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王龍溪與聶雙江

——“致知議略”中的良知論爭(zhēng)

作者：（日）福田殖[1]

譯者：胡嘉明[2]、關(guān)春紅

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《貴州文史叢刊》2018年第三期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅

??????????耶穌2020年9月20日

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一

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王龍溪[3]（1498-1583）與聶雙江[4]（1487-1563）有關(guān)“致知”問(wèn)題相互間進(jìn)行的問(wèn)答集“致知議略”[5]，據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)在士子間廣為傳閱。作為聶雙江的門(mén)生也與王門(mén)諸子交往甚密的徐階[6]（1494-1574）在“龍溪王先生傳”[7]中如下記述道：

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公之著述有“大象義述”、“麗澤錄”、“留都·峴山·東游·南游的諸會(huì)紀(jì)”、“水西·沖玄·云門(mén)·天山·萬(wàn)松·華陽(yáng)·斗山·環(huán)璞的諸會(huì)語(yǔ)”、“羅念庵冬游·松原的諸晤語(yǔ)”、“聶雙江致知議略”、“別曾太常·趙浴陽(yáng)的漫語(yǔ)”、“答王敬所論學(xué)書(shū)”、“中鑒錄”凡數(shù)十種。士人皆傳誦之。

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徐階是聶雙江的門(mén)人，信奉重靜中工夫的歸寂說(shuō)[8]，雙江死后在與王門(mén)諸子的講學(xué)中深受王龍溪影響，據(jù)說(shuō)這個(gè)“龍溪王先生傳”也是在這樣的情況下寫(xiě)成的[9]。王龍溪在嘉靖十一年三十五歲時(shí)進(jìn)士及第，短暫為官，到八十六歲去世前的四十余年間，一直在野為陽(yáng)明心學(xué)持續(xù)講學(xué)活動(dòng)，是陽(yáng)明的高徒中最長(zhǎng)壽的，影響波及廣闊地域。黃宗羲指出，陽(yáng)明學(xué)得以流行天下主要是由于二王即王心齋和王龍溪[10]。王心齋在嘉靖二十年（1541年）五十九歲時(shí)去世，可以說(shuō)在心齋死后長(zhǎng)達(dá)四十二年的時(shí)間中，將陽(yáng)明學(xué)發(fā)揚(yáng)光大的中心人物是王龍溪這個(gè)人。

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王龍溪的“致知議略”載于《龍溪王先生全集》卷六。批判“致知議略”的是《雙江聶先生文集》卷十一的“答王龍溪書(shū)”（即致知議略）。對(duì)此，龍溪加以批判的是“致知議辯”，載于《全集》卷六，同時(shí)也作為“致知議辯”九則載于《明儒學(xué)案》卷十二“浙中王門(mén)學(xué)案二”中。對(duì)“致知議辯”進(jìn)行再次批判的是雙江的《文集》卷十一中的“答王龍溪書(shū)”，如果以前述的書(shū)簡(jiǎn)（即致知議略）為第一書(shū)，此即相當(dāng)于第二書(shū)。

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王陽(yáng)明所說(shuō)的“此良知二字，的確是千古圣賢相傳的秘訣，理解了‘致知’，自能百世的俟圣人而不惑”[11]，其中的“致知”正是“致良知”。朱子所謂“即物窮理”（《大學(xué)章句》格物補(bǔ)傳）的格物說(shuō)主張?jiān)谑率挛镂锷咸角蟆岸ɡ怼保ā洞髮W(xué)或問(wèn)》），陽(yáng)明批判此即用吾心在事事物物上求理，是故心與理析分為二[12]。他將“心即理”說(shuō)置為基底，提出“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”[13]，用《孟子》的“良知”（盡心上）來(lái)統(tǒng)合《大學(xué)》八條目中的“致知”。在陽(yáng)明看來(lái)，關(guān)于“格物致知”真正的解釋必須在心與理之間難解的二元性上才能成立，必須是作為把吾心之良知的天理運(yùn)用于事事物物上之生成的動(dòng)之物，是一元性的。

