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董仲舒的五行說(shuō)與中和論

作者：吳飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第4期

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在現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，董仲舒的名字除了與獨(dú)尊儒術(shù)聯(lián)在一起之外，就是被當(dāng)做天人合一等觀念泛泛聯(lián)在一起，因而漢代經(jīng)學(xué)與哲學(xué)中的很多問(wèn)題無(wú)法得到深入的理解。近些年來(lái)，對(duì)董仲舒的主要著作《春秋繁露》的思想和文本，在海峽兩岸都出現(xiàn)了一些非常深入的研究。

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在董仲舒的《春秋繁露》中，春秋學(xué)的文字與陰陽(yáng)五行的文字大致上各占一半，這是一個(gè)非常值得關(guān)注的現(xiàn)象。余治平先生的《唯天為大》與《董子春秋義法辭考論》兩書(shū)分別論述這兩個(gè)方面，對(duì)此后的研究有非常重要的影響。而筆者以為，對(duì)陰陽(yáng)五行體系之義理的綜合，是董仲舒學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)，雖已有不少研究，仍有必要深入其中，特別是其中的中和論。

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一、陰陽(yáng)五行說(shuō)的源流

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董仲舒云：“天有十端，十端而止矣：天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。凡十端而畢天之?dāng)?shù)也?！保ㄒ浴洞呵锓甭丁す僦葡筇臁?，《天地陰陽(yáng)》《陽(yáng)尊陰卑》中皆有呼應(yīng)）此說(shuō)涵蓋了中國(guó)天道觀的幾個(gè)基本面向，并可以看作董仲舒學(xué)說(shuō)的總綱：天地人三才、陰陽(yáng)、五行。從梁?jiǎn)⒊皖欘R剛二先生在對(duì)陰陽(yáng)五行的批判[1]以來(lái)，中國(guó)學(xué)人就很難正面通過(guò)陰陽(yáng)五行去理解天道。然而，即使梁、顧二先生也并沒(méi)有回避陰陽(yáng)五行說(shuō)在中國(guó)思想中的地位。梁先生云：“陰陽(yáng)五行說(shuō)，為二千年來(lái)迷信之大本營(yíng)?！盵2]顧先生云：“五行，是中國(guó)人的思想律，是中國(guó)人對(duì)于宇宙系統(tǒng)的信仰。”[3]對(duì)陰陽(yáng)五行說(shuō)持較為肯定態(tài)度的李約瑟亦以為，這是“古代中國(guó)人能夠構(gòu)想的最終原理”。[4]要全面了解中國(guó)思想，不理解陰陽(yáng)五行，恐怕是不行的。

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自從梁任公斷定，陰陽(yáng)五行說(shuō)中沒(méi)有什么深邃的哲學(xué)思想，現(xiàn)代學(xué)者除了臺(tái)灣的鄺芷人[5]和楊儒賓[6]兩位先生，很少?gòu)恼軐W(xué)角度探究陰陽(yáng)五行問(wèn)題。但經(jīng)過(guò)幾代學(xué)者的考證與梳理工作，陰陽(yáng)五行說(shuō)的源流已經(jīng)大致可以梳理清楚了。民國(guó)以來(lái)的學(xué)者因?yàn)椴幌嘈拧渡袝?shū)》許多文本的早出，以為是戰(zhàn)國(guó)后的作品，會(huì)認(rèn)為《左傳》中的五星占卜更早，因而不少學(xué)者認(rèn)為星占是五行說(shuō)的源頭，或認(rèn)為鄒衍在陰陽(yáng)五行說(shuō)的成立中起到了關(guān)鍵作用。[7]但是近年的研究越來(lái)越傾向于認(rèn)為，今文《尚書(shū)》中的很多文本并非像民國(guó)學(xué)者以為的那樣晚?！渡袝?shū)·堯典》中的觀象授時(shí)，是五行說(shuō)的源頭之一。梁?jiǎn)⒊?、竺可楨先生已經(jīng)開(kāi)始根據(jù)歲差研究《堯典》之撰作年代，近又有馮時(shí)先生對(duì)《堯典》這一段中出現(xiàn)的天文和歷法現(xiàn)象做了詳細(xì)研究，并對(duì)比了二里頭遺址中的天文銅器中的天象歷法符號(hào)，認(rèn)為《堯典》中的天文現(xiàn)象與《呂氏春秋·十二紀(jì)》所記錄的戰(zhàn)國(guó)后期天象不同，應(yīng)不屬于戰(zhàn)國(guó)作品，而是西周之前的天文現(xiàn)象。[8]馮先生也指出，天文觀測(cè)的年代與寫(xiě)作的年代未必相同。但若沒(méi)有一個(gè)較早期的文字記錄，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人也不大可能直接去記錄這么早的天象。黃懷信先生對(duì)比《堯典》觀象授時(shí)與甲骨文和《山海經(jīng)》中類(lèi)似的文字，認(rèn)為是后者受《堯典》影響，而非《堯典》受后者影響，因而《堯典》最晚是商代中期的作品，黃先生的考證破除了許多舊有的成見(jiàn)，對(duì)《堯典》的重新解讀有巨大幫助。[9]又有李山先生對(duì)比了《堯典》與《呂刑》以及《詩(shī)經(jīng)》和出土金文的大量字句，認(rèn)為此篇當(dāng)為西周中期的作品。[10]筆者認(rèn)為，這幾位先生的研究都有相當(dāng)強(qiáng)的說(shuō)服力，綜合到一起，足以證明，《堯典》不可能出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國(guó)，至晚是西周中期的著作。因而，觀象授時(shí)一段中的四方四時(shí)觀念可視為陰陽(yáng)五行說(shuō)的一個(gè)相當(dāng)早的來(lái)源：

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“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)。分命羲仲，宅嵎夷曰旸谷，寅賓岀日，平秩東作，日中星鳥(niǎo)，以殷仲春，厥民析，鳥(niǎo)獸孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鳥(niǎo)獸希革；分命和仲，宅西曰昧谷，寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋，厥民夷，鳥(niǎo)獸毛毨；申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鳥(niǎo)獸氄毛。帝曰：‘咨汝羲曁和，朞三百有六旬有六日，以閏月，定四時(shí)，成歲?！?o:p>

