)出發(fā)，來(lái)考察井上哲次郎在將儒教近代化的嘗試中，他本人對(duì)江戶(hù)儒學(xué)有何期許以及想摒棄什么。本文中的引用會(huì)根據(jù)情況適當(dāng)?shù)馗某沙Ｓ脻h字。

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1.井上哲次郎對(duì)陽(yáng)明學(xué)的評(píng)價(jià)

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明治時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)就像歐美文化圈中基督教和唯心論一樣，起著對(duì)大眾的情感刺激作用，社會(huì)上期待陽(yáng)明學(xué)與禪一同作為煩悶愁苦青年的“修養(yǎng)”之學(xué)而發(fā)揮作用，許多啟蒙書(shū)應(yīng)運(yùn)而生[8]。井上哲次郎就十分期待陽(yáng)明學(xué)所發(fā)揮的作用可以替代基督教，他認(rèn)為，西方近代社會(huì)以西方哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，基督教支撐著實(shí)踐，而日本也可以將西方哲學(xué)置于理論的位置，支撐實(shí)踐的作用須在陽(yáng)明學(xué)中去求[9]。

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井上的這種陽(yáng)明學(xué)近代化嘗試最初見(jiàn)諸于《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》（富山房，1900年）[10]。原本井上并非要對(duì)儒教進(jìn)行全面評(píng)價(jià)，然而在“關(guān)于宗教的未來(lái)的意見(jiàn)”（哲學(xué)雜志14卷154號(hào)，1899年）一文中，說(shuō)到了儒教、佛教、神道、基督教這些既存宗教的問(wèn)題。井上指出儒教是敗于日本的“弱國(guó)之教”，談到了儒教的缺點(diǎn)，既然今后日本要與歐美等國(guó)為伍，那么已經(jīng)敗于歐美的國(guó)家之教義可以說(shuō)就是無(wú)用的了。

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但是，井上認(rèn)為產(chǎn)生于中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)傳到日本后發(fā)生了很大變化，并下結(jié)論道：“陽(yáng)明學(xué)一傳入日本就迅速日本化，進(jìn)而帶有日本自身的性質(zhì)，如果要舉出最明顯的事實(shí)，就是它與神道合一的傾向。進(jìn)而言之，有以國(guó)家的精神為根本的趨勢(shì)?！盵11]由于與神道融合，以至發(fā)展成以國(guó)家的精神為基礎(chǔ)，日本陽(yáng)明學(xué)才得到“醫(yī)治當(dāng)今社會(huì)病根的資格”。所以，“若要了解我國(guó)國(guó)民道德之狀況，則需領(lǐng)悟熔鑄陶冶國(guó)民心性之德教精神，正如此書(shū)所論及的日本陽(yáng)明學(xué)派的哲學(xué)即可資參究”[12]，井上執(zhí)筆編寫(xiě)《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，就是本著使其成為能發(fā)揮陶冶國(guó)民道德的參考書(shū)的作用。井上的基本立場(chǎng)就是謀求西方哲學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的合二為一。

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研究學(xué)理的同時(shí)也必須磨練心德，然而關(guān)于心德的磨練方面，王學(xué)亦大有裨益，……西方的倫理非是以心德的磨練為主，而是以知識(shí)的探求為主，換言之，于知識(shí)的探求中確定道德主義進(jìn)而實(shí)行。此兩者必須合一不可偏廢，若兩者合二為一，東西方道德的長(zhǎng)處即融為一體，必獲古今未有之偉大道德的實(shí)現(xiàn)。[13]

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學(xué)理研究的理論方面是西方哲學(xué)（倫理學(xué)），磨練心德的實(shí)踐方面由陽(yáng)明學(xué)（王學(xué)）承當(dāng)，這是井上的理想。

