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“民可使由之，不可使知之”問題檢討與新解

作者：丁四新

來源：《東岳論叢》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初三日戊辰

??????????耶穌202年5月25日

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丁四新（1969—），清華大學人文學院哲學系教授，長江學者特聘教授，曾任武漢大學二級教授；主要從事中國哲學與儒家經學的研究。

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基金項目：國家社會科學基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”（15ZDB006）

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摘要：（1）傳統(tǒng)注疏關于《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的句讀是一貫的，也是正確的；現(xiàn)當代出現(xiàn)的十七種句讀則是不對的。（2）古今對于“使由使知”兩句可分為傳統(tǒng)注疏、現(xiàn)代訓釋和當代訓釋三個階段。古人注疏不存在所謂愚民說，但存在一定程度的民愚說?！坝廾瘛迸c“民愚”是兩個不同的概念?，F(xiàn)代訓釋呈現(xiàn)出愚民說與反駁愚民說的兩派斗爭，愚民說的流行其實是時代思潮的產物。從1980年代以來愚民說即遭到了人們的持續(xù)反思和批評。（3）從郭店簡《尊德義》來看，“使由使知”兩句并不表示孔子主張愚民政策，它們的大意是：人民可以讓他們跟從大道，但無法使他們知曉、認識到道本身。

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關鍵詞：民可使由之；不可使知之；《論語》；郭店竹簡；孔子

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一、研究綜述與問題的提出

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（一）研究綜述

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《論語·泰伯篇》載“子曰”：“民可使由之，不可使知之?！边@兩句話應怎么理解？從古至今，學者對此問題爭論不休，回答未有一定，由此學界產生了所謂“民可使由之，不可使知之”問題（簡稱“使由使知”問題）。自郭店竹簡出版后，由于《尊德義》篇有相關文句，遂引起當今學者的熱烈討論，發(fā)表了眾多論文。通過搜索“不可使知之”，知網（www.cnki.net）顯示了44條結果。通過搜索“民可使由之”，知網顯示了49條結果。筆者閱讀過包括知網論文在內的相關論文近五十篇，現(xiàn)當代的研究或訓解大多會引述古人的注疏和前輩學者的意見。其中，王傳龍《孔子“民可使由之”句的二十二種訓釋》和趙友林《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》二文對《論語》“使由使知”問題作了頗為完備的綜述，將相關資料和觀點搜羅殆盡。

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就《論語》“使由使知”兩句，王傳龍搜集了22種訓釋。對于這些訓釋，他分為兩類，一類為“四種不可取的變更句讀法”，另一類為“十八種古人的訓釋”。前者包括：（1）“民可，使由之；不可，使知之?！保?）“民可使，由之；不可使，知之?！保?）“民可使，由之不可，使知之?！保?）“民可使由之？不，可使知之?！焙笳甙ǎ海?）政治家的權謀；（2）“民”同“冥”；（3）百姓日用而不能自知；（4）強調教學順序，必須先使由之，不可先使知之；（5）因材施教，下者不可語上；（6）“由之”為德政，“知之”為刑政；（7）圣人本不能使人知之；（8）圣人所化有限，不能使人人皆知；（9）圣人化治天下，不落形跡；（10）句意為反語；（11）與《論語》上句相承接；（12）不強人所不能；（13）下位者不能知上，位定之故；（14）一時感慨之詞；（15）“民”字本為“人”字；（16）民與士大夫以上相對而言；（17）絕圣棄智，道家之言；（18）使知之或有災禍，不如由彼所為。對于這十八種訓釋，王傳龍認為第一條較為可信，“不可輕易排除”，第十四條是“最合理之解釋”?！?】

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趙友林綜述了清末民初至今一百多年來的訓釋，他將學者對“使由使知”問題的訓解按歷史階段作了劃分。就其主旨來說，清末民初有嚴復（清末）等人的愚民說，康有為（清末）的劉歆偽言說，梁啟超（1902）的文明說，宦應清（1913）的民主共和說，嚴復（1913）等人的事實說等；民國時期有梁啟超（1922）的習慣養(yǎng)成說，楊樹達（1942）的輕教說，程樹德（1942）等的事實說，趙紀彬（1948）的愚民說；新中國初期有楊伯峻（1956）的事實說，顧樹森（1961）的開發(fā)民智說，高亨（1962）、范文瀾（1964）、北大學員（1974）、馮友蘭（1976）等的愚民說。改革開放后的二十年間，按照傳統(tǒng)斷句，有蔡尚思（1980）、邵勤（1983）的愚民說，陳香白（1982）、劉如瑛（1991）、李澤厚（1998）的事實說，王滋源（1987）、張岱年（1989）的民愚說，于承武（1988）的無為說，吳林伯（1989）的小人說；按照“民可使，由之；不可使，知之”的斷句，有陳金粟（1984）、吳丕（1994）等的教民說和使民說，劉澤章（1991）的知命說，楊薇（1999）的用人說；按照“民可，使由之；不可，使知之”的斷句，有郝傳信（1987）、王先進（1988）等的教民說；按照“民可使由之，不可，使知之”的斷句，有駱小所（1982）的教民說；按照“民可使由之？不可，使知之”的斷句，有李家祥（1990）的教民說；按照“民可使，由之不可，使知之”的斷句，有孔德明（1990）的教民說。郭店楚簡出版以后，圍繞新材料出現(xiàn)了廖名春（1998）、龐樸（1999）、彭忠德（2000）、尹振環(huán)（2000）、李銳（2008）、吳勁雄（2015）、樂貴川（2016）等的導民說，吳丕（2001）、馮浩菲（2003）的使民說，劉信芳（2010）的“之”代指“王”說，李景林（2013）的王教說，楊朝明（2015）的知民說。與此同時，還有許多學者沒有利用郭店簡而發(fā)表了相關論文。最后，趙文還歸納了近一百位學者關于《論語》“使由使知”的十八種句讀：其中，民國至改革開放之前，傳統(tǒng)句讀得到了廣泛采用，學者偶而使用“民，可使由之，不可使知之”或“民可使由之，不可，使知之”的斷句；改革開放之后，傳統(tǒng)句讀及“民可，使由之；不可，使知之”“民可使，由之；不可使，知之”這三種句讀得到了學者較多的響應。【2】

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此外，王、趙二文還糾正了資料出處上的兩個失誤。一處是學者所引宦懋庸《論語稽》（1913）的一則材料，此前大家都以為它是宦懋庸本人的訓解，但正如王傳龍所指出的，它其實是宦懋庸的兒子宦應清的按語。王氏并指出，宦應清的按語晚于梁啟超的《孔子冤訟》（1902），“民可，使由之；不可，使知之”的句讀其實首先是由梁氏提出來的?！?】另一處是鄭玄《論語注》云“民，冥也”，龐樸等學者認為它首先出自鄭玄本人，王傳龍則據(jù)《毛詩正義》孔穎達《疏》認為它首先出自《孝經援神契》。【4】不過，王說仍有所不足，在此筆者順便指出，“民，冥也”的訓解，其實出自西漢的賈誼和董仲舒。