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朱子學(xué)抑制感情和欲望，要求應(yīng)該遵循“定理”所律令自己的道德法則，故遠(yuǎn)離個(gè)人獨(dú)自的“生”的自覺(jué)，通過(guò)對(duì)理的順從，全體不得不向形式的同一性收斂。在這樣抽象的普遍性中，探求作為教學(xué)的完結(jié)性的朱子學(xué)，依據(jù)“即物窮理”式的嚴(yán)密的學(xué)問(wèn)論證方法，能夠得到有價(jià)之物[14]，要求通過(guò)艱苦的工夫復(fù)歸正學(xué)。反抗這樣超越的“定理”所帶有的嚴(yán)格主義，將每個(gè)人本來(lái)具備的道德感知力之“良知”作為具體的普遍進(jìn)行提倡，即為陽(yáng)明的良知心學(xué)?！傲贾辈皇侨纭岸ɡ怼币粯拥挠幸欢ㄒ?guī)格的固定的靜之物，是不斷生成變化的動(dòng)之物，要求各人在各式各樣的瞬間將吾心之天理的良知于所有事物中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由于這樣的“良知”不具有一定的規(guī)格，也不受由“定理”帶來(lái)的心的束縛，不能強(qiáng)加一定的價(jià)值觀(guān)，就會(huì)有產(chǎn)生各種各樣的良知學(xué)說(shuō)的可能性[15]。

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龍溪和雙江相互間關(guān)于“致知”的問(wèn)答，正是由以上這樣的“良知說(shuō)”的性格出來(lái)的，因此作為探究陽(yáng)明的良知心學(xué)的根本所做的問(wèn)答，就引起了當(dāng)時(shí)士子們的關(guān)心。這個(gè)致知問(wèn)答是一種教義問(wèn)答集，是足以探究良知心學(xué)本質(zhì)的資料[16]。本論擬就“致知議略”的形成及其構(gòu)成內(nèi)容做一些考察。

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二

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王龍溪“致知議略”前言中有如下記述:

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徐生時(shí)舉，將督學(xué)敬所君之命奉奠陽(yáng)明先師遺像于天真，因就予而問(wèn)學(xué)，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書(shū)贈(zèng)言卷，祈予一言以證所學(xué)。三公言若人殊，無(wú)非參互演繹以明師門(mén)致知之宗要，予雖有所言，亦不能外于此也[17]。

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此處提到的徐時(shí)舉這個(gè)人名[18]，時(shí)舉應(yīng)該是徐應(yīng)隆的字號(hào)吧。在王陽(yáng)明的“年譜附錄二”的“嘉靖三十四年”的條文中，記錄有“江西提學(xué)副使王宗沐訪(fǎng)南康生祠，塑師像，遣生員徐應(yīng)隆迎至新祠，為有司公祭”[19]，根據(jù)此記錄，可以做出以上判斷。這一年這些人的年齡分別是，龍溪五十八、雙江六十九、東廓六十五、念庵五十二，龍溪在野專(zhuān)心進(jìn)行講學(xué)活動(dòng)，這一年雙江因反對(duì)嚴(yán)嵩“開(kāi)放海濱互市之禁”的政策而使龍顏大怒。王宗沐（1523-1591），字新浦，號(hào)敬所，是嘉靖二十三年進(jìn)士，師從江右王門(mén)的歐陽(yáng)南野，文學(xué)造詣也很高，與李攀龍、王世貞親交，明代后七子之一。除了文集外還有《宋元資治通鑒》等著作，官居江西提學(xué)副使后歷任工部侍郎、刑部侍郎。嘉靖三十四年，王宗沐三十三歲，正是其師歐陽(yáng)南野沒(méi)后一年。宗沐認(rèn)為“未發(fā)、已發(fā)”是圣學(xué)的主腦，然時(shí)下對(duì)此眾說(shuō)紛紜無(wú)有定論，于是通過(guò)生員徐時(shí)舉向當(dāng)時(shí)王門(mén)具有指導(dǎo)地位的龍溪問(wèn)學(xué)[20]。由此機(jī)緣，龍溪與雙江之間開(kāi)始了致知問(wèn)答。

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緊接“致知議略”前言后的文章，按牟宗三的將其分為“綜綱”二條“條舉”六條，較為便利[21]?！熬C綱”如下：

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第一條：夫良知之與知識(shí)，差若毫厘，究實(shí)千里。同一知也，如是則為良，如是則為識(shí)；如是則為德性之知，如是則為見(jiàn)聞之知，不可以不早辨也。