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那么，井上對(duì)古學(xué)派即伊藤仁齋和荻生徂徠是如何評(píng)價(jià)的呢？井上對(duì)他們的活動(dòng)給予了一定評(píng)價(jià)：“古學(xué)是作為文學(xué)復(fù)興（即文藝復(fù)興）的結(jié)果而興起的研究，究竟說(shuō)來(lái)，其譜系還是直承孔子之向上的進(jìn)修?！盵14]然而，此處有時(shí)代的局限，“仁齋也好，徂徠也好，在古學(xué)派人的眼中，沒(méi)有比孔子更加偉大的人格，故期以孔子為判準(zhǔn)而復(fù)古。然于今日來(lái)思忖，偉大的人格非獨(dú)限孔子，尚有釋迦、基督、蘇格拉底，以及其他像康德、達(dá)爾文諸氏”[15]，只拘泥于孔子的態(tài)度是有問(wèn)題的。

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關(guān)于思想方面的評(píng)價(jià)又當(dāng)如何呢？井上將仁齋定位為“只崇尚個(gè)人德性的道德主義”、把徂徠歸為“利他的功利主義”，稱(chēng)二者為車(chē)之兩輪，特別高度評(píng)價(jià)徂徠并稱(chēng)其為日本的霍布斯。但是，井上在考察他們現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐時(shí)指出：“不重個(gè)人私德的修養(yǎng)，使多數(shù)弟子遭至放縱、暴躁、傲慢之口實(shí)，最終不得不背負(fù)其責(zé)于其名下，如此看來(lái)，以圣人為理想注重個(gè)人私德的修養(yǎng)才是穩(wěn)健的。”[16]并下結(jié)論道：仁齋、徂徠所否定的朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的“修養(yǎng)”反倒是對(duì)社會(huì)有益的。

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2.從中江藤樹(shù)看日本陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題

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在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》中，井上指出，就人物品格修養(yǎng)看江戶(hù)時(shí)代的“實(shí)績(jī)”，陽(yáng)明學(xué)派比朱子學(xué)派更加人才輩出。該書(shū)的目的是向中江藤樹(shù)、熊澤蕃山（1619-1961）、大鹽中齋（1793-1837）、西鄉(xiāng)南洲（1828-1877）等從江戶(hù)初期至明治初年的陽(yáng)明學(xué)先人學(xué)習(xí)并立志。其中關(guān)于中江、熊澤師徒，肯認(rèn)了他們有神道合一的傾向，中江藤樹(shù)因其作為日本陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)始人，占據(jù)了最多的篇幅。本文在此特別參照井上關(guān)于中江藤樹(shù)的評(píng)論，探尋井上對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解。

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最初，中江藤樹(shù)特別受到重視，有學(xué)者指出是因?yàn)槠渌枷胫姓摷傲伺c基督教的親和性，內(nèi)村鑒三在《代表的日本人》中（原題：Japan and the Japanese，民友社，1984年）專(zhuān)門(mén)提到中江，有與其對(duì)立的意識(shí)[17]。當(dāng)然，最早從江戶(hù)時(shí)期以來(lái)，在藤井懶齋的《本朝孝子傳》（1684年)與伴蒿蹊的《近世畸人傳》（1790年）中，中江藤樹(shù)就得到了評(píng)價(jià)。關(guān)于他的思想在《近世畸人傳》中有如下介紹：

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近年專(zhuān)講孝經(jīng)，常提愛(ài)敬二字，體認(rèn)心體。曰：心之本體原本愛(ài)敬，猶如順隨水之濕性，附和火之燥性。只是凝滯于吾人之種種習(xí)氣脾性，障蔽心體之明。然愛(ài)親敬兄之心，且見(jiàn)赤子慈愛(ài)之心未減，時(shí)有發(fā)現(xiàn)。確認(rèn)此心存養(yǎng)勿失，則為圣人之心耳。

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培育人本具的親兄弟愛(ài)赤子的“孝”心，勿令忘失，是為至圣之道。實(shí)際上，藤樹(shù)自身就是為了照顧年邁的母親而不惜脫藩的“孝”子。藤樹(shù)的行動(dòng)原理，可以說(shuō)是較“忠”而優(yōu)先“孝”的儒教倫理之典范。將“忠”與“孝”中的哪方置于上位之問(wèn)題，在中國(guó)與日本、儒教與新儒教之間都是要進(jìn)行對(duì)比論辯的重要議題，此不贅述?；氐酱_認(rèn)井上的立場(chǎng)上來(lái)，井上對(duì)“忠”與“孝”之間的關(guān)系有以下言說(shuō)：