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（二）問題的提出

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總體看起來，王、趙二文的資料搜集非常詳備，對于學者如何理解《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”問題提供了良好的資料基礎。這是很辛苦的學術資料搜集和整理工作，其功不可沒。不過，他們二人的綜述存在一些缺點和不足之處是需要指出來的，一者，這兩篇綜述文章在敘述上都過于瑣碎和平均，概括性及其準確性都不足，使人讀后對于《論語》“使由使知”問題仍感惶惑和迷茫。二者，趙文缺乏評論，幾乎全是資料的堆積和梳理；而王文雖然有一些自己的看法，但仍然不夠充分，還有一些意見未必正確。另外，王氏沒有很好地揭示前人訓釋的重點和特點。鑒于目前相關研究中存在的問題及郭店簡新資料的出現(xiàn)，筆者認為，重新檢討“民可使由之，不可使知之”問題并提出新解，是十分必要的。

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二、“民可使由之，不可使知之”句讀檢討

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“使由使知”問題可分為兩個方面來梳理和討論，一個是句讀，另一個是訓釋。其中，句讀是訓釋的前提。

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先看句讀問題。根據(jù)趙友林的綜述，《論語》“使由使知”兩句目前可見十八種句讀，它們是：

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（1）民可使由之，不可使知之。（2）民可使由之，不可使知之?。?）民，可使由之，不可使知之。（4）民可，使由之；不可，使知之。（5）民可使，由之；不可使，知之。（6）民可使由之，不可，使知之。（7）民可使由之？不可，使知之。（8）民可使由之？不，可使知之。（9）民可使，由之不可，使知之。（10）民可使由之？不可！使知之。（11）民可使，由之不可。使知之。（12）“民可使由之不？”“可使知之?！保?3）民可使由之不？可，使知之。（14）民可使由之不？可使知之。（15）民可使，由之不？可使知之。（16）民可，使由之不？可，使知之。（17）民可使由之不？可使，知之。（18）民可使由之，不?？墒怪??！?】

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第一種句讀（“民可使由之，不可使知之”），見于傳統(tǒng)注疏，從漢代到清代一直沒有變化。第四種句讀（“民可，使由之；不可，使知之”），是由梁啟超在1902年首先提出來的，宦應清作了繼承【6】；不過在1922年，梁氏本人放棄了這種讀法，而重歸傳統(tǒng)句讀【7】。第五種句讀（“民可使，由之；不可使，知之”），大概是由王承璐首先提出來的，吳丕等人作了繼承【8】。

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現(xiàn)在看來，除第一種句讀（即傳統(tǒng)句讀）外，余十七種句讀都是不正確的、不可取的，它們都是在近一百多年的時間里忽然冒出來的，其人為造作、攛掇的痕跡非常明顯。筆者認為，經典古書有其傳授，漢魏經師的句讀不可隨意更改和否定；而新句讀下的解釋都帶有濃厚的現(xiàn)當代背景，強作解人的痕跡非常明顯。而既然這十七種句讀是不正確、不可取的，那么筆者在下文將僅以傳統(tǒng)句讀為基礎來檢討和論述所謂“使由使知”問題。

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三、“民可使由之，不可使知之”問題檢討

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（一）三個階段的劃分

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再看訓釋問題。筆者認為，《論語》“使由使知”二句的訓釋可分為漢唐至宋元明清、清末至1980年和1980年代以來三個階段，這三個階段也可以稱為傳統(tǒng)注疏、現(xiàn)代訓釋和當代訓釋三個階段，且每一階段又可分為兩節(jié)。

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第一階段第一節(jié)為漢唐時期，以鄭玄、何晏、皇侃說為代表。第二節(jié)為宋元明清時期，以程子、朱子、劉寶楠說為代表。第二階段第一節(jié)為清末民初至1949年，以康有為、梁啟超、嚴復、徐英、郭沫若說為代表，楊樹達、程樹德等人大抵持中立態(tài)度。第二節(jié)為1950年至1980年，以高亨、范文瀾、錢鐘書、北大哲學系工農兵學員、馮友蘭說為代表，他們持愚民說，錢穆等人明確反對愚民說，楊伯峻、毛子水的態(tài)度比較中立。毫無疑問，此階段的訓釋受到了現(xiàn)實政治的強烈影響，愚民說大為流行。第三階段第一節(jié)為1980年以后至郭店竹簡出版之前，第二節(jié)為郭店竹簡出版以后。此階段在“使由使知”問題上有三個特點，一者發(fā)表意見的學者眾多，二者替孔子辯護及“撥亂反正”的色彩濃厚，三者提出了十多種新句讀。在筆者看來，第三階段真正有意義的學術工作是后一節(jié)，以龐樸、廖名春、彭忠德、李銳、劉信芳和李景林為代表，他們依據(jù)郭店簡對《論語》“使由使知”問題作出了積極的探討和解釋。

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總結古今學者的訓解，除了句讀外，其差異主要體現(xiàn)在對“可”“使”“之”“知”四字的訓詁及在此基礎上對“使由使知”兩句的解釋上。

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（二）傳統(tǒng)注疏及其檢討

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先看第一階段（傳統(tǒng)注疏階段）的訓釋。此階段的主要資料是：（1）唐寫本鄭玄《注》曰：“由，從也。民，冥也。以正道教之，（人）必從。如知其本末，則暴﹤愚﹥者或輕而不行?！薄?】在此，鄭玄訓“由”為“從”，是跟從的意思；“可”大概訓為“可以”；“知”訓為“知曉”。鄭玄《注》強調了“學道”與“知道”的不同。從“如知其本末，則愚者或輕而不行”來看，他以愚者的輕慢態(tài)度來解釋孔子為何主張“不可使知之”的原因。而現(xiàn)當代學者的疑問在于，鄭玄的解釋是否屬于所謂愚民說？在筆者看來，鄭氏不過以“不可使知之”作為配合教化的手段罷了，從目的來看不但不是為了愚民，而且最終是為了覺民，即通過“由道”而使民“知道”。另外，“愚者或輕而不行”不是一個全稱判斷，由這一句話得不出全民皆愚的結論。筆者認為，所謂“愚者”實際上是指那些看似聰明但未能真正見識大道的人。劉寶楠《正義》曰：“鄭此《注》云：‘民，冥也，其見人道遠。由，從也，言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行?！拗^上章是夫子教弟子之法，此‘民’亦指弟子……《注》先釋‘民’為‘冥’，后言‘愚者’，正以民即愚者，非泛言萬民也……據(jù)《外傳》之文，則先王教民，非概不使知者?！薄?0】“其見人道遠”五字，據(jù)唐寫本鄭《注》，乃衍文。劉寶楠大體贊同鄭《注》，但亦有別解，他認為“民”指“孔子弟子”，這個訓解是不正確的。不過，他明確認為“則先王教民，非概不使知者”，進一步闡明了鄭氏《注》之意。（2）何晏《注》曰：“由，用也?？墒褂枚豢墒怪?，百姓能日用而不能知?！被寿妒琛吩唬骸按嗣魈斓郎钸h，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之也’。但雖日用而不知其所以，故云‘不可使知之也’。張憑曰：‘為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰可使由之。若為政以刑，則防民之為奸。民知有防而為奸彌巧，故曰不可使知之。言為政當以德，民由之而已；不可用刑，民知其術也?！薄?1】皇侃《疏》對于何晏《注》略有推演，但大意一致。何晏訓“由”為“用”，是使用、施行之義，與鄭《注》不同；而所施用者是“道”。何氏以《周易·系辭傳》“百姓日用而不知”為據(jù)，解釋了“不可使知之”的原因。據(jù)何《注》，“可”訓為“能”。從上述引文來看，何晏和皇侃（包括宋代的邢昺）都不主張愚民說。同時，他們也不真正主張民愚說，在他們看來，民之愚昧其實是相對的，只要引導得當，民是可以教化而知“道”的。張憑是東晉人，他的訓解與何晏《注》有較大差別。張憑亦訓“由”為“用”，訓“可”為“可以”（“許可”）；同時，他以德刑為說，“由之”即用德，“知之”即知刑的意思。在“不可使知之”問題上，張憑的說法既非愚民說，又非民愚說，而是防民說。（3）朱子《集注》曰：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也?！辈⒁套釉唬骸笆ト嗽O教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝三暮四之術也，豈圣人之心乎？”【12】孔子，圣人也。程朱以“圣人之心”解釋了《論語》“使由使知”兩句，而批評了愚民說。其中，“可”訓“能”，“由”訓“從”，“知”訓“知曉”。程朱以圣凡的差別為前提，認為民可使之跟從圣教（是理之所當然），而不能使之知其所以然。這其中包含著行先知后、知較行難的道理，同時亦與孔孟先覺覺后覺的說法相一致。