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良知者，本心之明，不由學(xué)慮而得，先天之學(xué)也。知識(shí)則不能自信其心，未免假于多學(xué)億中之助，而已入于后天矣。

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第二條：良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無(wú)前后內(nèi)外、渾然一體者也。若良知之前別求未發(fā)，即是二乘沉空之學(xué)；良知之外別求已發(fā)，即是世儒依識(shí)之學(xué)?；驍z感以歸寂，或緣寂以起感，受癥雖若不同，其為未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見(jiàn)，厘為數(shù)條，用以就正于三公，并質(zhì)諸敬所君，且以答生來(lái)學(xué)之意。

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第一條的前半部分是敘述“良知”和“知識(shí)”、“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的差異。陽(yáng)明也嚴(yán)格地區(qū)分了“良知”與“知識(shí)”，認(rèn)為“德性之良知不來(lái)源于見(jiàn)聞”[22]，“知識(shí)愈多人欲愈滋”[23]，不取朱子所言之“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也”[24]的主知主義的方法。雙江所做的評(píng)論是關(guān)于“良知者本心自明”之后的文章[25]。就龍溪關(guān)于“良知”是“先天之學(xué)”，“知識(shí)”是“后天習(xí)得”這一點(diǎn)，雙江做了如下批判：

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先天之學(xué)即養(yǎng)于未發(fā)之豫。豫則命由我出，道由我出，萬(wàn)物皆備于我。故曰：“先于天而勿違天?！备形锒鴦?dòng)，于中動(dòng)而七情出，若乘天時(shí)而行，人力不得而與。與則助，助則去天遠(yuǎn)矣，故曰：“后天而奉天之時(shí)?！鄙圩釉疲骸跋忍熘畬W(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也?！毕忍煅云潴w，后天言其用，蓋以體用分先后，而初非以美惡分也[26]。

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龍溪認(rèn)為良知是不由學(xué)慮而得的本心之明的先天之學(xué)，且肯認(rèn)作為一念靈明、本體之良知為動(dòng)之物[27]。這是直接繼承陽(yáng)明的“良知即是易。‘其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?。惟變所適?！ā兑捉?jīng)》系辭下傳）此知如何捉摸得？見(jiàn)得透時(shí)便是圣人”[28]?！按酥奔础傲贾北緛?lái)就是變動(dòng)周流的。動(dòng)的意味著無(wú)限地變化。因此，牢牢守住一念靈明處，龍溪不采作為戒懼的工夫之立場(chǎng)。

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雙江嘉靖二十六年六十一歲冬被逮捕入獄，此時(shí)牢中的證心記錄是《困辯錄》?！睹魅鍖W(xué)案》的傳中有此記錄：

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先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見(jiàn)此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備。乃喜曰：“此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！?a name="_ftnref29">[29]

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據(jù)說(shuō)雙江此時(shí)在獄中通過(guò)直觀(guān)已了悟心之真體。把陽(yáng)明的“良知是未發(fā)之中，廓然大公之本體”之言奉為正法眼藏的雙江，“良知”并不是通過(guò)嚴(yán)密的論證就能得到的定義，而只能是由直觀(guān)來(lái)把握。豫養(yǎng)雙江的未發(fā)之中的歸寂說(shuō)，此時(shí)已然確立，此后再無(wú)變化。雙江把致“未發(fā)之中”作為學(xué)之究極，是先天的，把致“中”與出“和”看做后天的。

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是故致“中”，為學(xué)之至也。先于天而不為天也，致“中”出“和”后于天而奉天時(shí)也[30]。

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雙江把“先天”、“后天”如斯把握為“本體”、“作用”的實(shí)踐論，如果“純一未發(fā)之本體”依靜中的工夫得以恢復(fù)，即優(yōu)先了“萬(wàn)物皆備”與“立天下之大本”。用傳統(tǒng)的“體用”理論來(lái)言說(shuō)“先天”、“后天”的雙江，對(duì)龍溪依道德的價(jià)值觀(guān)將“先天”、“后天”判為美之“良知”、惡之“知識(shí)”是不滿(mǎn)的。