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因?yàn)樾⑦B接著祖先和子孫，血親的命運(yùn)如何依孝的強(qiáng)弱而定，然而，日本民族根據(jù)同一的古代傳說(shuō)引出遙遠(yuǎn)的系統(tǒng)，建國(guó)以來(lái)，未被其他民族所擾亂，故有同一的語(yǔ)言、風(fēng)俗、習(xí)慣、歷史等，形成一大血族，國(guó)家形成孝的家族制度?！纱擞^之，藤樹(shù)重孝并非無(wú)故，忠是孝的擴(kuò)充，特別于日本而言，說(shuō)到孝，忠自在其中，所以，日本這個(gè)國(guó)家能形成整體的一個(gè)家族制度，在家對(duì)父即如在國(guó)對(duì)君。[18]

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至少對(duì)井上來(lái)說(shuō)，日本是單一民族國(guó)家，正因如此，對(duì)親族的“孝”即是完完整整地替換為對(duì)國(guó)家的“忠”。在《少年園》[19]與《幼年雜志》[20]這些兒童雜志以及有關(guān)修養(yǎng)的教科書(shū)[21]中，當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)也是如此，所以，作為中江藤樹(shù)也必須學(xué)習(xí)的范本所使用的教科書(shū)中也應(yīng)含有“忠孝一本”的思想吧。

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井上指出，在重視忠孝這一點(diǎn)上中江藤樹(shù)與基督教有決定性的差異。藤樹(shù)持“要以君臣父子等關(guān)系為正道”、“只有為了確定實(shí)踐倫理的根基才希求出世間的解脫”之立場(chǎng)。而基督教則認(rèn)為“在人倫的關(guān)系之外建設(shè)天國(guó)，蔑視君臣父子等關(guān)系，獨(dú)尊與人類(lèi)的天父的關(guān)系”。井上認(rèn)為，君臣之忠、父子之孝的倫理之有無(wú)，在維持發(fā)展日本這個(gè)國(guó)家上是重要的問(wèn)題。

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然而實(shí)際上，藤樹(shù)思考的“孝”的概念不止停留在單純的親子關(guān)系和親族上，也可以認(rèn)為它與基督教有親和性。井上也注意到了藤樹(shù)在《孝經(jīng)心法》中所說(shuō)的“孝是天地未開(kāi)前就已然存在之太虛的神道。天地人萬(wàn)物皆由孝出?！盵22]這個(gè)宇宙誕生之際，認(rèn)為“有”之前就存在“無(wú)”的神話(huà)，在中國(guó)也古已有之?！独献印房芍^是將這種神話(huà)在思想上展開(kāi)的代表性書(shū)籍。在漢代，儒教汲取了這些先前的各種觀點(diǎn)，形成了天人合一的思想。并且在新儒教中將這種“無(wú)”的狀態(tài)稱(chēng)為“太虛”。這個(gè)世界之所以如現(xiàn)在這樣，是因?yàn)閺挠钪嬲Q生到現(xiàn)代社會(huì)，從最初的太虛到最后包括地上的人類(lèi)在內(nèi)的一切生命，皆是從某個(gè)存在中生出其他存在的循環(huán)往復(fù)?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)社會(huì)的“孝”不過(guò)是這樣的宇宙活動(dòng)中微不足道的一部分。反之，也可以說(shuō)“孝”這種人類(lèi)間的血緣關(guān)系是與大宇宙的森羅萬(wàn)象連結(jié)著的?？傊?，藤樹(shù)的思想中表現(xiàn)出在太虛中尋求“孝”這一人類(lèi)社會(huì)倫理的根據(jù)，主張“孝”與自然的理法沒(méi)有根本的差異。