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總之，從漢魏到清代，古人注疏對于《論語》“使由使知”兩句的訓釋不存在所謂愚民說，但一定程度上存在民愚說的傾向。程朱特別申明孔子“使由使知”說不存在愚民之意，這是值得肯定的。孟子說“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”（《孟子·盡心上》），與孔子所說“民可使由之，不可使知之”是相應的，都在一定程度上肯定了民愚說。不過，“愚民”與“民愚”是兩個不同的概念，前一概念是動賓結構，是愚弄、愚蒙民眾的意思；后一概念是主謂結構，是民眾愚昧的意思。順便指出，“愚民”也可以表示愚昧的民眾之義，但它是偏正結構，與作為動賓結構的“愚民”一詞不同。進一步，儒家認為，民愚是相對的，它主要指后天的愚昧或愚笨，可以通過教化得到提升和改善，而不是所謂一成不變的“下愚”?！懊瘛笔且粋€政治學概念，與“圣賢”相對，它本指中民（絕大多數(shù)人）。后世解釋者有時強調“民愚”的說法，但不過是為了強調教化及先覺覺后覺的必要性和重要性罷了。

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另外，鄭《注》“民，冥也”的訓解應當引起我們的注意。這個訓解，據(jù)筆者的考察，它其實來源于賈誼和董仲舒。賈誼《新書·大政下》曰：“夫民之為言，暝也；萌之為言，盲也?！薄瓣浴碑敒椤邦ā保墩f文》無“暝”字；“萌”是“氓”的假字，與“民”相對。董仲舒《春秋繁露·深察名號》曰：“士者，士也；民者，瞑也?！睋?jù)《新書·大政下》文，“瞑”為本字，“冥”為“瞑”之假字，“瞑”“盲”均從眼目為喻?！墩f文·目部》曰：“瞑，翕目也。”民瞑之說，正與孔孟先覺覺后覺之說一致：民瞑是愚昧，睜開眼睛即是民覺。民瞑民覺是比喻，它包含著民愚、民眾無知之意，但從根本上說不僅不是所謂愚弄民眾，反而它是以覺民為出發(fā)點的。

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（三）現(xiàn)代訓釋及其檢討

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再看第二階段（現(xiàn)代訓釋階段）的訓釋。在此一階段，學者對于“使由使知”問題的探討和解釋可以用“思想斗爭”來作概括，一派主張愚民說，另一派則反對愚民說。愚民說在1950年代占據(jù)上風，并在1960年代至1970年代呈現(xiàn)出一邊倒的趨勢。