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三

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在第二條中，龍溪定義“良知”即“未發(fā)之中”，同時(shí)也是“發(fā)而皆中節(jié)之和”，是“無(wú)前后內(nèi)外渾然一體者”，批判于“良知”前另求“未發(fā)”為“二乘沉空之學(xué)”[31]，“良知”之外別樣立個(gè)“已發(fā)”是“世儒依識(shí)之學(xué)”[32]，“攝感以歸寂”立場(chǎng)與“緣寂以起感”立場(chǎng)皆不得良知的要旨。文中引號(hào)的二十七字[33]是龍溪的《全集》中遺漏的，記錄在雙江的《文集》中。有此二十七字，“無(wú)前后內(nèi)外渾然一體”的龍溪之主張同“攝感以歸寂”與“緣寂以起感”之立場(chǎng)不得良知的宗旨的依據(jù)就清楚了。從文脈上看，將此二十七字接在“此即千圣斬關(guān)第一義”之文句后面，文意更加明了，也是不可缺少的部分。

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雙江對(duì)第二條中龍溪的發(fā)言做了如下批駁：若以陽(yáng)明的“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可?！保ā秱髁?xí)錄》卷之上67，陸元靜所錄）為根據(jù)[34]就此斷言“良知亦即發(fā)而皆中節(jié)之和”，此言過(guò)于操切。雙江認(rèn)為“凡用功，似屬乎動(dòng)，而用功的主腦，卻是靜根”（《困辯錄》辯中）。如果按龍溪所說(shuō)的“良知”是“未發(fā)之中”同時(shí)是“發(fā)而皆中節(jié)之和”，即可判此言過(guò)于急迫，不能涵養(yǎng)“靜根”。換言之，也可以說(shuō)是從歸寂派衍生出的現(xiàn)成派批判。雙江認(rèn)為致“中”就會(huì)自然生“和”，重視“致中”，“致和”即可理解為其功效。進(jìn)而關(guān)于“內(nèi)外先后”說(shuō)，指出“豈于內(nèi)外之間，別有一片地界可安頓乎”（“致知議略”）？其中暗含批判龍溪兼帶內(nèi)外之“幾”的思考方法。雙江站在“予所謂內(nèi)即是于未發(fā)之中，發(fā)則斯于外”[35]的立場(chǎng)上，提出《易》、《中庸》、《大學(xué)》中所言之“內(nèi)外”、“先后”是“此皆以統(tǒng)體言功夫”，批判龍溪所說(shuō)的“無(wú)內(nèi)外”、“無(wú)先后”是“如以百尺一貫論種樹(shù)，而不原枝葉之碩茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之積累”（“致和議略”），堅(jiān)守優(yōu)先根本培灌之歸寂派立場(chǎng)，毫不退讓。

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接著，雙江又有如下批判：龍溪“良知之前無(wú)未發(fā)，良知之外無(wú)已發(fā)”的言說(shuō)，好似“渾沌未判之前語(yǔ)”，是有問(wèn)題的，如果換成“良知之前無(wú)性，良知之外無(wú)情”的話(huà)，良知之前與外就會(huì)成為無(wú)心，言辭雖曰玄（妙），意思卻有舛（誤），從這樣的舛誤的立場(chǎng)來(lái)看，是無(wú)法駁斥“沉空”、“依識(shí)”等的。

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雙江在綜綱的結(jié)尾處作了以下的結(jié)論：

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尊兄高明過(guò)人，自來(lái)論學(xué)，只從混沌初生、無(wú)所污壞者而言，而以見(jiàn)在為具足，不犯做手為妙悟。以此自?shī)士梢?，恐非中人以下所能及也?o:p>

