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《禮記·儒行篇》的歷史詮釋與時代意義

作者：陳來

來源：《山東大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十七日壬子

??????????耶穌2020年5月9日

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【摘要】《儒行》應該是七十子及其后學的重要作品。宋明時期理學家認為該篇非孔子所說，但《儒行》繼承了孔子創(chuàng)立的儒家學派的基本精神，體現(xiàn)了儒者性格和精神面貌的多樣性。近代的章太炎、熊十力極為推崇《儒行》，進而得到了越來越多學者的肯定?！度逍衅返牡滦畜w系一部分屬于孔子時代的禮樂文化德行體系，也有一些后禮樂時代發(fā)展出來的德行。儒家提出德性范疇，一定要把它具象化為德行的體系?！度逍衅吩谙喈敵潭壬细泳唧w地顯現(xiàn)了德行行為的樣態(tài)。德行論的積極意義就是它能夠更具體地顯現(xiàn)出那種可學習的行為典范；德性則更能在本質上來說明德行的持久的內在依據和可能性。從《儒行篇》來看，德行與德性在中國是統(tǒng)一的。

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【關鍵詞】儒行；孔子；儒服；德行；德性

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一、《禮記》與先秦儒學

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《儒行》篇有兩個出處，一是在《孔子家語》第5篇，另外見于《禮記》第41篇，兩個文本主體內容差別不大?！犊鬃蛹艺Z》的文本前面多了一段話，有些背景性的交代；最后一段話，稍稍多一兩個字?？傮w來講，主題思想內容是一樣的。近代以來碰到的關于《儒行》的問題主要是文本的年代判定，因為《孔子家語》很長時間被認為是偽書，所以近代以來很多學者對此也不太重視。很多學者在理論上都認為《禮記》應該是戰(zhàn)國時代儒者的一些記聞，是跟禮相關的一些記聞匯集，但實際上在運用的時候，都把它放在秦漢以后，甚至把整個《禮記》的思想放在漢代，作為漢代前期儒學的著作。這樣一來，對《禮記》所包含的思想內容，在思想史上的地位，從今天來看，就大大推后了。

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改革開放以來，最近40年考古學、文獻學、古文字學的研究，結合出土文獻，對古代典籍的認識跟五四時代已經發(fā)生了相當大的變化。這個變化用李學勤先生的一個講法，就是在“走出疑古時代”，走出單純的、五四時代比較流行的疑古。因為考古學，特別是1949年以后，我們的考古事業(yè)的發(fā)展，出土的各種器物文獻，都指向了另一個方向，即不是指向一個繼續(xù)疑古的方向，而是發(fā)現(xiàn)我們對這些墓葬和出土物品的認識、了解，不能脫離傳世的這些古書；甚至可以說很多西周以來的墓葬，包括春秋戰(zhàn)國時代，在一些方面反而佐證了傳世文獻不是沒有根據的。這是一個很重要的變化。具體到《禮記》來說，最大的收獲還是1998年正式出版的《郭店楚墓竹簡》。這個墓其實1993年就發(fā)掘了，然后里面的竹簡經過國家一流的文字學家?guī)啄甑难芯浚ㄒ员贝笾形南档奈淖謱W家為主），釋讀了這批竹簡。我覺得其最大的意義，是對《禮記》文獻的時代的確定。它的每一篇，比如出土《老子》，對研究《老子》的人也是驚喜。以前包括錢穆先生以及很多日本學者都認為《老子》事實上是戰(zhàn)國晚期的，甚至更后，在《莊子》之后，是漢初才有的文本。郭店楚墓，據考古學專家確定，它應該是在公元前300年下葬的，正負誤差一二十年。公元前300年是什么年呢？大體上就是孟子的卒年。在這個墓里面除了有一些道家文獻以外，更大量的是一批儒書或者儒簡。其中，最令我們注意的就是《禮記·緇衣篇》在這墓葬里面完整出現(xiàn)，僅個別字與傳世本有所不同。

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與郭店楚墓出土差不多的時間，荊門地區(qū)也有個墓葬出土了一批竹簡?？上覀儾恢肋@個墓葬出土的具體地點，不像郭店竹簡是靠考古隊發(fā)掘的。荊門這批出土的竹簡，通過走私的形式流到香港，由上海博物館把它買回來，這就是上博竹簡，里面也有《緇衣》。這些都說明《禮記》這本書有些篇章在孟子的時代就已經流傳了。下到墓葬，表明它已經流傳了一段時間，而且一定是帶有一定的權威性，是大家都在學習的文本文獻。這樣的話，很可能《緇衣》的成書就要再往上提一百年了，也就是公元前400年了。在這個時代就是早期儒家活躍的時代，即七十子及其后學的時代?？鬃尤ナ朗枪?79年，之后，儒家繼續(xù)傳承，也不斷地分化，其中也出現(xiàn)了很多重要的文獻。這樣一來，《禮記》就不能再看成是戰(zhàn)國后期以后，甚至到漢初、漢代中期的著作。