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此段有很多值得討論的地方，本文不擬贅言，只需指出，其中的一條主線，是春夏秋冬四時(shí)與東南西北四方的相互對(duì)應(yīng)，而這正是后世五行說(shuō)的基本架構(gòu)。

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圓銅形器（天文歷法用品）

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1975年偃師二里頭遺址Ⅵ硃出土

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另一篇《洪范》，自劉節(jié)先生《洪范疏證》認(rèn)為成篇于戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，就成為一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。但徐復(fù)觀《陰陽(yáng)五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》[11]和劉起釪先生《尚書(shū)校釋譯論》[12]之后，大多數(shù)學(xué)者已經(jīng)改變了看法，認(rèn)為它應(yīng)該是商周之際的著作[13]，或者至少是商周之際已有基本文本，后經(jīng)改定成為今本[14]。因而，我們也應(yīng)該將它當(dāng)作早于《左傳》的周代文獻(xiàn)處理，則其中的五行疇亦應(yīng)為闡述五行說(shuō)較早的文獻(xiàn)[15]：

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“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”

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至于陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，梁、顧二先生都接受趙翼以來(lái)的說(shuō)法，認(rèn)為與五行說(shuō)起源不同，龐樸先生更將陰陽(yáng)與《周易》分為兩個(gè)來(lái)源[16]，而《逸周書(shū)》《管子》[17]諸篇，以及出土文獻(xiàn)《長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)》[18]等都顯示出陰陽(yáng)五行說(shuō)的綜合，即以《堯典》中出現(xiàn)的四方四時(shí)與《洪范》中的五行、五味等相對(duì)應(yīng)，逐漸加進(jìn)五色、五音、五蟲(chóng)等越來(lái)越復(fù)雜的比類(lèi)關(guān)系，再以陰陽(yáng)消長(zhǎng)為大致的理論解釋?zhuān)罱K在《呂氏春秋·十二紀(jì)》《禮記·月令》《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》中形成一個(gè)全面的比類(lèi)體系。以上為陰陽(yáng)五行說(shuō)的大致源流。

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在這個(gè)過(guò)程中，鄒衍顯然不可能是陰陽(yáng)五行說(shuō)的創(chuàng)始者，但可能是一個(gè)重要的綜合者，而結(jié)合《史記》和《呂氏春秋·應(yīng)同》中的文字，鄒衍最大的貢獻(xiàn)，可能就是將五行說(shuō)轉(zhuǎn)化為五德終始說(shuō)，以五行相勝解釋王朝代興。[19]

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《洪范》中以水火、木金二組并提，已經(jīng)蘊(yùn)含了水勝火、金勝木的觀念?！蹲髠鳌分袛?shù)處談及星占，有水勝火、火勝金之說(shuō)，《墨子·經(jīng)下》《孫子兵法·虛實(shí)》皆有“五行無(wú)常勝”的文字，可見(jiàn)，鄒衍五德終始之論，是對(duì)流傳已久的五行相勝說(shuō)的理論提升與政治應(yīng)用。秦漢之際關(guān)于新王朝之德的討論，皆在此一框架中進(jìn)行。因而，以五行相勝為基本架構(gòu)的五德終始說(shuō)，是董仲舒之前陰陽(yáng)五行說(shuō)的基本理論形態(tài)?！对铝睢返绕须m然已經(jīng)將四時(shí)、五方、五行、陰陽(yáng)等方面綜合到了一起，但還沒(méi)有一個(gè)系統(tǒng)的理論解釋。

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二、董仲舒的陰陽(yáng)五行說(shuō)

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董仲舒在《春秋繁露》中的陰陽(yáng)五行說(shuō)體系，展現(xiàn)出非常深刻和系統(tǒng)的哲學(xué)意義，我認(rèn)為大致有三個(gè)層次，第一，將陰陽(yáng)、五行、四時(shí)等幾個(gè)方面圓融地整合為一個(gè)體系；第二，以五行相生涵攝五行相勝，形成“比相生而間相勝”的生克系統(tǒng)，對(duì)此后的五行詮釋影響極為深遠(yuǎn)；第三，在天人相應(yīng)中闡釋中和之說(shuō)，可與《中庸》中的許多說(shuō)法相對(duì)照。這三個(gè)方面的理論提升都非常重要，本文無(wú)法全面展開(kāi)，現(xiàn)僅略述前兩個(gè)方面，作為討論其中和論的基本背景。

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《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”這段話可以看作董仲舒陰陽(yáng)五行說(shuō)的總綱。《月令》中繁復(fù)的比類(lèi)序列，被董仲舒化約為最基本的三個(gè)方面：陰陽(yáng)、四時(shí)、五行，且以相生相克統(tǒng)合五行。對(duì)于這三者的關(guān)系，《天辨在人》中說(shuō)：“如金木水火，各奉其所主以從陰陽(yáng)，相與一力而并功。其實(shí)非獨(dú)陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起，助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也；太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！比齻€(gè)序列的關(guān)系，可以制表如下：

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少太陰陽(yáng)因五行而起，以助四時(shí)之功；而另一方面，五行又各奉其所主之四時(shí)以從陰陽(yáng)，在生養(yǎng)成藏上面一力而并功。木火金水與四時(shí)相對(duì)，且從于陰陽(yáng)的不同形態(tài)，有些時(shí)候，三者被完全等同，但若細(xì)究的話，則木不等于春，更非少陽(yáng)；火不等于夏，亦非太陽(yáng)；金不等于秋，不是少陰；水不等于冬，不是太陰。因而，五行生克關(guān)系雖與陰陽(yáng)消長(zhǎng)和四時(shí)代序可相比類(lèi)，三者并非完全相同。春夏秋冬的四時(shí)代序，是董仲舒對(duì)天道運(yùn)行最基本的描述，而陰陽(yáng)消長(zhǎng)，則是對(duì)這種運(yùn)行的理論概括，五行（在這一段中只出現(xiàn)了四行），則是在天道之間生生死死的各個(gè)生命體的象征。

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“比相生而間相勝”，這是董仲舒對(duì)五行關(guān)系提綱挈領(lǐng)的概括。以下兩段是他更詳細(xì)的描述：

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“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也?！保ā段逍袑?duì)》）