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1、清末民初至1949年

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在此一階段的第一節(jié)，同情和辯護的訓解占據(jù)主導地位。同情是在當下的歷史背景下對孔子思想作積極的解釋，辯護是反對愚民說和維護孔子的聲譽。其主要資料是：（1）康有為《論語注》曰：“孔子之欲明民，至矣；然中人以下不可語上……如以神道設教，則民以畏服；若明言鬼神無靈，大破迷信，則民無所忌憚，惟有縱欲作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者?？鬃釉唬骸乐幻饕?，我知之矣。智者過之，愚者不及?！顟n長嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道之不明，而痛嘆之乎？愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。圣人遍開萬法，不能執(zhí)一語以疑之。且《論語》《六經》多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當削附偽古文中?！薄?3】在國力衰弱和門戶大開的時代，康有為有見于時人詆誣孔子，故起而辯護之，認為孔子主張明民而不是愚民的政策。他的辯護表現(xiàn)在多個方面，雖然很雜博，不夠純一，但其用意是很清楚的，即申明孔子深惡愚民之術。（2）1902年，梁啟超在《孔子冤辭》一文中說：“經意本云：‘民可，使由之；不可，使知之?！悦裰拿鞒潭纫芽烧?，則使之自由；其未可者，則先之使其開其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其后矣。使知之者，正使其由不可而進于可也?！薄?4】在此，梁氏對“使由使知”兩句作了激進的現(xiàn)代闡釋，肯定其積極意義。不過，他大膽地改變了句讀。二十年后（1922），梁氏自覺未安，于是回到傳統(tǒng)句讀，重作解釋，云：“二語，或以為與老子‘愚民’說同，為孔子反對人民參政之證。以吾觀之，蓋未必然?！豢伞?，似當作‘不能夠’解，不當作‘不應該’解。孟子曰：‘行之而不著焉，習焉而不察焉，終身由之而不知其道者眾矣。’此章正為彼文注腳：‘可以有法子令他們依著這樣做，卻沒有法子令他們知道為什么這樣做。’此即‘民可使由之，不可使知之’之義也?！薄?5】在此，梁氏否定了“使由使知”為愚民說的意見。他訓“不可”為“不能夠”，承認中民與圣人的差別，并引孟子語為證，以化解愚民說的指控。需要指出，梁氏此說可能受到了嚴復說的影響。（3）1913年，嚴復說：“今案此章（指“使由使知”章——引者注）圣言，自西學東漸以來，甚為淺學粗心人所疑謗，每謂孔術胚胎專制，此為明證，與老氏‘國之利器不可以示人’一語同屬愚民主義，與其平日所屢稱之‘誨人不倦’一語矛盾參差，不可合一，此其說甚似矣。特自不佞觀之，則孔子之言實無可議，不但圣意非主愚民，即與‘誨人不倦’一言，亦屬各有攸當，不可偏行。淺人之所以橫生疑謗者，其受病一在未將章中字義講清，一在將圣人語氣讀錯。何以言之？考字書，民之為言冥也，盲也，瞑也?！盾髯印ざY論》有云：‘人有是，君子也；外是，民也?！芍苏隆瘛?，是乃統(tǒng)一切氓庶、無所知者之稱，而圣言之貫徹古今者，因國種教化，無論何等文明，其中冥昧無所知與程度不及之分子恒居多數(shù)。茍通此義，則將見圣言自屬無疵。又章中‘不可’二字乃術窮之詞，由于術窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將‘不可’二字看作十成死語，與‘毋’‘勿’等字等量齊觀，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而圣人不得已詔諭后世之苦衷，亦已坐晦耳。復次，章中兩‘之’字，皆代名詞，顧今吾黨試思當日圣人言下此兩‘之’字所代者果何物，若不佞以己意測度，則所代不離三者：道德一也，宗教二也，法律三也。是三物者，是生民結合社會后所不可一日無者，故亦遂為明民圖治者所必有事，今若一一考其所以推行之方，更見孔子之言殆無以易也……夫使民于道德、宗教、法律三者，以事理、情勢、利害言，皆可使由而不可使知。如此則圣人此章之言，后世又烏可議乎？”【16】時人對孔教動搖，疑謗圣經，嚴復于是撰寫專文替《論語》“使由使知”章辯護，駁斥所謂愚民說。而時人之所以疑謗、非議圣經，在嚴復看來，是因為“一在未將章中字義講清，一在將圣人語氣讀錯”。嚴復認為，此章之“民”乃“一切氓庶、無所知者”之統(tǒng)稱；“不可”二字乃“術窮之詞”，不可與“毋”“勿”等字等量齊觀，“全作禁止口氣”；兩“之”字皆為代詞，指代“道德、宗教、法律”三者。嚴氏進一步認為，“道德、宗教、法律”三者以事理、情勢、利害言，“皆可使由而不可知”者。（4）1943年，徐英說：“今世竟言群治，說開明，而政治效率日微。蓋不獨民可使知之，凡群亦不可使知之。夫人獨則靜，群則躁。靜則智生，躁則昏起。故謀諸廟堂之上者，可以行于天下，而不可造諸途人。夫子所謂民者，亦眾庶之意。此非后世淺見者所謂愚民政策，蓋政令之推行，有不得不然者，勢也。政令既行，民既由之，則亦知之。若先使知之，則是非紛起，或有不得而行者矣。”【17】徐英認為政治有不得不然的“勢”和不可使知之的原因，而非所謂愚民，這段引文為孔子的名聲作了辯護。（5）1944年，郭沫若說：“為政總要教民，這是一個基本原則。‘以不教民戰(zhàn)，是謂棄之’，‘善人教民七年，亦可以即戎’，‘舉善而教不能，則勸’。這和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，這點我們應該要把握著。因而‘民可使由之，不可使知之’的那兩句話，近人多引為孔子主張愚民政策的證據(jù)的，卻是值得商討了……《論語》這部書是孔門二三流弟子或再傳弟子的纂輯，發(fā)言的先后次第尤其混淆了，不能不說是一件遺憾。但要說‘民可使由之，不可使知之’為愚民政策，不僅和他教民的基本原則不符，而且在文字本身的解釋上也是有問題的?！伞汀豢伞居袃芍匾饬x，一是應該不應該，二是能夠不能夠。假如原意是應該不應該，那便是愚民政策。假如僅是能夠不能夠，那只是一個事實問題。人民在奴隸制時代沒有受教育的機會，故對于普通的事都只能照樣做而不能明其所以然，高級的事理自不用說了。原語的涵義，無疑是指后者，也就是‘百姓日用而不知’的意思。舊時的注家也多采取這種解釋，這是比較妥當?shù)摹Ｃ献佑袔拙湓捯睬『檬沁@兩句話的解釋：‘行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！ā睹献印けM心上》）就因為有這樣的事實，故對于人民便發(fā)生出兩種政治態(tài)度：一種是以不能知為正好，便是閉塞民智；另一種是要使他們能夠知才行，便是開發(fā)民智?？鬃拥膽B(tài)度無疑是屬于后者?！薄?8】郭沫若訓“可”“不可”為“能夠”“不能夠”，他對“使由使知”作了多方的解釋和辯護，其目的在于批評所謂愚民說，認為孔子是照事實說話，在承認“百姓日用而不知”的基礎上主張進一步“開發(fā)民智”的。

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總之，康有為、梁啟超、嚴復、徐英和郭沫若等人都對《論語》“使由使知”兩句作了肯定和維護以及現(xiàn)代性的闡發(fā)，都承認圣智民愚的差別，并認為這一差別正是所謂孔子云“民可使由之，不可使知之”的原因。同時，他們都批評和駁斥了誣圣的愚民說。另外楊樹達、程樹德等人的訓解也近似反對愚民說，但立場相對中立。【19】

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2、1950年至1980年

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此階段第二節(jié)以愚民說為主導，這尤其表現(xiàn)在中國大陸學界和思想界。持此說的資料主要有：（1）范文瀾說：“孔子把民看作愚昧無知的人，可以使由（服從）之，不可使知之，這又說明他的政治思想基本上是保守的?！薄?0】（2）錢鐘書明確認為孔子“不可使知之”為“愚民之說”，又說：“然則愚民者，一言以蔽之，治民如治軍，亦使由而不使知也。”【21】（3）1974年版《〈論語〉批注》的譯文是：“孔子說：對于老百姓，只能讓他們照著〔統(tǒng)治者的〕命令去做，不能讓他們知道為什么要這樣做。”其批判文字說：“這是孔老二獻給奴隸主貴族的愚民政策。”【22】此書的評論最為激烈，帶著詛咒和謾罵的語氣。（4）馮友蘭說：“他所謂的‘上智’和‘生而知之者’相當于上層社會的最高一級，天子和國君。他所說的‘學而知之者’，相當于上層社會的中、下層卿、大夫、士之類。他所說的‘困而學之者’，相當于庶人、工商業(yè)等自由民。他所說的‘困而不學，民斯為下矣’，‘下愚’的人，相當于奴隸?？鬃诱f‘民可使由之，不可使知之’（《論語·泰伯》），因為他們‘不可使知之’，所以只可以讓他們聽從驅使?？鬃佑弥鳛闃藴剩讶藙澐譃槿?，所謂‘上智’就是生而有知的人。所謂‘中人’就是可以使知的人。所謂‘下愚’就是‘不可使知’的人?！薄?3】馮先生的論述最為系統(tǒng)，將個人的身份地位與智力、知識因素對應和疊加起來，將愚民說推至最高階段。在1980年代后，蔡尚思、張岱年等人仍堅持所謂愚民說【24】，不過此已非時代主流?？偨Y此節(jié)愚民說的形成歷史，可以溯源至趙紀彬的“民”為奴隸、“人”為奴隸主說【25】，最后至馮友蘭的“下愚”即奴隸、即不可使知者之說，其間的宗旨是一以貫之的。需要指出，如上訓釋受到了現(xiàn)實政治的強烈影響，批林批孔運動更導致愚民說甚囂塵上。

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與如上諸氏相對，錢穆明確反對愚民說、專制說，他說：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者……近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有‘不可使知’之慨歟！”【26】