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并且，陽(yáng)明學(xué)中被看作是圣人之心能讓人知道何為善并使其有實(shí)踐可能的“良知”，也不是一個(gè)人的問(wèn)題。藤樹(shù)的《大學(xué)解》有“明德不可須臾而離也，然太虛寥廓一以貫之，包羅天地萬(wàn)物，其大無(wú)外其尊無(wú)對(duì)”[23]的論述，井上由此認(rèn)定藤樹(shù)具有良知（明德）既存于個(gè)人的心中，同時(shí)也與天地之外的太虛相關(guān)聯(lián)的思想。

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正因?yàn)槿藦钠湔Q生過(guò)程開(kāi)始，就與產(chǎn)生宇宙的太虛相連，太虛已存于人心，所以能行至善的人在一個(gè)大框架下被朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)這些新儒教所共有。這并非是藤樹(shù)特別的思想，只是井上對(duì)藤樹(shù)所持的這個(gè)立場(chǎng)有個(gè)評(píng)論：“藤樹(shù)多少有點(diǎn)迷信，幾乎如同宗教家”。井上之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樽鳛槭澜绫倔w的一個(gè)“世界的良知”，是如何作為每個(gè)人擁有的眾多“個(gè)體的良知”所分有的，以及反過(guò)來(lái)關(guān)于能否同一化的兩者間的相互關(guān)系完全未做說(shuō)明。批判了藤樹(shù)將道德上的因果關(guān)系與自然界的因果關(guān)系混為一談[24]?？傊诰峡磥?lái)，藤樹(shù)的良知說(shuō)中與基督教思想有親和性的部分是不必要的宗教要素，應(yīng)該予以排除。

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3.井上對(duì)于修身實(shí)踐工夫的排斥

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然而，井上哲次郎對(duì)中江藤樹(shù)所持的天人合一的思想?yún)s意圖排除，對(duì)藤樹(shù)來(lái)說(shuō)，天人合一的思想是保證陽(yáng)明學(xué)實(shí)踐性的重要理論，井上本人也發(fā)現(xiàn)了這個(gè)實(shí)踐性的價(jià)值。這樣說(shuō)是正因?yàn)閮烧叩年P(guān)系，才賦予了藤樹(shù)所重視的為發(fā)揮良知而采用工夫之靜坐以理論基礎(chǔ)。在新儒教中靜坐是受到重視的工夫，雖有程度差異，但基本上都是按字面所理解的“安靜”地“坐”之意。從彰顯儒教的立場(chǎng)來(lái)看有時(shí)是被否定的，因?yàn)榫繕O說(shuō)來(lái)，它是參考佛教的坐禪而來(lái)的冥想法。事實(shí)上藤樹(shù)、蕃山師徒都重視靜坐的實(shí)踐[25]。

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在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》中，井上幾乎無(wú)視靜坐的實(shí)踐[26]，然而在藤樹(shù)的書(shū)信中，關(guān)于良知的獲得與靜坐之關(guān)系有如下表述：

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“靜坐……是存養(yǎng)寂然不動(dòng)之本體的工夫?！⒍ǔ墒ブ?，必須于獨(dú)坐無(wú)事時(shí)慎獨(dú)自反，內(nèi)心欣然快活不存意念雜慮，是為靜坐心法?！惺聼o(wú)事時(shí)皆能體認(rèn)自心立定其志?！粸楫?dāng)下之心欲所動(dòng)不滯礙于物之時(shí)，即現(xiàn)溫和慈愛(ài)、恭敬惺惺之良知的實(shí)體。”[27]

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動(dòng)與不動(dòng)時(shí)皆有感悟，不為私欲所左右的“良知的實(shí)體”，就是通過(guò)靜坐而養(yǎng)成的“寂然不動(dòng)的本體”?！凹湃徊粍?dòng)”無(wú)論帶有多少佛教色彩，其意皆指寂然不動(dòng)之“無(wú)”的狀態(tài)，因此也可換作為“太虛”來(lái)理解吧。實(shí)際上就是藤樹(shù)所說(shuō)的：“太虛寥廓，即吾人之本體也?！盵28]