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“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也?！保ā段逍兄x》）

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一望可知，五行相生正是來(lái)自四時(shí)代序。木—火—土—金—水的相生次序，就是春—夏—季夏（長(zhǎng)夏）—秋—冬的次序，因而，五行相生之成立，是因?yàn)樗臅r(shí)代序，即少太陰陽(yáng)的消長(zhǎng)。在現(xiàn)有文獻(xiàn)中，董仲舒之前未見(jiàn)人講五行相生之說(shuō)，五行相勝倒是不時(shí)見(jiàn)于先秦典籍。相生說(shuō)即便不是董仲舒的發(fā)明，也是由四時(shí)代序衍生出的非常系統(tǒng)的理論概括。不過(guò)，五行相生并非四時(shí)代序的同義反復(fù)，可以說(shuō)五行之間相生相勝，但四時(shí)之間就不能說(shuō)相生相勝了。因而筆者以為，五行是與四時(shí)相互比類(lèi)的五種物體，有生有死，彼此之間有了生與勝的關(guān)系?！段逍袑?duì)》中的“為”字并非等同或定義，而只是一種大致的象征與比類(lèi)，因而父子相生的關(guān)系主要在五行之間，而非四時(shí)之間。文中為了強(qiáng)調(diào)五行相生，而五行又與天時(shí)對(duì)應(yīng)，所以需要拿土對(duì)應(yīng)季夏來(lái)湊足五之?dāng)?shù)[20]，但下文就不再承認(rèn)土與時(shí)節(jié)相對(duì)，而云：“土之于四時(shí)，無(wú)所命者?！薄段逍兄x》中更詳細(xì)地討論五行之間的父子關(guān)系時(shí)，就已經(jīng)不再拿天時(shí)來(lái)對(duì)照了。

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四時(shí)代序，是天道運(yùn)行的次序，其實(shí)質(zhì)則是陰陽(yáng)消長(zhǎng)，乃生命的節(jié)律。五行相生，即萬(wàn)物順應(yīng)天道而生生不息，但不同的物體之間又會(huì)有相互對(duì)待、相互克制的關(guān)系，那就是五行相勝。在董仲舒的體系中，相生是五行間的主要關(guān)系，相勝則是輔助性的。相勝之義有二，一為厭勝，一為克勝。此前論相勝，多為克勝義，董仲舒書(shū)中亦有，但所言不多，厭勝義卻是董仲舒自己的發(fā)明：“凡天地之物，乘以其泰而生，厭于其勝而死，四時(shí)之變是也。故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而死，厭于勝也。生于木者，至金而死。生于金者，至火而死。春之所生，而不得過(guò)秋。秋之所生，不得過(guò)夏?！盵21]承泰而生，以解釋五行之相生；厭勝而死，以解釋五行相勝。淩曙引《孔子家語(yǔ)》孔子之言云：“化于陰陽(yáng)，象形而發(fā)，謂之生；化窮數(shù)盡，謂之死。”如水生木，便是承了由冬至春之泰，因其為最適合草木生長(zhǎng)之時(shí)節(jié)。而金勝木，強(qiáng)調(diào)的是草木至金秋而死，因其生命力已衰。因而，相生相勝之說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是，在天道生生不已的運(yùn)行之中，每一個(gè)體生生死死，相互關(guān)聯(lián)、相互對(duì)待，構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的共生體系。“比相生而間相勝”，便以簡(jiǎn)潔的圖示描畫(huà)出這個(gè)體系。

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自從董仲舒系統(tǒng)講出相生、相勝的五行理論體系，這便成為理解五行關(guān)系的基本模式，劉向更以五行相生來(lái)解釋五德終始說(shuō)，一反以相勝為核心的鄒衍之說(shuō)。后人既有接受相生說(shuō)的，也有接受相勝說(shuō)的，但宋代以后，五德終始說(shuō)就不再用來(lái)解釋王朝代興。[22]這并不意味著五行說(shuō)已經(jīng)被廢棄，五行學(xué)說(shuō)的哲學(xué)意義還不止在于五行生克本身，而在于對(duì)此中生生之道的闡釋?zhuān)渲械囊粋€(gè)核心，便是中和說(shuō)。

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三、中央土

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系統(tǒng)整合陰陽(yáng)、五行、四時(shí)，以五行相生涵攝五行相勝，已經(jīng)使五行學(xué)說(shuō)相當(dāng)完備而系統(tǒng)。但貫穿了董仲舒五行說(shuō)的，乃是“中”的概念。董仲舒是否讀過(guò)子思子之《中庸》，不得而知，但其中和思想與《中庸》中很多思想可相印證，是特別值得注意的。而董仲舒中和說(shuō)又可分為三個(gè)層次：中央土，二中二和，天人時(shí)中，請(qǐng)逐一論述。

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對(duì)中央土的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)五行體系發(fā)展過(guò)程中一個(gè)長(zhǎng)期問(wèn)題的總結(jié)。在五行體系中，中央土的地位非常特殊。首先，在《堯典》的四時(shí)四方體系中，并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)中央，當(dāng)然，按照馮時(shí)先生的推測(cè)，帝堯所在的就是中央，與羲和兄弟所居的四方并為五方[23]。而在《洪范》的五行疇中，水火、木金各為一組，土也顯得很特殊，故孔穎達(dá)引《書(shū)傳》云：“水火者，百姓之求飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬(wàn)物之所資生也?！彼?、木金皆為用具，唯獨(dú)土承載著生命本身?！豆茏印に亍烽_(kāi)篇云：“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也。”此處之“地”即“土”。《管子》諸篇在以四時(shí)與五行對(duì)應(yīng)時(shí)，就就注意到一個(gè)基本的困難，即四與五不可整除，《四時(shí)》的解釋是：“土德實(shí)輔四時(shí)入出，以風(fēng)雨節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無(wú)私，實(shí)輔四時(shí)，春嬴育，夏養(yǎng)長(zhǎng)，秋聚收，冬閉藏。大寒乃極，國(guó)家乃昌，四方乃服，此謂歲德?！彼臅r(shí)風(fēng)雨寒暑，都要作用在土上，才能成為生命的滋養(yǎng)，所以土德才是和平用均、中正無(wú)私的。而人的肌膚本就來(lái)自于土，使另外四氣所生的骨、氣、甲、血連綴包裹成為一體，才構(gòu)成了生命，因而土承載著生命本身，是生命之“體”。此篇似乎刻意不將中央土當(dāng)做一個(gè)時(shí)節(jié)，雖然將它穿插在夏當(dāng)中來(lái)講的，但土德的成就卻是在嚴(yán)冬大寒乃極之時(shí)體現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)檫@時(shí)四時(shí)都已循環(huán)一遍，是成歲之時(shí)，土德被稱為歲德。這種對(duì)土德的描述，對(duì)后來(lái)影響很大。