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除主張愚民說和反對愚民說的兩派解釋外，楊伯峻和毛子水的態(tài)度比較中立，他們都對《論語》作了譯注。楊氏的今譯是：“老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么。”他還批評了劉寶楠“民”為“孔子弟子”的訓解及否定了“民可，使由之；不可，使知之”的句讀【27】。最近，楊逢彬不僅襲用了楊伯峻的翻譯，而且再次批評“民可、不可”及“民可使、不可使”這兩種句讀，認為它們是錯誤的【28】。不過，二楊的譯注沒有辨明《論語》“不可”到底是“不同意”（“不應該”）還是“不能夠”的意思。毛子水今注曰：“‘可’字意同‘能’。（《呂氏春秋·樂成》：‘民不可與慮化舉始，而可以樂成功?！逼浣褡g曰：“我們能夠使人民照著我們的方法去做，卻很難使他們懂得所以這樣做的道理?！薄?9】在此，毛氏明確指出，“可”是“能夠”之義。這一訓解與大多數(shù)學者的意見一致。另外，從楊、毛二氏的翻譯來看，他們均以“之”為代詞，不過有作“道路”和作“道理”訓解的不同。

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總之，此一階段關于《論語》“使由使知”兩句的解釋呈現(xiàn)出愚民說與反駁愚民說的斗爭和辯論，當然無論哪一派都受到了時政和時代思潮或多或少的影響。千年變局的大背景決定了批孔思潮的潛滋暗長，在新文化運動及文化大革命時期這種思潮達到了鼎盛狀態(tài)，是影響甚至左右近一百多年來學者如何解釋《論語》“使由使知”章的根本因素?，F(xiàn)在看來，愚民說只是在特定歷史背景下出現(xiàn)的詮釋，它不能代表“使由使知”章的詮釋傳統(tǒng)，更不代表正確的訓詁和解釋。我們看到，愚民說從1980年代以來一直遭到學者持續(xù)的反思和批評，即為明證。

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四、“民可使由之，不可使知之”新解：以竹書《尊德義》為依據(jù)

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（一）學者的新解

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從1980年代起，學界關于“使由使知”問題的討論和解釋進入第三階段，即筆者所謂當代訓釋階段。在此一階段，學界逐漸進入反思和批評愚民說的時期，至郭店簡出版后這一反思和批判的潮流達到高峰。從總體上來看，這股反思和批評的潮流非常壯盛，知網上的大部分論文都是在此一時期發(fā)表出來的。此期的研究有兩個現(xiàn)象需要引起學者的充分注意，一是需要將那些利用郭店簡來作研究與那些沒有利用郭店簡來作研究的論文分開，二是需要將那些在句讀上做功夫的文章與那些堅持從傳統(tǒng)句讀出發(fā)來作解釋的文章分開。從方法論上來說，在郭店簡出版之后，那些沒有利用《尊德義》簡作研究的論文即存在重大缺陷，使得其有效性很成問題。而那些企圖通過改變傳統(tǒng)句讀來對“使由使知”章再作新解的論文，由于其句讀前提是錯誤的，故它們幾乎毫無價值。有鑒于此，筆者在此作簡化處理，對這些文章一律不予敘述和評論。在下文，筆者只評論那些利用竹書《尊德義》來作研究的論文。筆者認為，廖名春、龐樸、彭忠德、李銳、劉信芳、李景林等人的相關論文值得注意，他們的觀點得到了學者較多的關注和引用。

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就《尊德義》“民可使道之，而不可知之”兩句，裘錫圭《按》說：“道，由也?！彼⒁昧恕墩撜Z·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”章【30】。由于《論語》“使由使知”問題一直被大家所高度關注，所以在郭店簡出版之后，它立即引起了學者的討論和研究，發(fā)表了眾多論文。（1）廖名春大概是首位討論竹書“民可使道之，而不可使知之”問題的學者，他首先認為，竹書這兩句話與下文“民可道（導）也，而不可強也”的語意非常接近：“民可導也”從“民可使道之”出，“不可強也”從“不可使知之”出。接著，他認為，“不可使知之”的“之”字是指“民可導也”的“導”字，“不可強也”的“強”字則是對“知之”的進一步發(fā)揮。最后，他認為竹簡這兩句話的意思是：“要讓老百姓沿著‘尊仁、親忠、敬壯、歸禮’之道走下去，但是不能讓他們以為他們是被人引導的；老百姓可以引導，但這種引導不能強迫?！庇纱怂贸鼋Y論，認為竹書這兩句話或《論語》“使由使知”兩句“不是愚民”的意思?！?1】廖氏在解釋上將“不可強也”的“強”字與“不可使知之”的“知”字關聯(lián)了起來，這一解釋企圖得到了多位學者的響應，他本人后來也再就此點作了申述。他認為“知”是“折”字的假借，“‘折民’即‘制民’，折就是制，就是用強力制伏、壓伏”，而簡文“民可使道之”數(shù)句當讀作：“民可使導之，而不可使折之。民可導也，而不可強也?！辈⒄f它們的意思是：“老百姓可以讓人引導他們，而不能讓人用暴力去阻止、折服他們；老百姓可以引導，但不能強迫?！薄?2】他讀“知”為“折”的根據(jù)，在于他認為上文“而不可使知之”應當與下文“不可強也”在語意上是相貫通的。但即使如此，這一破讀是可靠的嗎？實際上，在筆者看來，“折”未必有強迫義：以力服人，這是強迫；但以德服人，這是強迫嗎？另外，他將“民可使由之”的“由”字讀為“迪”，訓為“導”，將竹書“民可使道之”的“道”讀為“導”，這兩個訓解是可靠的嗎？在筆者看來，無論是“知”字讀作“哲”，還是“由”字讀作“迪”，其說雖新，但未必是可靠的。（2）龐樸說：“老百姓是‘不從其所以命，而從其所行’的，故而雖厚其命，存乎其詞，說的天花亂墜，也是無濟于事。這就叫‘不可使知之’！不可使知之而使之知，就叫做‘強’，叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，民之從之也難’。”他又說：“所以爭論了若干年的‘使由使之’問題，其關鍵原來不在‘可’與‘不可’上，不在后人所理解的能不能或該不該上，而在于治民者以身教還是以言教，在于‘古之用民者，求之于己為恒’（《成之聞之》），在于‘正其身，然后正世’（《唐虞之道》）?！薄?3】龐樸根據(jù)上下文即認定竹書“而不可使智（知）之”與其下文“不可使強也”相貫通，并依據(jù)下句來理解此句，認為“不可使知之”是不可以強迫老百姓使知之的意思。很顯然，他訓“使”為“強使”“迫使”之義，這是其解釋的關鍵。但實際上，在上古漢語中“使”本身并無“強使”或“迫使”之義。由此可見，“強迫”之意是由龐先生主觀地加進來的。（3）彭忠德亦根據(jù)竹簡“不可強也”與上文“不可使知之”對文的現(xiàn)象認為，“知”字應該與“強”字的意思相同；于是他將“知”的一項字義“主持、掌管”引申為“控制、強迫”之義?！?4】李銳批駁了多種訓解，但唯獨同意彭氏的這一訓釋，認為“最能適合《尊德義》的語境”，“比較貼合此處文意，可以解釋為‘管制’‘控制’?！薄?5】黃國輝即不同意愚民說，同時也批評了廖、彭、李三氏的訓釋。他說：“彭先生的這種訓釋是有疑問的?！瓴怀鰪娖鹊囊馑紒怼f‘折’與‘強’同義，于書無征?！薄?6】黃氏轉而贊成張憑、丁原植“知”訓為“知辨”的意見，認為丁氏的看法“較為符合孔子本義”，而“民可使由之，不可使知之”的真正含義是指“民可使由之以德禮，不可使知之以刑辟”?！?7】“知”是不是“知辨”及“知辨刑辟”之義？在筆者看來，它們都是很成問題的。東晉張憑訓“知之”為“知刑”，這只是他個人的訓釋，而未必正確。（4）劉信芳說：“據(jù)《尊德義》舉桀紂為例來解釋‘民可使道之，不可使知之’，以及鄭玄注‘言王者設教，務使人從之’，可知‘民可使由之，不可使知之’有一隱藏主語‘王’……‘之’是指代‘王’，而不是指代‘民’……句意是說：王可以使民跟從他，不能使民認識他?！薄?8】劉氏訓解的特別之處，在于他根據(jù)鄭《注》而認識到“之”為代詞，“之”指代“王”。李景林接過劉說，云：“照鄭玄的解釋，這個‘民可使由之，不可使知之’的‘之’字，指的只能是‘王教’而不可能是‘王’。換言之，在‘民可使由之’這句話里，主語是‘王’（此點應無問題），而這‘王’‘使民’者，則是‘教’或‘王教’……在這個意義上，‘民可使由之，不可使知之’之‘之’所指代的，就是這個‘王教’或圣王之‘教’。具體言之，即詩書禮樂之教或禮樂教化，其所體現(xiàn)者，就是‘道’?！薄?9】與劉氏不同的是，李景林認為“使由使知”二句的主語誠然是“王”，但兩“之”字代指“王教”；而王教即是詩書禮樂之教，即是道。比較而言，李說勝過劉說，更符合《尊德義》的上下文。