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太虛不是抽象的存在，且太虛與個(gè)人良知相關(guān)聯(lián)——藤樹(shù)并未將其作為一種理念來(lái)闡述。藤樹(shù)認(rèn)為孟子所說(shuō)的浩然之氣在實(shí)體意義上連接著個(gè)人與太虛。

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浩然真氣，于太虛中則配天道，于人身中則配仁義。乘呼吸之氣運(yùn)與本體出入和合無(wú)間。然而人欲熾盛天理盡滅則義與氣悉皆消亡，故與太虛之道氣隔絕遂不能相通。身疲心乏未有立者?！裟芴皴Ｌ摕o(wú)，則義氣相通融合且充塞天地之間，故精神煥發(fā)卻不動(dòng)心[29]。

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藤樹(shù)基于中國(guó)的醫(yī)學(xué)古典《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞》，認(rèn)為浩然之氣通過(guò)呼吸在太虛與人之間流通，人體中有無(wú)此氣可以區(qū)分君子與小人。人若被欲望障蔽，浩然之氣斷絕，遂割斷與太虛的連接，身體羸弱不能挺立。然而，“恬澹虛無(wú)”，若能從內(nèi)心去除欲望歸于寂靜狀態(tài)，則可恢復(fù)與太虛的連接，身體狀況就會(huì)變好，內(nèi)心也會(huì)十分安定?？傊袊?guó)醫(yī)學(xué)的身體觀為天人合一的思想奠定了基礎(chǔ)，遂能保證其實(shí)效性。

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并且，“若能恬澹虛無(wú)，順從真氣，內(nèi)守精神，病速可愈。飲食有度，起居有常，不妄勞作，故能修命養(yǎng)性”[30]。據(jù)此心勿所欲身體浩然之氣即可充塞全身，如此即可精神飽滿(mǎn)病氣消散。

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總的看來(lái)，對(duì)藤樹(shù)來(lái)說(shuō)，靜坐強(qiáng)調(diào)通過(guò)呼吸法與精神安定的結(jié)合，使自心與圣人之心接近，亦是可防病之重要實(shí)踐。然而，井上似未對(duì)藤樹(shù)的靜坐實(shí)踐顯示出興味。

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結(jié)論

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井上哲次郎肯認(rèn)中江藤樹(shù)在江戶(hù)儒學(xué)中作為日本陽(yáng)明學(xué)先驅(qū)者的作用，對(duì)于藤樹(shù)力闡的自我修養(yǎng)的實(shí)踐也認(rèn)為有作為補(bǔ)益近代的“道德”的“修養(yǎng)”之功用。因?yàn)楦鶕?jù)“天人合一”思想得來(lái)的“孝”之概念的擴(kuò)展，十分恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了天皇與國(guó)民的關(guān)系。但是，井上同時(shí)也力圖對(duì)“天人合一”思想嘗試著去宗教化，對(duì)支撐藤樹(shù)思想的有關(guān)修身實(shí)踐工夫之靜坐等“行”的要素作為迷信予以排斥。明治大正時(shí)期靜坐作為健康養(yǎng)身方法再次流行起來(lái)，然而此后不久，又轉(zhuǎn)變成了超越單純的健康養(yǎng)身方法之“修養(yǎng)”實(shí)踐活動(dòng)，這給靜坐抹上了政治色彩[31]。如果將這些轉(zhuǎn)換看做是對(duì)江戶(hù)儒學(xué)本來(lái)面貌的回歸，那么當(dāng)時(shí)的靜坐實(shí)踐大概可以看做是近代化后的陽(yáng)明學(xué)的一個(gè)變奏吧。