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依牟宗三所論，龍溪的“良知之前專(zhuān)求未發(fā)是二乘沉空之學(xué)”之言很明顯是對(duì)雙江、念庵所說(shuō)的，雙江在綜綱結(jié)尾處之論雖然駁斥了王龍溪，然實(shí)未解陽(yáng)明之意，雙江提出異議王門(mén)中無(wú)人贊同之時(shí)，只有羅念庵贊同雙江，這足以說(shuō)明念庵對(duì)陽(yáng)明的思路也不甚熟悉，王龍溪與羅近溪遵從王學(xué)，加以調(diào)適達(dá)至目的；江右的雙江與念庵未得其門(mén)而入，擔(dān)憂(yōu)其擾攘一番，身心疲頓[36]。如此，牟宗三認(rèn)為只有王龍溪與羅近溪才真正屬于王學(xué)者，聶雙江與羅念庵未能熟悉陽(yáng)明的思路。進(jìn)而牟氏在“致知議辯”疏解的最后說(shuō)道：“致知議辯”是王門(mén)中重要的議論，因此詳細(xì)做了疏解。依此疏解我們可以了解王龍溪的造詣，還能了解聶雙江和羅念庵的異議，同時(shí)陽(yáng)明學(xué)的本質(zhì)也可以確定。的確，“致知議略”及其發(fā)展之“致知議辯”是王門(mén)中重要的議論?！拔窗l(fā)”、“已發(fā)”問(wèn)題在當(dāng)時(shí)王門(mén)中紛紛然未有定論，故此“致知”問(wèn)答就這樣既活躍且認(rèn)真地在進(jìn)行。本論中截取“致知議略”的宗綱二條的文章，對(duì)龍溪與雙江之間來(lái)往的關(guān)于良知的問(wèn)答辯論作了考察。條舉六條與“致知議辯”因篇幅過(guò)長(zhǎng)未加考察，但是牟宗三將龍溪、雙江的“致知議辯”以雙江難·龍溪答這樣的形式，從第一辯到第九辯分別詳細(xì)作了論評(píng)[37]。在此，論述了“先天與后天”、“良知與中和”、“良知與寂感”、“現(xiàn)成良知”、“乾知”、“獨(dú)知”、“幾”、“不學(xué)不慮”、“空空”、“格物工夫之有無(wú)”、“現(xiàn)成良知與告子的性說(shuō)”等諸問(wèn)題，良知現(xiàn)成說(shuō)的王龍溪與良知?dú)w寂說(shuō)的聶雙江相互堅(jiān)持自說(shuō)，始終一如平行線(xiàn)一般，但是牟氏得出結(jié)論：黃宗羲《明儒學(xué)案》中的“龍溪筆勝舌”之語(yǔ)，是指與江右的論辯，雙江明顯不及龍溪[38]。陽(yáng)明心學(xué)在其基底中有一種尊重心、生命的躍動(dòng)性之東西，牟氏以此為前提，對(duì)王龍溪、聶雙江在王學(xué)中的定位做了分判。雙江的歸寂說(shuō)若從當(dāng)時(shí)的潮流來(lái)看不受歡迎，被龍溪占去優(yōu)勢(shì)，這也是必須承認(rèn)的嚴(yán)肅的事實(shí)。龍溪“雖萬(wàn)欲沸騰之中，若肯反諸一念良知，其真是真非炯然未嘗不明”[39]的良知現(xiàn)成說(shuō)，未將“良知”作靜態(tài)把握，而是理解為不斷變化著的生成之物。這可以說(shuō)是，不動(dòng)且溫潤(rùn)虛寂的給予、返歸活潑潑的生動(dòng)、動(dòng)的肯定之立場(chǎng)。雙江“良知未發(fā)之中，備物敦化，不屬知覺(jué)……予之所謂內(nèi)者，未發(fā)之中，而發(fā)斯外也”[40]的良知?dú)w寂說(shuō)是將良知的自然性看成是靜態(tài)的，勉力豫養(yǎng)純一未發(fā)之本體。雙江在詔獄中，于絕對(duì)的孤獨(dú)中深刻發(fā)掘自己的內(nèi)心，依此直觀(guān)宇宙與自己的同一性。雙江歸寂說(shuō)的特點(diǎn)，是以在自己自身之內(nèi)生發(fā)動(dòng)之靜為其關(guān)鍵，強(qiáng)調(diào)只有這個(gè)靜的中心才是所有生發(fā)動(dòng)的源泉，通過(guò)依靜坐而得的瞑想使一種宇宙論的方面與實(shí)踐倫理之要求的方面合而為一。聶雙江、羅念庵的良知?dú)w寂說(shuō)也被王門(mén)內(nèi)部的人士批判，雖不能成為明代思想的潮流，然在以下兩點(diǎn)應(yīng)給予評(píng)價(jià)。第一點(diǎn)：明代王學(xué)雖是向以王龍溪為中心的良知現(xiàn)成說(shuō)的方向進(jìn)展，但良知?dú)w寂派與良知修證派通過(guò)良知論爭(zhēng)對(duì)王學(xué)的盛行發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)。第二點(diǎn)：力倡良知?dú)w寂說(shuō)的羅念庵對(duì)江右王門(mén)的人士產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響，特別是成為東林一派非現(xiàn)成說(shuō)的先導(dǎo)這一點(diǎn)[41]，以及從學(xué)于王龍溪傳播良知心學(xué)的鄧定宇出來(lái)的王門(mén)嫡派[42]等，也得到了明末以及日本幕末維新的陽(yáng)明學(xué)者的高度評(píng)價(jià)[43]，這些是不能忽視的。