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郭店楚墓出土的時候，是以北大中文系的老先生為主整理的，李學勤先生也有參與。李學勤認為，除了《老子》以外，那一批儒書是《子思子》，是孔子的孫子子思的書[1]（宋代已經看不到真正的《子思子》了）。漢代學者認為子思就是《緇衣》的作者，有“子思作《中庸》”的說法[2]。在早期儒家里邊，子思的地位很重要，而且時代非常早。這就給大家一個啟發(fā)，《禮記》這部書其實不是晚出，后面?zhèn)鞒械倪^程中可能有些更改增減，但就主體來說，它應該是戰(zhàn)國時代形成的。對于研究先秦儒學的人，尤其是特別注重《禮記》的人來說，這是一個好消息。據《史記》、《漢書·藝文志》的相關記載，我們可以看到，先秦孔門的傳承有很多人，這些人的著作在漢代的時候，相當一部分還能看到，基本上是孔門七十子，也有七十子的學生。但是今天，我們對先秦儒學只知道孔子、孟子、荀子。漢人記載的先秦儒學思想文獻是很豐富的，但是很多人的書沒傳下來，而《禮記》里面有很多東西大家也不敢用。

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二、《儒行》與孔子

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《儒行》篇以前大家不太重視，只是作為《禮記》的一篇，它的年代也不確定。經過這些年的研究，大家認為《禮記》成書是在戰(zhàn)國時代，其中相當一部分還是戰(zhàn)國前期。如《緇衣》就是戰(zhàn)國前期，而且《緇衣》在戰(zhàn)國中期以后還經常被引用。這樣來看《儒行》篇，把它作為早期儒家思想的一個重要材料，就爭議不大。特別是孔子跟哀公的對話，在早期儒家里面還是常見的?！度逍小吩凇抖Y記》是第41篇，接下來第42篇就是《大學》。朱子認為《大學》是曾子和他的門人所著，是早期儒家的作品。綜合這些來看，今天我們把《儒行》的年代放到早期儒家，這應該是比較自然的。從先秦儒家思想傳承的脈絡來看，《儒行》應該是在七十子及其后學的重要作品。

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北宋中期進士及第，皇帝要賜《儒行》?？梢?，在當時的政治文化、思想文化里，《儒行》已經有其特殊的地位?！抖Y記》這么多篇，皇帝為什么不賜別的？當然后來也賜《大學》、《中庸》。這個時期的理學家，對賜《儒行》不太以為然；如果賜《大學》《中庸》，理學家們很高興，道學重視《大學》《中庸》是跟道學之所以為道學的理念是一致的，它不是從現(xiàn)實政治出發(fā)，而是要傳承已經中斷了1400年的道統(tǒng)，要接續(xù)傳承，重建道統(tǒng)，道學就是傳承道統(tǒng)之學。程頤說《儒行》里面很多都是“夸大之說”[3]，講得不平實。估計受他影響，北宋呂大臨也持同樣的論調，認為《儒行》里面講的是“夸大勝人之氣”[4]。這種觀點還是比較有影響的，一直到元代的儒學家，也還是這樣講，說它是“尚氣好勝之言”[5]。這是宋明理學當時對《儒行》的認識，應該說，這個認識還是有偏差的。在今天傳承道統(tǒng)的時代，應該說不僅僅要傳承十六字心傳，對儒家的德行傳統(tǒng)也應該予以有力的傳承。宋代的儒學是在五代之末和宋初社會道德敗壞背景下的一次重建，在重建中，《儒行》作為儒家德行論一個比較集中體現(xiàn)的文本應該受到重視。從這個角度來講，仁宗賜《儒行》給新科進士，我覺得他當時的認識還是不錯的。理學家可能當時更注重的是回應佛老在形上學、宇宙論、哲學方面的挑戰(zhàn)，他們覺得《儒行》講得太普通了，所以不太重視。他們更重視《中庸》，重視“天命之謂性”，境界要很高。所以理學家的認識局限，在于當時的時代，時代的文化挑戰(zhàn)引導了其發(fā)展的方向更關注心性論。

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清朝人就比較樸實，孫希旦的《禮記集解》就不像宋儒那樣講了，他說《儒行》的言辭雖然可能不那么純粹，像宋儒說的“夸大其詞”、“好勝之氣”，但是孫希旦認為這里面包含著“正大剛毅”的精神[6]，認為這是荀子以后的儒者說不出來的。這個看法應該說還是對的。為什么程頤、呂大臨、陳?這些宋元時代的儒者，用“夸大其詞”、“好勝之氣”來論《儒行》？我覺得他是從一個特定的角度，主要其實不單單是為了貶低這個文獻的內容，他主要想說明這些文獻雖然是用“孔子曰”引導的，但這應該并不真是孔子說的，我覺得他們辨別的重點在這里。說“夸大”也好，有“好勝之氣”也好，要說的是這個言辭不像我們在《論語》里面看到的作為一個溫良老者的孔子形象?！度逍小酚涊d了魯哀公與孔子的對話，可是與《論語》里面講的不像，這是宋儒主要的一個觀點，并不是要貶低其內容。