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明天啟五年朱養(yǎng)純花齋刻本《管子》

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后《淮南子·時(shí)節(jié)訓(xùn)》將季夏之月配給土，等于硬生生把夏拆為兩段。《呂紀(jì)》《月令》將中央土放在夏秋之間，卻不分配時(shí)月，試圖既保證了土在中央的位置，又不打破四時(shí)與十二月的平均分配?！洞呵锓甭丁ぶ嗡逍小芬黄?，用《管子·五行》之說(shuō)，以木、火、土、金、水各用事72日，然《春秋繁露》其他篇章均以四時(shí)說(shuō)為主，而將土當(dāng)做是君之官（《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇）。至《白虎通·五行》中謂：“土王四季，各十八日?！笨追f達(dá)亦云：“以土則每時(shí)輒寄，王十八日也?！盵24]又是處理四、五矛盾的一個(gè)方案。

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由于處在非常特殊的一個(gè)位置，在《月令》的各比類(lèi)當(dāng)中，中央土所對(duì)應(yīng)的往往很特別。如五蟲(chóng)中，中央土配倮蟲(chóng)。《大戴禮記·曾子天圓》：“毛蟲(chóng)毛而后生，羽蟲(chóng)羽而后生，毛羽之蟲(chóng)，陽(yáng)氣之所生也；介蟲(chóng)介而后生，鱗蟲(chóng)鱗而后生，介鱗之蟲(chóng)，陰氣之所生也；唯人為倮匈而后生也，陰陽(yáng)之精也。毛蟲(chóng)之精者曰麟，羽蟲(chóng)之精者曰鳳，介蟲(chóng)之精者曰龜，鱗蟲(chóng)之精者曰龍，倮蟲(chóng)之精者曰圣人?！薄兑妆久酚衷疲骸坝杏鹬x(chóng)三百六十，而鳳凰為之長(zhǎng)；有毛之蟲(chóng)三百六十，而麒麟為之長(zhǎng)；有甲之蟲(chóng)三百六十，而神龜為之長(zhǎng)；有鱗之蟲(chóng)三百六十而蛟龍為之長(zhǎng)；倮之蟲(chóng)三百六十，而圣人為之長(zhǎng)。”故配“倮蟲(chóng)”就是配人。蕭吉《五行大義》：“以人處中央者，謂有性情之物，人最為主故也?！保ň砦澹?o:p>

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五音之中，中央配宮，鄭注：“聲始于宮，宮數(shù)八十一，屬土者，以其最濁，君之象也?！笨资瑁骸鞍础堵蓺v志》，五聲始于宮，陽(yáng)數(shù)極于九，九九相乘，故數(shù)八十一，以五聲中最尊，故云以其最濁，君之象也?！薄段逍写罅x》：“宮者，中也，居中央，暢四方，唱始施生，為四聲之經(jīng)?！睂m為中央之音，象君位。

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律有十二，十二月已經(jīng)一一配完，與土相配的卻是“黃鐘之宮”。鄭注：“黃鐘之宮最長(zhǎng)也，十二律轉(zhuǎn)相生，五聲具，終于六十焉?！秉S鐘本配十一月，此處并非黃鐘之律，而是十二律與五音兩兩相配所形成的六十個(gè)組合之一：黃鐘之宮。崔靈恩曰：“云凡陰陽(yáng)之管，合有十二律，律各為一調(diào)，迭相為宮，而生五聲，合而成樂(lè)。黃鐘宮最長(zhǎng)，為聲調(diào)之始，十二宮之主，宮音者，是五音之長(zhǎng)，故與黃鐘之調(diào)宮聲相應(yīng)?！保资枰┛梢?jiàn)黃鐘之宮的地位。

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“甘味為五味之主”（《春秋元命苞》），“土得起中和之氣，故香”（《五行大義》卷三引許慎語(yǔ)），中霤為室之中央（《月令》鄭注），祭先心，以心為五臟之尊（《月令》鄭注）。這幾個(gè)方面，都顯示了中央土的尊貴地位。

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對(duì)于土的中心位置，董仲舒亦極重之。除了為四時(shí)配五行給出自己的方案之外，他比前人更加強(qiáng)調(diào)土作為生命主體的尊貴地位：

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“土居中央，為之天潤(rùn)，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時(shí)之事，故五行而四時(shí)者，土兼之也，金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣?！保ā段逍兄x》）

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作為五行之主，土代表了性命之主體，沒(méi)有了中央土，就沒(méi)有了四方，也談不上四時(shí)及其中和了。董仲舒又云：“宮者，中央之音也；甘者，中央之味也；四尺者，中央之制也。是故三王之禮，味皆尙甘，聲皆尚和，處其身，所以常自漸于天地之道，其道同類(lèi)，一氣之辨也?！保ā堆熘馈罚┤怂J(rèn)識(shí)的中，首先是自我所在的中位，這是任何一個(gè)性命主體必然的出發(fā)點(diǎn)，但這個(gè)中位的尊嚴(yán)不是通過(guò)無(wú)視其他主體獲得的，因?yàn)樽晕也⒉皇翘斓厮姆秸嬲膸缀沃行模蚨黧w必須通過(guò)反思自我、體察天地、推己及人，盡可能從全局的視角看待我的生活世界。這個(gè)過(guò)程，便是“處其身，所以常自漸于天地之道”，以我之主體去體會(huì)天地之中道。但他隨后又說(shuō)：“法天者乃法人之辨?！碧K輿注：“辨，治也。人之所以自治，與天地之道相通，故法天者法人之所以自治而已。”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，人不可能獲得對(duì)天地整體的全部知識(shí)，那如何法天之道呢？但因?yàn)槿思刺熘欢耍ㄌ熘?，便是從人自身出發(fā)，以中道自治，即得天道之中。從性命主體出發(fā)所理解的天道之中，便是性命之節(jié)律的中，也就是四時(shí)陰陽(yáng)之中。