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（二）本文的新解

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1、《尊德義》“民可使道之，而不可使智之”解

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下面，筆者以郭店簡為依據(jù)來討論《論語》“使由使知”的問題。先看《尊德義》“民可使道之，而不可使智之”的解釋。竹書第21—23號簡曰：

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民可使道之，而不可使智（知）之。民可道（導）也，而不可強也。桀不謂其民必亂，而民有為亂矣。受不若也，可從也而不可及也。

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上引文的前兩句話，《論語·泰伯》篇作：“民可使由之，不可使知之?！倍卟煌氖?，《尊德義》是一篇大體完整的文章，而“使由使知”章在《論語·泰伯》篇中則是孤立的，缺乏相應的語境?！?0】正因為如此，《論語》此章素稱難解，引起了現(xiàn)當代學者的熱烈討論。此外，“道”字，《泰伯》篇作“由”字；而“由”字，傳統(tǒng)注疏訓為“從”?！岸弧钡摹岸弊?，《泰伯》篇無此字。不過，此字的有無并不影響“不可使知之”句的文意。“智”讀為“知”，大家無異議。

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上引竹書文字的后面部分，《成之聞之》簡有意思相近的一段文字，是篇第15—17號簡曰：

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上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道（導）也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。故君子不貴庶物，而貴與民有同也。

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上引文“其道”的“道”字，讀如字；“敬道”的“道”字則讀為“導”字，是引導的意思?！把凇保诒?、掩塞。“御”，本義是駕馭車馬，在此是治理的意思?！盃俊?，《說文·牛部》曰：“引前也。從牛，象引牛之縻也?！痹谥窈喼兴菭勘频囊馑?，包含“強迫”義。簡文“不可牽也”，與《禮記·學記》“故君子之教喻也，道而弗牽”意思相近?！?1】其中的“道”字，鄭玄《注》曰：“示之以道途也。”陸德明《釋文》曰：“道音導。注道示及下，同?！薄暗馈奔础皩А弊帧！盃俊?，孔穎達《疏》曰：“謂牽逼?！薄?2】與竹書意思相同。另外，《國語·周語中》載單襄公引逸《書》曰：“民可近也，而不可上也?！表f昭《解》曰：“上，陵也?！薄?3】“陵”即凌駕之義?！懊窨山?，而不可上也”，與竹書“民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也”意思相近。

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回到《尊德義》相關文句來看，“民可道也”的“道”字，大家無異議，都訓為“導引”之“導”。不過，對于“民可使道之”的“道”字，學者有兩種訓釋，一種根據(jù)傳統(tǒng)注疏及《泰伯篇》作“由”字，訓為“從”；另一種是廖名春、劉釗等人的讀法，他們將此字讀為“導”，訓為“引導”。廖氏先將《論語》“由”字讀為“迪”，再將“迪”訓為“引導”（見上引文）。劉釗說：“簡文說民眾可以引導，卻不可以讓其知道?！薄?4】可知他確實讀“道”為“導”字。在此，“道”字讀為“導”，是不是正確的？對于這個問題，筆者將從三個方面來回答。一者，從傳統(tǒng)注疏來看，將竹書此“道”字讀為“導”，是不恰當?shù)?。楊樹達《詞詮》卷二曰：“道，介詞，由也，從也?！薄?5】《管子·禁藏》曰：“凡治亂之情，皆道上始。”《韓非子·十過》曰：“一奏之，有玄鶴二八，道南方來，集于郎門之垝?！逼渲械膬伞暗馈弊?，都訓為“從”。而既然“道”可訓為“由”“從”，那么竹書“民可使道之”與《論語》“民可使由之”這兩句話就是同義的，因此“由”與“道”不過是同義換字罷了。二者，從句法來看，“道”若讀為“導”，那么“民可使道之”這一句就是不通順的，劉釗“民眾可以引導”的譯文將一個主動句不恰當?shù)馗臑榱吮粍泳洌蚊骸袄习傩湛梢宰屓艘龑麄儭钡淖g文，則在“使”字下暗增了一“人”字。三者從上下文來看，“民可使道之”與“民可道也”不是同一個意思，下句是“民眾可以引導”之意，故此“道”字讀為“導”，與上句“民可使道之”不同。而且，《尊德義》主張以“道”（人道）導民?？傊駮懊窨墒沟乐钡摹暗馈弊植荒茏x為“引導”的“導”，“民可使道之”句與《論語·泰伯》“民可使由之”相同，不過“道”字換成了“由”字罷了。

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2、《論語》“使由使知”問題新解

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上文已指出，《論語》“民可使由之”與《尊德義》簡“民可使道之”的意思是完全相同的；下文將著重討論“不可使知之”的問題，而其實《論語》“使由使知”問題的關鍵正在于如何理解此一句?！安豢墒怪笔呛我猓怯廾裾f嗎？這是大家爭論的焦點。自1980年以來，大部分學者批評愚民說。除極個別人外，絕大多數(shù)利用郭店簡來作研究的學者亦批評所謂愚民說，同時對“不可使知之”作了正面解釋。