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注釋?zhuān)?br>?
基金項(xiàng)目：本譯文系2012國(guó)家社科基金項(xiàng)目“日本近現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換研究”（12XZX014）的階段性成果。
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作者（譯者）簡(jiǎn)介：
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[1]福田殖，1933年生,任教于久留米大學(xué)，現(xiàn)任日本九州大學(xué)文學(xué)部教授，主要研究中國(guó)思想史，出版《陸象山傳略》等專(zhuān)著多部。
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[2]胡嘉明：男，貴州貴陽(yáng)人，碩士生導(dǎo)師，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授、貴州大學(xué)-孔學(xué)堂中華傳統(tǒng)文化研究院”研究員，主要從事日本哲學(xué)研究。
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關(guān)春紅，女，河南駐馬店人，貴州大學(xué)中國(guó)史專(zhuān)業(yè)研究生。研究方向：中國(guó)思想史，陽(yáng)明學(xué)。
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[3]王龍溪：王畿，字汝中，別號(hào)龍溪。明代浙江山陰（現(xiàn)在的紹興）人，和王陽(yáng)明是同郡的宗人。嘉靖十一年進(jìn)士，南京職方主事，任南京兵部武選郎中之職，短時(shí)間內(nèi)辭職，在野四十余年，畢生致力于王陽(yáng)明的良知心學(xué)的宣揚(yáng)與講學(xué)。王學(xué)左派（現(xiàn)成派）的代表人物。
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[4]聶豹，字文蔚，號(hào)雙江。明代永豐（現(xiàn)在的江西省）人。正德十二年進(jìn)士，歷任華亭知縣、御史、蘇州知府、平陽(yáng)知府，后升任陜西按察使副使，被當(dāng)時(shí)的輔臣夏貴溪陷害，罷免還鄉(xiāng)，不久被逮捕下詔獄。嘉靖二十九年，因徐階的冤案而拜為右僉都御史，不久擢拔為兵部右侍郎、協(xié)理京營(yíng)戎政，官至兵部尚書(shū)。后因反對(duì)嚴(yán)嵩的“開(kāi)海濱互市禁”政策而被世宗下旨以忤逆罪罷免歸鄉(xiāng)。信奉王陽(yáng)明的良知心學(xué)，陽(yáng)明死后，稱(chēng)為門(mén)人。王學(xué)右派（歸寂派）的代表人物。
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[5]《龍溪王先生全集》卷六（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《全集》）。
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[6]徐階，字子升，號(hào)存齋。明代松江華亭（現(xiàn)在的上海松江縣）人。嘉靖二年進(jìn)士第三名。作為優(yōu)秀的官員從翰林院編修一直晉升，作為禮部尚書(shū)兼文淵閣大學(xué)士參與機(jī)要政務(wù)。不久晉升武英殿大學(xué)士兼吏部尚書(shū)，加封太子少傅。嘉靖四十一年，與嚴(yán)嵩爭(zhēng)權(quán)，雖然代嚴(yán)嵩而為首輔，但后被高拱排擠罷官。是聶雙江的門(mén)人，在《明儒學(xué)案》卷二十七“南中王門(mén)學(xué)案三”中有小傳和“存齋論學(xué)語(yǔ)”。黃宗羲批判徐階陷于霸術(shù)而不自覺(jué)，全無(wú)儒者之氣象。如果考慮到對(duì)王門(mén)的講學(xué)活動(dòng)的貢獻(xiàn)等等，似乎有點(diǎn)過(guò)貶的評(píng)價(jià)。關(guān)于徐階有川勝守“徐階和張居正”（《山根幸夫教授退休紀(jì)念明代史論叢》上卷所收，汲古書(shū)院，1990年）、中純夫“徐階研究”（“富山大學(xué)教養(yǎng)部紀(jì)要”第二十四卷一號(hào)——人文·社會(huì)科學(xué)編，1991年）等資料。
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[7]徐階的“龍溪王先生傳”依據(jù)“和刻影印今世漢籍叢刊·思想續(xù)篇”所收的《龍溪王先生全集》（中文出版社出版，廣文書(shū)局印行）。清道光二年刻本影印，叢書(shū)匯編第一編之一《王龍溪全集》（華文書(shū)局股份有限公司刊行）卷首的“龍溪王先生傳”是節(jié)略文，不能參考。這個(gè)莫晉?？瘫颈容^粗糙，山下龍二氏已有指出。參照山下龍二的王龍溪的解說(shuō)（陽(yáng)明學(xué)大系第六卷“陽(yáng)明門(mén)下”中所收，明德出版社）。
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[8]《雙江聶先生文集》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《文集》）卷五“存齋記”是為徐階闡明只有靜中的工夫才是存心的要訣之文。據(jù)文中所述為雙江七十四歲、徐階六十七歲時(shí)所寫(xiě)。