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四、二中二和

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天道四時(shí)循環(huán)不已，什么算是中呢？對(duì)天道之中的理解，取決于陰陽(yáng)消長(zhǎng)。前文已談及《天辨在人》中對(duì)少太陰陽(yáng)的劃分，在《官制象天》中，董仲舒更詳細(xì)說(shuō)：“天地之理，分一歲之變以為四時(shí)，四時(shí)亦天之四選已。是故春者少陽(yáng)之選也，夏者太陽(yáng)之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中各有孟、仲、季之選，故一歲之中有四時(shí)，一時(shí)之中有三長(zhǎng)，天之節(jié)也。”此前的《逸周書(shū)》之《周月解》《時(shí)訓(xùn)解》，以及《禮記·月令》在講十二月變化之時(shí)，都談到了陰陽(yáng)，但對(duì)陰陽(yáng)的理解并不規(guī)整，沒(méi)有充分概念化。而在《春秋繁露》中，董仲舒以少陽(yáng)、太陽(yáng)、少陰、太陰概括四時(shí)之變，或?yàn)榕c易學(xué)中的陰陽(yáng)變化相呼應(yīng)。一時(shí)之中又有孟、仲、季之分，蓋因陰陽(yáng)之氣始終是在運(yùn)動(dòng)中的，即便在少陽(yáng)這一個(gè)階段中，仍然有由弱到強(qiáng)的變化，這種變化產(chǎn)生了四時(shí)、十二月，乃至更小的時(shí)間單位。在這種陰陽(yáng)消長(zhǎng)的過(guò)程中，他總結(jié)出二中二和的說(shuō)法：

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“天有兩和，以成二中。歲立其中，用之無(wú)窮。是北方之中用合陰，而物始動(dòng)于下；南方之中用合陽(yáng)，而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩和之處。二中之所來(lái)歸，而遂其為也。是故東方生而西方成，東方和生北方之所起；而西方和成南方之所養(yǎng)長(zhǎng)。起之，不至于和之所不能生；養(yǎng)長(zhǎng)之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！保ā堆熘馈罚?o:p>

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俞曲園：“兩和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至?！盵25]故北方之中即冬至，南方之中即夏至，東方之和即春分，西方之和即秋分。二中二和，正是《堯典》中說(shuō)的仲春、仲夏、仲秋、仲冬，因?yàn)楝F(xiàn)在更加強(qiáng)調(diào)的是在一年十二個(gè)月陰陽(yáng)運(yùn)行過(guò)程中，故和與中，都是陰陽(yáng)運(yùn)行最重要的節(jié)點(diǎn)。在《陰陽(yáng)出入上下》一篇中，董仲舒又說(shuō)：“陰由東方來(lái)西，陽(yáng)由西方來(lái)東，至于中冬之月，相遇北方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陰適右，陽(yáng)適左。適左者其道順，適右者其道逆。逆氣左上，順氣右下，故下暖而上寒?！边@里描述的陰陽(yáng)二氣之相遇和運(yùn)行軌道，與《循天之道》中的中和理論正相配合。冬至、夏至各為陰陽(yáng)初起之時(shí)，春分、秋分為陰陽(yáng)平衡之時(shí)。

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在北方之中（冬至），陰盛至極，物動(dòng)于下，即陽(yáng)氣初起，但因?yàn)楫吘龟?yáng)氣初萌，生命還沒(méi)有真正展開(kāi)，所以說(shuō)“不得東方之和不能生”，需要到了春分之和，生命的搏動(dòng)才真正顯現(xiàn)出來(lái)。同樣，在南方之中（夏至），陽(yáng)氣極盛，萬(wàn)物滋養(yǎng)繁盛，故“養(yǎng)始美于上”，但陽(yáng)氣過(guò)盛，乏陰氣調(diào)和，也不得其成，需要到秋分之和，生命的果實(shí)才真正成熟。中，是陰陽(yáng)之中，強(qiáng)調(diào)的是陰陽(yáng)將發(fā)未發(fā)之際；和，是陰陽(yáng)之和，是陰陽(yáng)基本平衡的點(diǎn)。陰陽(yáng)之盛衰皆始于中，又止于中，于北方之陰盛，而見(jiàn)生命之萌動(dòng)，于南方之陽(yáng)盛，而見(jiàn)生命之長(zhǎng)養(yǎng)，此為天下之終始，道之大者，“天地之美達(dá)理，圣人之所保守”。但二中的將發(fā)未發(fā)狀態(tài)，只是呈現(xiàn)出生與養(yǎng)的可能性，而尚未真正開(kāi)始。到了陰陽(yáng)運(yùn)行之時(shí)，必須靠陰陽(yáng)之和才能成就生命，故萬(wàn)物生于春分之和，成于秋分之和，平衡陰陽(yáng)，方為性命之德。

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《中庸》里的中和之論可以與此處對(duì)觀：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！苯袢俗x此中和之論，往往易受程朱之說(shuō)影響，而專(zhuān)注其性情論的內(nèi)涵，忽視其天道觀的背景。文中之“喜怒哀樂(lè)”固然為人之喜怒哀樂(lè)，然董仲舒謂春夏秋冬即天之喜怒哀樂(lè)，而天道運(yùn)行皆在四時(shí)之間，其實(shí)無(wú)有喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，因?yàn)樵谝运臅r(shí)為綱的天道觀中，陰陽(yáng)消長(zhǎng)，生生不息，并不存在一個(gè)絕對(duì)的停止?fàn)顟B(tài)，更無(wú)所謂無(wú)善無(wú)惡的未發(fā)狀態(tài)，陰陽(yáng)之氣都是消盡即生，盛極即衰，中間并無(wú)停頓。然則夏至、冬至兩個(gè)拐點(diǎn)之所以可以比擬為中，是因?yàn)殛庩?yáng)二氣都不再按照原來(lái)的傾向消長(zhǎng)，從這兩個(gè)點(diǎn)可以看出陰陽(yáng)二氣最盛與方萌的狀態(tài)，夏至陰氣萌動(dòng)而未發(fā)，陽(yáng)氣將衰而未衰，冬至則陽(yáng)氣萌動(dòng)而未發(fā)，陰氣將衰而未衰，方此之時(shí)，似乎陰陽(yáng)都終止了已持續(xù)半年的變化，停了下來(lái)。春秋之時(shí)，則陰陽(yáng)流行，萬(wàn)物生長(zhǎng)，而于春分、秋分之際，陰陽(yáng)二氣都在其消長(zhǎng)過(guò)程之中達(dá)到了陰陽(yáng)平衡、不偏不倚之際，正為發(fā)而中節(jié)之和也。中，是對(duì)純陽(yáng)純陰的想象；和，則是陰陽(yáng)和合的平衡。正因?yàn)樘斓肋\(yùn)行之致中和，所以才能“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。