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首先，《論語·泰伯》“使由使知”兩句或《尊德義》“民可使道之，而不可使知之”的兩“可”字，都是“能夠”的意思。這兩句中的“可”可以訓“可以”，這是毫無疑問的。但是，此“可以”又是什么意思呢？學界有兩種訓詁，一種訓為“同意”，一種訓為“能夠”。筆者認為后一種是正確的，其理由如下：（1）從宏觀道理來看，儒家雖然承認人有上智、下愚的先天差別，以及后天智識水平的差異和高低不同，但確實沒有愚民的主張。實際上，儒家強烈主張對百姓作教化，而這種主張的前提又是以承認民可教化及承認其知識在教化的環(huán)境下可以不斷增長為前提的。（2）從具體語境來看，《尊德義》講以德為政和以德為教，認為“為政”應當“教導之取先”，都是以肯定“道”可學、需要學習“道”以及肯定百姓的智慧可以不斷增長為前提的，與《論語》所述孔子思想完全一致。由此看來，“可使”“不可使”的“可”字，都應當訓為“能夠”，而不應當訓為“同意”。無論是“同意”還是“不同意”，在文中都包含有主觀的“禁止”和“強迫”之義，與下文“民可導也，不可強也”相矛盾。不僅如此，此訓釋與《成之聞之》“是以民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也”也是相悖的。竹書說，治理老百姓可以引導，但不能夠蔽塞之；可以駕馭，但不能夠逼迫之?！冻芍勚访鞔_說“不可掩”，可見儒家在政治上確實不主張實行所謂愚民政策。（3）從先秦語料來看，“可使治其賦也”（《論語·公冶長》）、“雍也，可使南面”（《論語·雍也》）、“可使在山”（《孟子·告子上》）、“民可使富也”（《孟子·盡心上》）和“而民可使治”（《管子·五輔》）的諸“可”字，都是“能夠”之義。另外，《王力古代漢語字典》說：“在能愿式中，‘能’表示主動，‘可’表示被動。例如‘能食’表示能夠吃；‘可食’表示可以被吃?！苄小硎灸茏鍪拢弧尚小硎究梢员粚嵭?。”【46】這個說法在一定程度上也表明“可使”“不可使”的兩“可”字，是一個能愿動詞?？傊?，《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”或竹書《尊德義》“民可使道之，而不可使知之”的“可”字，都是“能夠”而不是“同意”之義。

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其次，“可使”“不可使”中的兩“使”字，雖然有個別學者的訓解不同，但絕大多數(shù)學者訓為“讓”和“致使”，筆者對此表示贊同，因此在此對于這兩句中的“使”字就不必再作討論了。

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復次，“不可使知之”的“知”字，傳統(tǒng)注疏均訓為“知曉”；但近二十年來，廖名春、劉釗、劉忠德、李銳等人提出了新解，他們都認為“知”有強迫的意義，只不過廖氏將“知”字讀為“折”，“折”訓為“折服”；而劉忠德、李銳訓“知”為“主持、掌管”，并引申為“控制、強迫”之義。以上四氏訓解的出處，參見上文?，F(xiàn)在看來，這四位先生的訓解是不對的?！爸彪m然與“折”聲通，但“折服”未必包含強迫之義。“折服”有以德服人與以力服人之不同，在筆者看來，前者即不屬于所謂強迫?！安豢墒怪笔且粋€被動句，其主語是“民”，“使”下省略了賓語“他們”（代指民眾），因此若將“知之”解釋為“控制他們”，這是不通的。傳統(tǒng)注疏訓“知”為“知曉”，這是對的，經得起人們的推敲。

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最后，關于“不可使知之”的“之”字，學者有幾種訓釋，其中一種認為是無實義的助詞，另一種認為是代詞。大部分學者將“之”看作代詞，這是對的。不過，對于“之”指代什么，學者有兩種解釋，一種認為它指代“君”“王”，這見于劉信芳的訓解；一種認為它指代“道路”，這見于楊伯峻的翻譯，或指代“王教”，這見于李景林的解釋。從《尊德義》的上下文來看，“之”指代“道”或指代“人道”，不過后者更為準確。楊伯峻譯為“道路”，從《論語·泰伯》來看，這是允許的?！暗缆贰本哂须[喻義，它可以喻指抽象的人道。李景林從傳統(tǒng)注疏出發(fā)將“道”理解為“王教”，這是恰當?shù)?。從實際內容來看，“人道”是指倫常和禮樂，“王教”亦指倫常、禮樂之教，它們是完全統(tǒng)一的。

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至此，我們對于《論語·泰伯》篇“使由使知”問題的檢討和解釋可以告一段落，這兩句話不僅不表示孔子主張愚民政策，而且恰恰相反，它們是孔子“因材施教”“有教無類”思想在政治上的體現(xiàn)，以孔子為首的儒家認為人民經過教化之后即可以更方便地踐行人道，但是仍難以讓他們知曉道理之所在。不過，這是就一般情況而言的，孔子并沒有說百姓永遠不可能知“道”。就對于“道”的覺悟能力來說，孔子承認圣賢與普通民眾有別，甚至說“百姓日用而不知”（《周易·系辭上》）。古人注疏正是在這個意義上來說民愚的，它與上智、下愚相對的“民愚”概念迥異。有些學者不作深入的分析，而混淆了“民愚”和“愚民”兩個概念；有些學者則出于時勢的蠱惑或逼迫，將儒家在教化問題上的復雜性徑直斷定為所謂愚民政策，這種觀點是很不客觀的，因而是不對的?？傊?，《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”兩句可以翻譯為：人民可以讓他們跟從大道，但無法使他們知曉、認識到道本身。其實，“使由使知”問題本沒有那么復雜！