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[9]在王龍溪的《全集》卷六中有“與存齋徐子問(wèn)答”一文。這是徐階七十九歲、龍溪七十五歲的隆慶六年（1572年）時(shí)相互間進(jìn)行的問(wèn)答。這一年是雙江沒(méi)后的第九年。在這個(gè)問(wèn)答中，龍溪說(shuō)“公（指徐階）之靜中所得，若有幸一一受教，定不違此行”，最后龍溪根據(jù)“功夫只求日減，不求日增。減得盡，便是圣人”之王陽(yáng)明的日減法（《傳習(xí)錄》上，薛尚謙所錄），說(shuō)“后世學(xué)術(shù)，正是添的勾當(dāng)，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會(huì)，窮其用處，了不可得，此便是究竟話(huà)”。一念惺惺指靜悟。龍溪批判靜中所得不是究竟的功夫，徐階承認(rèn)龍溪主張的日減法的功夫，說(shuō)“此數(shù)語(yǔ)誠(chéng)為究竟之義也，佩服佩服?！饼埾⑽捶穸o坐，但因?yàn)殪o坐不免等待，認(rèn)為不能成為究竟之法，將悟得次第分為解悟、證悟、徹悟，認(rèn)靜中所得只是證悟，判徹悟?yàn)樽罡?。如此，徐階受龍溪的影響在“龍溪王先生傳”中寫(xiě)道“予久與公同事于學(xué)。公之友東廓、緒山、南野、水洲、荊川、念庵等諸公及現(xiàn)在游從的張陽(yáng)和、鄧定宇、沈少林三太史的年輕有為，予皆所識(shí)。公過(guò)頃松舉武衛(wèi)之事，雖老助予無(wú)有懈怠。予因之得訪(fǎng)陸宗伯、平泉的數(shù)君子開(kāi)會(huì)講習(xí)。自己已然有幸得隨公，竊以公之嘉惠為德”，由此亦可得知。
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[10]《明儒學(xué)案》卷三十二，在“泰州學(xué)案”一的序中有“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下。亦因泰州、龍溪而漸失其傳”的記載。
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[11]《傳習(xí)錄》卷之下“陳九川所錄”。
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[12]《傳習(xí)錄》卷之中“答顧東橋書(shū)”。
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[13]同上。
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[14]在朱子《大學(xué)章句》的“格物補(bǔ)傳”中，“致知格物”是經(jīng)過(guò)“即物而窮其理”之嚴(yán)密論證，才得以達(dá)到“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗，無(wú)不到而吾心之全體大用，無(wú)不明矣”的。
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[15]參見(jiàn)荒木見(jiàn)悟的“近世儒學(xué)的發(fā)展——從朱子學(xué)到陽(yáng)明學(xué)”（《朱子·王陽(yáng)明》世界名著19所收，中央公論社，1978年）
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[16]參照拙稿“陽(yáng)明學(xué)派中聶雙江、羅念庵的位置”（“日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)”第四十七集，1995年）。
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[17]《全集》卷六，“語(yǔ)錄”。
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[18]參照牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第四章“致知議辯”疏解（學(xué)生書(shū)局，1979年）以及佐藤仁譯注的“聶雙江、雙江聶先生文集抄”（“陽(yáng)明學(xué)大系”第五卷“陽(yáng)明門(mén)下”上所收，明德出版社，1973年）325頁(yè)。
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[19]參照《王文成公全書(shū)》卷三十五“年譜附錄二”、《王陽(yáng)明全集》第九卷“年譜”226頁(yè)（明德出版社，1991年修訂版）。
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[20]根據(jù)《明儒學(xué)案》卷十五“侍郎王敬所先生宗沐”篇所記，宗沐是王門(mén)陳明水、雙江、龍溪及鄒東廊的門(mén)人，與李見(jiàn)羅等相交。在給雙江的書(shū)簡(jiǎn)中批判“近來(lái)從事于道者，更相瞞誑，誤己誤人”，闡述了只有“戒慎、位育”（中庸）才能使“不息之體”完滿(mǎn)。雖站在鄒東廊、歐陽(yáng)南野的修證派立場(chǎng)，但好像也對(duì)雙江和念庵的江右王門(mén)派抱有親近感。
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[21]與（17）注同。
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[22]《傳習(xí)錄》卷之中“答顧東橋書(shū)”。