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《中庸》與《春秋繁露》的兩處文本即便并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，也應(yīng)該有內(nèi)在的呼應(yīng)，可以幫助我們理解中和之理。“中之所為，而必就于和，故曰：和其要也。和者，天之正也，陰陽(yáng)之平也，其氣最良，物之所生也。誠(chéng)擇其和者，以為大得天地之奉也?！贝呵餅殛庩?yáng)之平，其氣最良之時(shí)，此或即《春秋》之名的來(lái)由?！洞呵铩冯m為記事之書(shū)，我們不可忽略的是，“春秋”之名，本為天道四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)而設(shè)?！对?shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》：“春秋匪解，享祀不忒?！编嵐{：“春秋，猶言四時(shí)也?！奔坠俏闹形匆?jiàn)夏冬，而有春秋，那時(shí)的“春秋”實(shí)實(shí)在在地就構(gòu)成一整年，其后已有四時(shí)之分，卻仍以春秋代指四時(shí)，蓋春時(shí)陽(yáng)氣升騰而未見(jiàn)止歇，秋時(shí)陰氣用事，而未至其極，而夏冬卻都是陰陽(yáng)極盛而衰之時(shí)，雖然也是運(yùn)動(dòng)中的一點(diǎn)，卻被用來(lái)象征未發(fā)靜止之態(tài)。言春秋，猶如言運(yùn)動(dòng)中的陰陽(yáng)，尤見(jiàn)其純粹與運(yùn)動(dòng)至于中和者。故各國(guó)多以春秋名其史書(shū)，孔子為天下立法，寓褒貶于人物史事的記述當(dāng)中，其書(shū)名已包含對(duì)天道與人事的深刻理解，不可等閑視之。而《春秋繁露》一書(shū)，一半為春秋學(xué)之作，一半論陰陽(yáng)五行之天道，全書(shū)主旨，亦可于此見(jiàn)之。

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故二中見(jiàn)陰、陽(yáng)的純粹本性，二和是陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的理想狀態(tài)，這四個(gè)點(diǎn)，構(gòu)成了天道運(yùn)行的基本框架，但這四個(gè)點(diǎn)和天道循環(huán)中的任何一點(diǎn)一樣，都是一瞬即過(guò)的，沒(méi)有任何性命能夠停留在四個(gè)點(diǎn)上，董仲舒也深知此意：“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必歸之于中，而所為不失?！薄疤斓刂埔?，兼和與不和，中與不中，而時(shí)用之，盡以為功。”在循環(huán)不已的陰陽(yáng)消長(zhǎng)之中，由二中來(lái)認(rèn)識(shí)性命之陰陽(yáng)，以二和為中道運(yùn)用之極致，便是致中和之義：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！敝泻图仁侵卫硖煜碌牡览?，也是養(yǎng)生全身的道理，但實(shí)際的生活，往往既非二中，亦非二和。要在變動(dòng)不居的生活中致中和，《中庸》中強(qiáng)調(diào)的是“誠(chéng)”，《春秋繁露》中強(qiáng)調(diào)的是天道無(wú)二與時(shí)中。

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清代藝文書(shū)局精刻本《春秋繁露》

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五、無(wú)二與時(shí)中

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《中庸》論天地之誠(chéng)云：

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“故至誠(chéng)無(wú)息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉蛟龍魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉。詩(shī)曰：‘維天之命，於穆不已?！w曰：天之所以為天也。”

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昭昭氣、一撮土、一卷石、一勺水，皆為平常之物，各有其生滅，然循環(huán)不已、生物不測(cè)，遂成天道，此即無(wú)息之至誠(chéng)。至誠(chéng)之道，可一言而盡：“為物不貳。”《春秋繁露》中雖未直接解此一“誠(chéng)”字，《天道無(wú)二》所講的道理，卻與誠(chéng)道相通：“一而不二者，天之行也?！敝械溃强恐琳\(chéng)來(lái)完成的，天道正是如此：“故開(kāi)一塞一，起一廢一，至畢時(shí)而止，終有復(fù)始于一?！贝悍帧⑶锓诌@樣陰陽(yáng)相當(dāng)之時(shí)并不是中，因?yàn)橹胁⒎钦壑耘c調(diào)和，恰恰是夏至純陽(yáng)、冬至純陰為中，正以其“開(kāi)一塞一”，而見(jiàn)最精純的陰陽(yáng)之道。由此最精最純之陰陽(yáng)二氣，交互運(yùn)行消長(zhǎng)，而成春秋之和，便是用中而和，仍然不是調(diào)和與折衷，而是純陰純陽(yáng)之氣所致。董仲舒又云：“是故古之人物而書(shū)文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也?！敝?、患二字是否可如此解，另當(dāng)別論，然以執(zhí)一中為天道之誠(chéng)、之忠，則更與《中庸》誠(chéng)論相呼應(yīng)。

