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梁肅、李翱與唐代天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)的儒學(xué)化

作者：吳忠偉（蘇州大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間；孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子

??????????耶穌2020年8月25日

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在諸宗并起之中唐，湛然以標(biāo)志性的“無(wú)情有性”說(shuō)與止觀(guān)之學(xué)的重構(gòu)推動(dòng)了天臺(tái)學(xué)的發(fā)展，促成了天臺(tái)學(xué)的中興。從宗教思想形態(tài)學(xué)角度看，湛然以“止觀(guān)之學(xué)”定義“天臺(tái)”，開(kāi)辟了天臺(tái)佛學(xué)對(duì)儒學(xué)新的詮釋維度：由關(guān)注作為“禮法”的儒學(xué)，轉(zhuǎn)向作為“心法”之儒學(xué)。在此基礎(chǔ)上，唐中期的梁肅（753—793）與唐后期之李翱（772—836）二者以士人身份，深入佛教義理與修證法門(mén)，對(duì)唐代天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)儒學(xué)化的完成起到了重要的推動(dòng)作用。

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梁肅與天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)

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梁肅是唐代古文運(yùn)動(dòng)承前啟后的關(guān)鍵性人物，可視為中唐應(yīng)對(duì)“安史之亂”后文化危機(jī)的一個(gè)先行者，但他同時(shí)又是湛然的俗家弟子，因以弘傳天臺(tái)學(xué)為己任，故其對(duì)止觀(guān)文本有一刪定，對(duì)止觀(guān)之學(xué)有一新的詮釋。眾所周知，智者大師在“實(shí)相”論基礎(chǔ)上建立了龐大的“止觀(guān)”體系，而圓頓止觀(guān)之理即是“法性寂然名止，寂而常照曰觀(guān)”。相對(duì)于智者大師的“達(dá)性”（了達(dá)法性）說(shuō)，湛然大師有將“實(shí)相”論與“唯心”論結(jié)合之傾向，故在處理“止觀(guān)”議題時(shí)，設(shè)置了性/修模式，以此回應(yīng)“本來(lái)寂滅為性為修”之問(wèn)：“若云心性本寂本滅，寂即是止，滅即是觀(guān)，此是約理性。若云，體妄即是法性，法性無(wú)起達(dá)妄本空，空亦無(wú)滅，此約修觀(guān)說(shuō)。亦是修性合說(shuō)故?！蓖ㄟ^(guò)以心性/法性對(duì)應(yīng)于理性（性）與觀(guān)修，湛然實(shí)將智者大師之止觀(guān)“達(dá)性”論予以了“改寫(xiě)”：把一元論的“法性”寂照相即重構(gòu)為二元式：以“心性本寂本滅”為“理性”說(shuō)，以“體妄即是法性”為“觀(guān)修”說(shuō)。