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參考文獻(xiàn)：
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荻生茂博『近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)』，ぺりかん社，2008年
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大島晃『井上哲次郎の「東洋哲學(xué)史」研究と「日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)」』，陽(yáng)明學(xué)9，1997年
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栗田英彥「明治三〇年代におきる修養(yǎng)概念と將來(lái)の宗教の構(gòu)想」，宗教研究384，2015年
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田邊信太郎·弓山達(dá)也·島薗進(jìn)編集『癒を生きた人々—近代知のオルタナテイブ』，專(zhuān)修大學(xué)出版局，1999年
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中嶋隆藏『靜坐實(shí)踐·思想·歷史』，研文出版，2012年
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町田三郎「井上哲次郎ノ—ト――漢學(xué)三部作を中心にして」，中村璋八博士古稀紀(jì)念論集編委員會(huì)『中村璋八博士古稀紀(jì)念東洋學(xué)論集』，汲古書(shū)院，1998年
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丸山真男『日本政治思想史研究』，東京大學(xué)出版會(huì)，1952年
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渡辺浩『日本政治思想史――十七～十九世紀(jì)』，東京大學(xué)出版會(huì)，2010年
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基金項(xiàng)目:國(guó)家社科基金項(xiàng)目“日本近現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換研究”（批準(zhǔn)號(hào)：12XZX014）
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作者（譯者）簡(jiǎn)介:
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野村英登（Nomura Hideto）:日本二松學(xué)舍大學(xué)（東京都千代田區(qū)九段南九段校區(qū)、郵編：102-0074）文學(xué)部非常勤講師，中青年學(xué)者。研究領(lǐng)域：中國(guó)哲學(xué)和道教思想。具體研究方向：儒家靜坐、道教內(nèi)丹、中國(guó)武術(shù)（八卦掌）以及修身(修養(yǎng))實(shí)踐工夫的研究。
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胡嘉明：貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。研究方向：日本哲學(xué)、佛教學(xué)。
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潘承健:貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院2015級(jí)中國(guó)哲學(xué)碩士研究生。具體研究分野：陽(yáng)明學(xué)。
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注釋?zhuān)?br>?
[1]丸山1952。
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[2]吉川1975、渡邊2010。
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[3]子安1990。
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[4]土田2014。
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[5]荻生2008。
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[6]小島2006。
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[7]「關(guān)于“修養(yǎng)”語(yǔ)井上哲次郎的關(guān)系，參照栗田2015。
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[8]鈴木2007。
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[9]瓜谷2011。
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[10]與其后出版的《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》、《日本古學(xué)派之哲學(xué)》并稱(chēng)為江戶(hù)儒學(xué)三部作（也稱(chēng)漢學(xué)三部作），此三本著作中對(duì)江戶(hù)儒學(xué)的分類(lèi)即三分為陽(yáng)明學(xué)派、朱子學(xué)派、古學(xué)派之大體框架，基本上沿用至今。參照大島1997，町田1998、井口2009。
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[11]《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，p625-626。
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[12]同上，p2-3。
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[13]同上，p630-631。
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[14]《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，富山房，1902年（1936修訂版），p705。
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[15]同上，p708。
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[16]同上，p642。
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[17]大島1997。
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[18]《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，p156
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[19]8（87）號(hào)、1892年。
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[20]2（12）號(hào)、1892年。
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[21]《高等小學(xué)修身經(jīng)典》（學(xué)生用2、1899年）、《尋常小學(xué)單級(jí)修身訓(xùn)》（乙篇、1900年）等。
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[22]《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，p66。
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[23]同上,p72。
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[24]同上,p157-158。
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[25]中島2012。
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[26]參考佐藤一齋一章中關(guān)于“言志四錄”的靜坐章，此不詳論。
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[27]《藤樹(shù)先生全集》巻十九“答田中氏”二。
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[28]《藤樹(shù)先生全集》巻一《經(jīng)解》為己為人。
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[29]《藤樹(shù)先生全集》巻一《經(jīng)解》公孫丑問(wèn)曰：“何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。”
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[30]『藤樹(shù)先生全集』巻一《經(jīng)解》格物致知。
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[31]參照田邊等所編（1999）中小堀哲郎“座——岡田虎二郎與岡田式靜坐法”篇。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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