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天道之中，最終要落實(shí)在人事之中，誠(chéng)與忠，皆就天人之際而言。天人合一、人副天數(shù)之說(shuō)，也是董仲舒留給人們的一般印象。確實(shí)，《春秋繁露》繼承《月令》以來(lái)的傳統(tǒng)，認(rèn)為王者之政必須與四時(shí)相配：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬?！保ā端臅r(shí)之副》，此類(lèi)說(shuō)法在各篇中多有出現(xiàn)，大同小異，不贅引）不僅是王政之所出，連一般人的喜怒哀樂(lè)都與四時(shí)相對(duì)：“喜怒之禍，哀樂(lè)之義，不獨(dú)在人，亦在于天，而春夏之陽(yáng)，秋冬之陰，不獨(dú)在天，亦在于人。人無(wú)春氣，何以博愛(ài)而容眾？人無(wú)秋氣，何以立嚴(yán)而成功？人無(wú)夏氣，何以盛養(yǎng)而樂(lè)生？人無(wú)冬氣，何以哀死而恤喪？”（《天辨在人》）因而，董仲舒也認(rèn)為，人之行若不能合于天道，就會(huì)出現(xiàn)各種問(wèn)題：“慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當(dāng)其時(shí)不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有其時(shí)也。四政者，不可以相干也，猶四時(shí)不可相干也。四政者，不可以易處也，猶四時(shí)不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也?！保ā端臅r(shí)之副》）所以，每個(gè)時(shí)節(jié)做相應(yīng)的事，發(fā)布相應(yīng)的政令，就是順應(yīng)天道的表現(xiàn)。

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不過(guò)，值得注意的是，董仲舒雖然很強(qiáng)調(diào)人在各個(gè)時(shí)節(jié)應(yīng)有順應(yīng)那個(gè)時(shí)節(jié)的舉措，“春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬”（《如天之為》），但又認(rèn)為，人之行不可拘泥于相應(yīng)的時(shí)節(jié)，而這才是人道之中的方式——這一段沒(méi)有按照春夏秋冬的自然順序，其意或許正在于此。他有一段話說(shuō)得非常好：“夫喜怒哀樂(lè)之止動(dòng)也，此天之所為人性命也。臨其時(shí)而欲發(fā)其德，亦天應(yīng)也，與暖清寒暑之臨其時(shí)而欲發(fā)無(wú)異。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順?biāo)臅r(shí)之名，實(shí)逆于天地之經(jīng)。在人者亦天也，奈何其久留天氣，使之郁滯，不得以其正周行也？”人之有德有刑，如天道之有陽(yáng)有陰，但這些都是比類(lèi)，并不意味著，只有春夏才能行德，只有秋冬才能用刑。若有需要行德之事，隨時(shí)行之，需要用刑殺之人，隨時(shí)用之。所謂“人者亦天”，此語(yǔ)需要仔細(xì)體會(huì)。人是天道十端之一，天并不是和人對(duì)待的另外一個(gè)存在，包括人在內(nèi)的萬(wàn)物之性命節(jié)律便是天道。所以，人若因?yàn)榈却鞎r(shí)而違逆自己的自然，名義上是順應(yīng)四時(shí)，其實(shí)恰恰是違背天地之道。甚至進(jìn)一步說(shuō)，春夏秋冬之序，也不過(guò)是對(duì)生命節(jié)律的一種描畫(huà)，即使天之行，也是“行急皆不待時(shí)也”，比如春雖為出生之時(shí)，卻也有除穢之事；秋雖為收之時(shí)，卻也會(huì)有生麥之事。人要做到順物情而施加德刑，而不拘泥，則“志意隨天地，緩急仿陰陽(yáng)。然而人事之宜行者，無(wú)所郁滯，且恕于人，順于天，天人之道兼舉，此謂執(zhí)其中。天非以春生人，以秋殺人也。當(dāng)生者曰生，當(dāng)死者曰死，非殺物之義待四時(shí)也。此之謂壅，非其中也?！边@是中和之道的又一層含義，其核心是“時(shí)”。董仲舒于篇中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“時(shí)”的意思，不是讓喜怒哀樂(lè)、慶賞罰刑與春夏秋冬完全對(duì)應(yīng)。如果一定要教條地完全對(duì)應(yīng)，他稱為“壅”，是一種郁滯，與“中”正好相反。時(shí)中要求的是暢達(dá)與靈活，恰到好處，這才是天道循環(huán)不已的實(shí)質(zhì)：“人有喜怒哀樂(lè)，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂(lè)之至其時(shí)而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時(shí)而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無(wú)郁滯，一也。天終歲乃一遍此四者，而人主終日不知過(guò)此四之?dāng)?shù)，其理故不可以相待?！碧熘合那锒疗鋾r(shí)而出，是因?yàn)殛庩?yáng)二氣在規(guī)則地做著消長(zhǎng)的運(yùn)動(dòng)，陰陽(yáng)和時(shí)為春秋，至中時(shí)為冬夏。但人生在世，善惡之事并非如此有規(guī)律地交替出現(xiàn)，因而人就不能像天那樣，跟隨四時(shí)而為喜怒哀樂(lè)，而是在應(yīng)該喜慶的時(shí)候喜慶，應(yīng)該哀痛的時(shí)候哀痛，至其時(shí)而發(fā)，才是對(duì)天道的真正模仿，也才是至誠(chéng)的表現(xiàn)。人與天之間的差別，在于天道是自然而然地陰陽(yáng)循環(huán)，人一方面自己的行為是有安排、有目的的，另一方面，外界的遭遇和變化卻是偶然和隨機(jī)的。因而，天之合時(shí)，在于一年之中，四時(shí)輪流一過(guò)，而人之合時(shí)，卻在于面對(duì)任何突然而至的情況給予最恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，結(jié)果可能一天之中經(jīng)歷許多次的喜怒哀樂(lè)。如果這些喜怒哀樂(lè)都恰到好處，相應(yīng)的慶賞罰刑皆若合符節(jié)，這便是人之時(shí)中，是對(duì)天之中和最好的模仿，這便是董仲舒所謂“法天者乃法人之辨”的真正含義。