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在湛然“止觀(guān)”之學(xué)的基礎(chǔ)上，梁肅將湛然的性/修二元式止觀(guān)思想予以一元化的整合式表達(dá)，故其在《〈止觀(guān)通例〉議》一文中對(duì)“止觀(guān)”作了一定位：“導(dǎo)萬(wàn)法之理，而復(fù)于實(shí)際者也。實(shí)際者何也？性之本也。物之所以不能復(fù)者，昏與動(dòng)使之然也。照昏者謂之明，駐動(dòng)者謂之靜；明與靜，止觀(guān)之體也。”梁肅于此段文字中給出了一“原初”形態(tài)的“復(fù)性”論，從而開(kāi)啟了之后李翱成熟形態(tài)的“復(fù)性”論之先河。所謂“實(shí)際者何也？性之本也”，實(shí)際上正對(duì)應(yīng)于湛然約理性而說(shuō)的“心性本寂本滅”；而“物之所以不能復(fù)者，昏與動(dòng)使之然也。照昏者謂之明，駐動(dòng)者謂之靜；明與靜，止觀(guān)之體也”則相應(yīng)于湛然的“觀(guān)修”之用，所謂“體妄即是法性”。將“性”與“修”聯(lián)系在一起，也就突出了“止觀(guān)”的“復(fù)性”之功。不寧唯是，梁肅對(duì)止觀(guān)的表述隱含了對(duì)儒典《中庸》“誠(chéng)”說(shuō)的某種回應(yīng)。正如《中庸》之論“誠(chéng)”與“物”之關(guān)系：“誠(chéng)者物之始終，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也?！边@里提到了道德修養(yǎng)之“誠(chéng)”對(duì)“物”（外在世界）的支持、安頓功能，所謂“不誠(chéng)無(wú)物”，即指“不誠(chéng)”使得外在世界不能有效處于有序、繁庶狀態(tài)。此點(diǎn)說(shuō)明，在《中庸》看來(lái)，“物”（外在世界）不是“自在”的，而是對(duì)“誠(chéng)”有一系屬性，只有“修誠(chéng)”，才能使得“物”處于一價(jià)值論上的有效狀態(tài)。同樣，梁肅之談“導(dǎo)萬(wàn)法之理，而復(fù)于實(shí)際者”，也是要讓“萬(wàn)法”回復(fù)其“本”“性”狀態(tài)，而要“回復(fù)”“實(shí)際”，則需要以“止觀(guān)”之功夫，對(duì)治“心識(shí)”之“昏亂”?？梢?jiàn)，雖然梁肅沒(méi)有明確將其止觀(guān)之學(xué)聯(lián)系《中庸》，然從語(yǔ)匯之使用、思維模式之運(yùn)用看，其對(duì)《中庸》思想有相當(dāng)程度的吸收利用。既明止觀(guān)之旨并由此把握“三諦”之說(shuō)，則梁肅即對(duì)《摩訶止觀(guān)》一書(shū)予以了定位：“《止觀(guān)》其救世明道之書(shū)乎！”意在確立天臺(tái)止觀(guān)“救世明道”之職能。梁肅的工作開(kāi)啟了唐代天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)儒學(xué)化的端緒。

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李翱與天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)

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如果說(shuō)，梁肅以天臺(tái)居士身份，開(kāi)啟了唐代天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)儒學(xué)化端緒的話(huà)，那么稍后的李翱對(duì)天臺(tái)止觀(guān)學(xué)的儒學(xué)化處理有一深化，特別是將對(duì)天臺(tái)止觀(guān)之學(xué)的擴(kuò)解應(yīng)用于《中庸》及《大學(xué)》，聚焦“性情”論議題上。《中庸》文本屬于一元論意義上的“性情”論，由此而到以朱熹為代表的宋儒之二元論“性情”論，其間經(jīng)歷了唐代思想界對(duì)天臺(tái)佛學(xué)吸納、借用這一運(yùn)作過(guò)程，其中李翱是關(guān)鍵性人物。

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李翱首先明確給出性/情二元模式：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)也。七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。”不同于韓愈性情“三品”說(shuō)，李翱直截指認(rèn)“性”為“清明”，以“情”為“昏沉”，故人之成圣在“性”，而惑性者則為“情”，若去情存性，則圣人成矣。為解說(shuō)此理，李翱借水之譬喻，區(qū)分水之“性”與水之“流”，以說(shuō)明人之“性”是先天之“清明”，而人之“情”則為后天之“昏亂”，從而將《中庸》文本中情（性）之已發(fā)/未發(fā)一元模式修改為性善/情惡二元模式。盡管如此，李翱畢竟是一士人，其儒學(xué)本位要求他不可將性/情置于完全對(duì)立之格局中，故對(duì)上述之性情關(guān)系又有所補(bǔ)充，以為“性與情不相無(wú)也”“情者，性之動(dòng)也”，從而將決然對(duì)立式的性情論予以了修飾。由此引出了圣凡平等，“百姓之性與圣人之性弗差也”，區(qū)別只在圣人得性而不惑，百姓則因情而忘性。為此，李翱要求“復(fù)性”，其法式便是止“情”動(dòng)而返“性”靜。很明顯，李翱這一“復(fù)性”思路與《中庸》七情“已發(fā)未發(fā)”思路有一關(guān)聯(lián)性，但區(qū)別在于：《中庸》不廢、不斷情，是情發(fā)而中節(jié)；《復(fù)性書(shū)》則是“廢情止動(dòng)”，回到“性”之狀態(tài)。尤有進(jìn)者，李翱將先天“清明”之“性”與“誠(chéng)”概念對(duì)接，賦予“誠(chéng)”以道德“心性”本體意涵，這樣“止情復(fù)性”就與“致誠(chéng)”聯(lián)系起來(lái)，開(kāi)啟了將天臺(tái)止觀(guān)與儒家“誠(chéng)學(xué)”結(jié)合之新模式。緣此，李翱繼之給出復(fù)性之方：“弗思弗慮，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無(wú)慮無(wú)思也?！贝恕案ニ几]”中之“思”與“慮”其實(shí)就是“念”，故“弗思弗慮”也就是“弗念”（不念），乃是對(duì)“一念”下的“止”的功夫。