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注釋：
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【1】王傳龍：《孔子“民可使由之”句的二十二種訓釋》，《孔子研究》2017年第6期，第67—76頁。
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【2】趙友林：《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒家典籍與思想研究》第10輯，北京：北京大學出版社，2018年，第279—307頁。
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【3】王傳龍：《孔子“民可使由之”句的二十二種訓釋》，《孔子研究》2017年第6期，第67—68頁。趙友林有同樣的意見，見氏著：《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒家典籍與思想研究》第10輯，第281頁。
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【4】龐樸：《“使由使知”解》，載《國際儒學研究》第10輯，北京：九州出版社，2000年，第317頁；王傳龍：《孔子“民可使由之”句的二十二種訓釋》，《孔子研究》2017年第6期，第70頁。
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【5】趙友林：《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒家典籍與思想研究》第10輯，第305—306頁。
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【6】梁啟超：《飲冰室文集》第4冊，上海：上海大道書局，1936年，第198頁。梁文原載《新民叢報》第8號《雜俎》欄《小慧解頤錄》，清光緒二十八年（1902）?！墩撜Z稽·泰伯稽》曰:“清按:言對于民，其可者，使其自由之;而所不可者，亦使其知之?；蛟?輿論所可者，則使共由之;其不可者，亦使共知之。均可備一說?！薄扒灏础奔础盎聭灏础薄Ｓ卸辔粚W者誤以為“民可，使由之；不可，使知之”的句讀最先出自宦懋庸，其實這是不對的，應予糾正。（清）宦懋庸:《論語稽·泰伯稽》，《續(xù)修四庫本》第157冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第318頁?！墩撜Z稽》最初由漢口振華印書館刊印于1913年；所引“清按”，見是書第7頁。
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【7】梁啟超：《先秦政治思想史·民權問題》，北京：東方出版社，1996年，第232頁。
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【8】王承璐：《“民可使由之不可使知之”辨》，《江淮論壇》1981年第6期，第106—107頁；吳丕：《孔子的“使民”思想——關于“民可使由之，不可使知之”的解釋》，《齊魯學刊》1994年第5期，第81頁。
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【9】王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第95頁?！懊裾?，冥也”，王素校曰：“巳本及《詩·鄘風·氓》正義所引均同?！秲x禮·喪服》疏引末多‘其見人道遠’五字。”“以正道教之，必從”，王素校曰：“‘必從’前，巳本多一‘人’字。《后漢書·方術傳序》注引作：‘言王者設教，務使人從之。’”“如知其本末”，王素校曰：“巳本略同?！逗鬂h書·方術傳序》注引‘如’作‘若’，后多一‘皆’字。”“則暴者或輕而不行”，王素校曰：“‘暴’，巳本及《后漢書·方術傳序》注所引均作‘愚’?！币娗敖視?，第100頁。
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【10】鄭玄《注》，見（清）劉寶楠：《論語正義》上冊，北京：中華書局，1990年，第299頁。劉說，見所著《論語正義》第299—230頁。鄭注亦見于唐寫本，有異文，但經過?？?，實無異義。參見王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第95頁。
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【11】（魏）何晏集解、（南朝梁）皇侃義疏：《論語集解義疏》，叢書集成初編本（1937年初版），第107頁?；寿妒觥返玫搅诵蠒m《疏》的繼承，邢《疏》曰：“此章言圣人之道深遠，人不易知也。由，用也。民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”參見（魏）何晏集解、（宋）邢昺疏：《論語注疏》卷八，載（清）阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁ㄇ寮螒c刊本）》第5冊，北京：中華書局，2009年，第5401頁。
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【12】（宋）朱熹：《四書章句集注》卷四，北京：中華書局，1983年，第105頁。
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【13】（清）康有為：《論語注》，樓宇烈整理，北京：中華書局，1984年，第114頁。
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【14】梁啟超：《飲冰室文集》第4冊，第198頁。梁文原載《新民叢報》第8號《雜俎》欄《小慧解頤錄》，清光緒二十八年（1902）。
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【15】梁啟超：《先秦政治思想史·民權問題》，北京：東方出版社，1996年，第232頁。是書初版于1922年。
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【16】嚴復：《“民可使由之不可使知之”講義》，王栻主編：《嚴復集》第2集，北京：中華書局，1986年，第326—329頁。
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【17】徐英：《論語會箋》，南京：中正書局，1943年，第106頁。
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【18】郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第99—100頁。
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【19】程樹德《集釋》按：“趙佑《溫故錄》云：‘民性皆善，故可使由之。民性本愚，故不可使知之。王者為治但在議道自己，制法宜民，治法宜民，則自無不順。若必事事家喻戶曉，日事其語言文字之力，非惟勢有所不給，而天下且于是多故矣，故曰不可?！溲灾翞槊黠@，毫無流弊?！都ⅰ穼ⅰ豢伞臑椤荒堋?，本煞費苦心。而程子之言，意在為圣人回護，殊不知圣言俟諸百世而不惑，刻意周旋，反為多事也?！币娛现骸墩撜Z集釋》，北京：中華書局，1990年，第532—533頁。楊樹達說：“孔子此語似有輕視教育之病，若能盡心教育，民無不可知也。以民為愚不可知，于是乃假手鬼神以恐之，《淮南子》所云是也。此為民不可知必然之結論。即《淮南子》所舉四事言之，皆人所易知之事，民決無不可知之理也。”見氏著：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第195頁。
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【20】范文瀾：《中國通史簡編（修訂本》第1編，北京：人民出版社，1964年，第205—206頁。
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【21】錢鐘書：《管錐篇》第1冊，北京：中華書局，1979年，第234頁?！豆苠F編》是錢氏在1960至1970年代用文言文寫作的筆記體著作。
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【22】北京大學哲學系1970級工農兵學員：《〈論語〉批注》，北京：中華書局，1974年，第175頁。
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【23】馮友蘭：《論孔丘》，北京：人民出版社，1976年，第79—80頁。
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【24】蔡尚思說，見山東大學歷史系編：《孔子及孔子思想再評價》，長春：吉林人民出版社，1980年，第134—135頁；張岱年：《“愚民”和“明民”》，《群言》1989年第4期，第39頁。
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【25】趙紀彬：《古代儒家哲學批判》，上海：中華書局，1950年，第3—18頁。
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【26】錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第235—236頁。此書于1963年由香港新亞研究所初版。
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【27】楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年2版，第81頁。楊書初版于1956年。
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【28】楊逢彬：《論語新注新譯》，北京：北京大學出版社，2016年，第152—154頁。
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【29】毛子水：《論語今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1979年3版，第119頁。是書初版于1975年。
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【30】參見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第175頁。
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【31】廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第77頁。是文原題《〈論語〉“民可使由之”章的再研究》，2006年9月，澳門理工學院主辦“第三屆儒學國際學術研討會”論文。
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【32】廖名春：《愚民說——“民可使由之，不可使知之”的真相》，見氏著：《孔子真精神——〈論語〉疑難問題解讀》，北京：孔學堂書局，2014年，第14—18頁。
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【33】龐樸：《“使由使知”解》，《國際儒學研究》第10輯，北京：九州出版社，2000年，第323、324頁。是文原載《文史知識》1999年第9期，又載《光明日報》1999年10月22日第5版。
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【34】彭忠德：《也說“民可使由之”章》，《光明日報》2000年5月16日。彭忠德為第二作者的一篇論文說：“孔子說：對于民眾，能使他們遵從禮樂之德，但不能（沒有辦法）使他們知道它?！痹诖耍爸庇枮椤爸獣浴?，很顯然這與彭忠德原先訓“知”為“控制、強迫”的意見不同。據(jù)目前情況判斷，這很可能更多代表第一作者趙騫的意見。參見趙騫、彭忠德：《完整理解〈尊德義〉后再說“民可使由之”章》，《社會科學論壇（學術研究卷）》2009年第11期，第87頁。
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【35】李銳：《“民可使由之，不可使知之”新解》，《齊魯學刊》2008年第1期，第13頁。
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【36】黃國輝：《“民可使由之不可使知之”再論》，《石家莊學院學報》2019年第1期，第32頁。
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【37】黃國輝：《“民可使由之不可使知之”再論》，《石家莊學院學報》2019年第1期，第33—34頁。丁原植的意見，見氏著：《郭店楚簡儒家佚籍四種釋析》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2004年，第312頁。
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【38】劉信芳：《“民可使由之”的“之”是指代“民”還是指代“王”》，《學術界》2010年第8期，第115頁。
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【39】李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜志》2013年第10期，第4頁。
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【40】以前，學者或以《論語·泰伯篇》的上下章為語境，例如劉寶楠即有此看法。現(xiàn)在看來，這是不正確的。（清）劉寶楠：《論語正義》，第299頁。
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【41】首先指出這一點是顧史考，見氏著：《從楚國竹簡論戰(zhàn)國“民道”思想》，載謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，上海：上海大學出版社，2004年，第255頁。
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【42】鄭《注》、陸《釋文》、孔《疏》，俱見（清）阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁ㄇ寮螒c刊本）·禮記正義》，北京：中華書局，2009年，第3301頁。
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【43】徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第75頁。
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【44】劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第132頁。
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【45】楊樹達：《詞詮》，北京：中華書局，1965年2版，第46頁。
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【46】王力主編：《王力古代漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第102頁。

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責任編輯：近復

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