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[23]同上，卷之上“薛尚謙所錄”。
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[24]在《大學(xué)章句》經(jīng)一章的“致知在格物”之朱子的注中有“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也”。如陳灃所言，雖將“知”解為“見(jiàn)識(shí)”，然未出即客觀(guān)界存在的事物而窮其理的主知主義的方法論之范圍。
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[25]“良知者本心之明”在雙江的《文集》中變?yōu)榱恕傲贾弑拘淖悦鳌薄?br>?
[26]《文集》卷之十一“書(shū)四”，“答王龍溪即致知議略”。
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[27]《全集》卷之一“沖元會(huì)紀(jì)”中有“一念靈明，無(wú)內(nèi)外無(wú)方所。戒慎恐懼亦無(wú)內(nèi)外無(wú)方所。識(shí)得本體原是變動(dòng)不居，不可以為典要。雖終日變化云為，莫非本體之周流，自無(wú)此病矣”。
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[28]《傳習(xí)錄》卷之下“錢(qián)德洪等所錄”。
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[29]《明儒學(xué)案》卷十七“江右王門(mén)學(xué)案二”。
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[30]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
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[31]“二乘”非大乘、小乘，而指“聲聞”、“緣覺(jué)”這二乘。大乘不能說(shuō)沉空之學(xué)。主張“靜無(wú)”的老莊也包含在沉空之學(xué)中。
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[32]依據(jù)“知識(shí)”、“見(jiàn)識(shí)”而趣向博學(xué)多識(shí)的世間一般的儒學(xué)。推測(cè)為當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)者。
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[33]“未應(yīng)非先，已應(yīng)非后。即寂而感行焉，寂非內(nèi)。即感而寂存焉，感非外也?！?br>?
[34]在雙江的《文集》中有“自家一個(gè)心體”，還遺漏了“如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中”十一個(gè)字。
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[35]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
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[36]參照《從陸象山到劉蕺山》第三章“王學(xué)之分化與發(fā)展”。
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[37]同上，參照第四章“致知議辯”疏解。
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[38]在上章的章末有“又，黃宗羲明儒學(xué)案述羅近溪處有云《論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆》所謂《筆勝舌》即是與江右辯也。此非徒以文筆勝。必義理明，而后文辯可暢。聶江顯不及龍溪也”。只有王龍溪才精熟王學(xué)，是陽(yáng)明后真正的王學(xué)者，這是牟氏的立場(chǎng)。
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[39]《全集》卷九“答茅治卿書(shū)”。
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[40]《文集》卷四“送王惟中歸泉州序”。
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[41]參照楠木正繼《宋明時(shí)代儒學(xué)思想的研究》第四章“明學(xué)中期”，“羅念庵”（廣池學(xué)園出版部，1962年）。
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[42]參照《明儒學(xué)案》卷十八“江右王門(mén)學(xué)案”三，“羅念庵”本傳。
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[43]楠本正繼在“日本儒學(xué)的一斷面”（《楠本正繼先生中國(guó)哲學(xué)研究》所收，國(guó)士館大學(xué)附屬圖書(shū)館，1975年）中指出，吉村秋陽(yáng)、池田草庵、林良齋等以及秋月的中島操存齋都共同認(rèn)為雙江、念庵二人是陽(yáng)明的嫡派。

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