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值得注意的是，李翱雖借用佛教禪宗“不念”止法，但不是以否定“念”為是，因其以“正思”即是“無(wú)慮無(wú)思”?？梢?jiàn)，李翱之“弗思弗慮”之“不念”針對(duì)的只是“妄念”，而非純粹的“不念”。通過(guò)對(duì)治“妄念”，李翱是要達(dá)到“正思”（正念）。但“弗思弗慮”尚非修行的究竟，因?yàn)榇艘浑A段雖使“心”“定”下來(lái)，但“齋戒其心者也，猶未離于靜焉。有靜必有動(dòng)，有動(dòng)必有靜。動(dòng)靜不息，是乃情也”?？梢?jiàn)，“止動(dòng)為靜”并非純粹的“靜”，因其仍處于與“動(dòng)”之對(duì)待中，故不能免于“性動(dòng)為情”。為此，李翱要求更進(jìn)一步的修行，“方靜之時(shí)，知心無(wú)思者，是齋戒也；知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也”。這進(jìn)一步的修行實(shí)乃超越動(dòng)/靜對(duì)待之更高層次上的“止”，正相對(duì)于前一階段的動(dòng)靜對(duì)待層次上之“止”的功夫；由“弗思弗慮”以“止”，到“本無(wú)有思”之“止”，才體達(dá)“誠(chéng)”之境界。李翱對(duì)后階段“止”之描述頗似《摩訶止觀(guān)》“法性寂然名止，寂而常照曰觀(guān)”的經(jīng)典說(shuō)法，二者均是以超越了能止/所止之“對(duì)待”來(lái)定位“止”，體現(xiàn)了思維模式上的相似性。經(jīng)此一番“復(fù)性”功夫，行者達(dá)到“寂然不動(dòng)”之境，但這只是“止”，還要由“止”而“觀(guān)”，這就與《中庸》之“誠(chéng)則明”聯(lián)系起來(lái)。李翱以為，“無(wú)有思，動(dòng)靜皆離”的“寂然不動(dòng)”境界不是“枯寂無(wú)知”狀態(tài)，而是“視聽(tīng)昭昭而不起于見(jiàn)聞?wù)摺薄Ｋ^“視聽(tīng)昭昭”，乃指明白覺(jué)知外物，但不是基于耳目“見(jiàn)聞”覺(jué)知，故主體之“心”的寂然不妨礙對(duì)“物”之“知”。李翱把“寂而常照”對(duì)應(yīng)于《中庸》的“誠(chéng)而明”，進(jìn)而以此解釋《大學(xué)》之“格致”等八條目，其中關(guān)鍵在于對(duì)“格致”的解說(shuō)，“物者，萬(wàn)物也。格者，來(lái)也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)物者，是致知也，是知之至也”。因?yàn)橥ㄟ^(guò)“復(fù)性”功夫而達(dá)至“寂然不動(dòng)”之“至誠(chéng)”狀態(tài)后，這是止觀(guān)“內(nèi)修”過(guò)程，即所謂“明則誠(chéng)”；由此“由誠(chéng)而明”，開(kāi)展“格致”等八條目，則是應(yīng)俗“外化”開(kāi)展，所謂“誠(chéng)則明”。

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經(jīng)過(guò)這樣一種處理，李翱以“復(fù)性”論形式將“止觀(guān)”之學(xué)予以擴(kuò)展，以之作為儒家心法必要前提，從而把二者有機(jī)整合進(jìn)同一個(gè)修證系統(tǒng)，將天臺(tái)止觀(guān)學(xué)與儒家心法的結(jié)合推進(jìn)到一個(gè)新的境界，完成了唐代天臺(tái)止觀(guān)學(xué)儒學(xué)化的終極形態(tài)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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