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清代藝文書(shū)局精刻本《春秋繁露》

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在先秦兩漢的典籍中，對(duì)“天道”的直觀理解便是四時(shí)運(yùn)行，比較理論化的解釋便是陰陽(yáng)消長(zhǎng)，而五行生克，則是天道運(yùn)行當(dāng)中，萬(wàn)物的各正性命、生生不已。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)在董仲舒手中的系統(tǒng)化，便是將這幾個(gè)方面整合為一個(gè)理論體系，此后易學(xué)圍繞天道變化展開(kāi)的理論建構(gòu)，顯然也以此為基本的理論出發(fā)點(diǎn)。而董仲舒不僅整合了這一理論體系，更把握住了“中”這個(gè)核心概念，既以陰陽(yáng)消長(zhǎng)之中與和理解天道之化育，更以中央土象征天道運(yùn)行中正其性命的生命主體，這一生命主體既是五行生克中的一個(gè)環(huán)節(jié)，又時(shí)刻不能脫離自身的主體性。他若要模仿天道之中，便是模仿四時(shí)運(yùn)行的中和，但這種模仿并非機(jī)械的模仿，而是在其生命的自然展開(kāi)中把握時(shí)機(jī)，做到恰到好處，才能體察天地中和生生之道，反思人情物理細(xì)微之處，保持蓬勃向上的發(fā)揚(yáng)之力，涵以博大寬厚的凝聚之力，在時(shí)時(shí)事事盡可能做到恰到好處、不偏不倚，與天地并生，與萬(wàn)物共處，使自己的生命做到活潑躍如，悠遠(yuǎn)至誠(chéng)，以達(dá)致於穆不已的天道。正是因?yàn)閷?duì)天道的模仿并非機(jī)械的模仿，因而對(duì)天道的理解也不一定固守春夏秋冬的確定次序。后世基于四時(shí)代序，但又抽象出更加復(fù)雜的陰陽(yáng)變化與天道物理，從中考察天人性理，正是這一思路的進(jìn)一步拓展。

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注釋?zhuān)?br>?
[1]梁?jiǎn)⒊?，《陰?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，顧頡剛，《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，均見(jiàn)于《古史辨》第五冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1982年版。
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[2]梁?jiǎn)⒊?，《陰?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，《古史辨》第五冊(cè)，上海：上海古籍出版社1982年版，第343頁(yè)。
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[3]顧頡剛，《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，《古史辨》第五冊(cè)，第404頁(yè)。
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[4]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京-上海：科學(xué)出版社、上海古籍出版社，1990年版，第254頁(yè)。
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[5]鄺芷人，《陰陽(yáng)五行及其體系》，臺(tái)北：文津出版社有限公司，1998年版，特別是418頁(yè)以下。
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[6]楊儒賓，《五行原論-先秦思想的太初存有論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)公司，2018年版。
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[7]劉起釪，《釋<尚書(shū)·甘誓>的五行與三正》，《文史》第七輯，北京：中華書(shū)局，；劉起釪，《五行原始意義及其紛紜蛻變大要》，艾蘭、汪濤、范毓周主編，《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第133-160頁(yè)。王夢(mèng)鷗先生亦執(zhí)此說(shuō)，見(jiàn)王夢(mèng)鷗，《陰陽(yáng)五行家與星歷及占筮》，刊于《中央研究院史語(yǔ)所集刊》，43本3分（1971年12月），以及王夢(mèng)鷗，《鄒衍遺說(shuō)考》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1966年版。
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[8]馮時(shí)，《<堯典>禮法體系的考古學(xué)研究》，《文物世界》，1999年第6期。
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[9]黃懷信，《<堯典>之觀象及其傳說(shuō)產(chǎn)生時(shí)代》，《中原文化研究》，2014年第4期。
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[10]李山，《<堯典>的寫(xiě)制年代》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2014年第4期。
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[11]徐復(fù)觀，《陰陽(yáng)五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》，收入氏著《中國(guó)思想史論集續(xù)篇》，上海：上海書(shū)店出版社，2004年版。
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[12]劉起釪，《尚書(shū)校釋譯論》，北京：中華書(shū)局，2005年版。
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[13]參考丁四新，《近九十年<尚書(shū)·洪范>作者及著作時(shí)代考證與新證》，《中原文化研究》，2013年第5期
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[14]李若暉，《<尚書(shū)·洪范>時(shí)代補(bǔ)正》，《中原文化研究》，2014年第1期。
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[15]丁四新，《再論<尚書(shū)·洪范>的政治哲學(xué)——以五行疇和皇極疇為中心》，刊于《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2017年第2期。
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[16]龐樸，《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。
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[17]白奚，《中國(guó)古代陰陽(yáng)與五行說(shuō)的合流》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1997年第5期；葛志毅，《重論陰陽(yáng)五行之學(xué)的形成》，《中華文化論壇》，2003年第1期。
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[18]李零，《長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)研究》，北京：中華書(shū)局，1985年版。
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[19]參考劉滌凡，《從‘陰陽(yáng)五行’到鄒衍‘五德終始’思想的形成——一個(gè)觀念史的解釋》，《臺(tái)灣首府大學(xué)全人教育集刊》，2014年第1期；蕭登福，《先秦子書(shū)所見(jiàn)之陰陽(yáng)五行說(shuō)》，《宗教哲學(xué)》第五卷第4期（1999年12月）。
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[20]因?yàn)樗牟荒鼙晃逭?，因而在五行與四時(shí)對(duì)應(yīng)時(shí)總會(huì)出現(xiàn)一些問(wèn)題，也出現(xiàn)了各種不同的解決方式。這在《管子》諸篇、《月令》等當(dāng)中都出現(xiàn)了?！洞呵锓甭丁犯髌械奶幚矸绞讲槐M相同，《天辨在人》中只列木火金水四行以對(duì)春夏秋冬四時(shí)，《五行對(duì)》中雖以季夏對(duì)土，卻又以為土于四時(shí)無(wú)所命。
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[21]舊本此一段在《天地之行》，淩曙、蘇輿據(jù)張惠言校，移之于《循天之道》中。鐘肇鵬以為仍應(yīng)在《天地之行》中。
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[22]劉浦江，《“五德終始說(shuō)”之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2006年第2期。
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[23]馮時(shí)，《古代中國(guó)的天文與人文》，第10頁(yè)。
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[24]徐復(fù)觀，《兩漢思想史》第二卷，上海，華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第12-13頁(yè)。關(guān)于土在五行中的位置的學(xué)術(shù)史梳理，亦可參考李若暉，《論五行學(xué)說(shuō)之成立》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第3期。
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[25]俞樾，《諸子平議》，卷二十六，光緒二十五年春在堂全書(shū)本。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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