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我也認為《儒行》不一定是對孔子和哀公原始對話的真實記述。但是很明顯，這是早期儒家的代表作，它雖然不姓孔，可是它姓儒。所以宋儒雖然指出它不是孔子原話，但是它應該確實代表了那個時代儒學的自我認識。文獻中的言辭是可能不都是孔子當時講的，但是它代表了孔子去世后這一代儒者在戰(zhàn)國前期的自我認識，這很重要。因此，《儒行》應該是繼承了孔子創(chuàng)立的儒家學派的基本精神。儒者或儒家學派在戰(zhàn)國時代，其精神性格已經形成了確定的自覺?！墩撜Z》里面沒有對儒的正面刻畫，只講了君子儒與小人儒，也不知道什么是儒。《儒行》就告訴我們什么是儒，什么是儒行，就很清楚。所以一定要與孔子聯(lián)系起來，這樣它跟孔子之間就是一個傳承的關系。對儒與儒家的理解，我們不能完全限于孔子、孔子的描述或者孔子自己人格的體現(xiàn)。儒有其主導的精神，但是有多樣的性格，用不太恰當的講法，就是“理一分殊”?？鬃尤ナ篮蠼涍^幾代，“儒分為八”（《韓非子·顯學篇》），不僅他們各自強調的一些基本思想的重點不同，包括他們體現(xiàn)的人格、性格形態(tài)，我相信也不完全一樣。因為孔子的學生性格就是不同的，他的徒子徒孫的傳承也應是這樣。所以儒、儒者，不是一個單一的刻畫，他應該是多樣的，在一個主導的精神下，它也體現(xiàn)多樣的性格。《儒行》刻畫的儒行氣質操守有17種之多，它也不都是一種，也是多樣?！度逍小分v儒者的行為氣質操守一般用“儒有”二字來開頭，儒者有這樣的，也有那樣的，這個“有”字本身它是以一個多樣性為前提，所以它是舉例，有這樣的，有那樣的。所以我覺得應該從這個角度來理解儒者的性格、儒者的精神面貌。這可能會包容性更強，如果單一地以孔子的面貌性格為準，認為只有這樣是儒，那樣不是儒，這肯定是不行的，我們的儒學觀一定應該是一個有最大包容性的儒學觀。

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三、《儒行》與儒學

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相比起中古或者近古來講，近代是一個出離傳統(tǒng)，甚至反叛傳統(tǒng)、擁抱革命的時代。關于《儒行篇》的討論，在近代的代表是章太炎。章太炎是革命黨人，他在學問上已經離開了原來經學“重經輕子”的傾向，特別強調對子學的研究。這個觀念應該說屬于出離傳統(tǒng)的方向，對比起原有的傳統(tǒng)來講，形成一種反叛。當然，他在方法上很多地方也繼承了清代的方法。章太炎對《儒行》的認識開了新的生面，他重新認識了《儒行》篇。因為他是革命黨，所以他對《儒行》篇所刻畫的儒者德行的看法，就接近于革命黨。他說《儒行》之“行”有“艱苦卓絕、奮厲慷慨”[7]的氣息，“艱苦卓絕”就是革命性，是從事革命活動所應有的品質，“慷慨”就是不怕死。所以很明顯它是帶有這個時代一個特點，是從革命黨學者的角度對《儒行》的一個正面的肯定。當然，我們也不能說這個影響有多大，但確實別開生面。而且他也正面回應了宋元時代儒者的一些疑問，即認為這些話不像孔子的語氣；章太炎撇開這些外在形式，認為就內容來講，《論語》、《儒行》相符合，是一致的。另外一個革命學者就是熊十力，他參加過辛亥革命，綁過腿、扛過槍，當過革命黨人。熊十力也表彰《儒行》，他認為《大學》、《儒行》兩篇貫穿群經[8]，對《儒行》給了比較高的肯定。應該說自章太炎、熊十力肯定《儒行》之后，像中古、近古那種對《儒行》的懷疑就煙消云散了。從那以后，大家一般來講都肯定《儒行》的思想跟孔子是一脈相承的。近代以來，總體上來說，存在著對《儒行》這篇文獻越來越肯定、越來越自信的一個歷史線索。

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在1930年代到40年代，學術界也有一些新的說法，認為《儒行》是儒門各派之中的一派，特別指漆雕子一派。最早這么說的，就是蒙文通先生，他認為《儒行》篇作者可能就是漆雕氏之儒[9]。后來在1940年代，郭沫若也認為應該是跟漆雕氏有關[10]。我認為，今天也不必要一定要把它歸在某一個特殊流派里面，但可以確定的是，它與孔子的思想是相通的，是傳承的。

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章太炎認為《儒行》所說的15條大體是艱苦卓絕、奮力慷慨。一般來說，《儒行》篇給我們的主要印象也是強調剛毅有為。如果從智仁勇三達德的角度來講，剛毅可能比較屬于勇德?？鬃雍苤匾曈碌?，如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公篇》），這個氣概就是慷慨的氣概，是剛毅的一種表現(xiàn)。孔子自己也講“剛毅木訥近仁”（《論語·子路篇》），《中庸》也講“發(fā)強剛毅”，所以《儒行》里講“剛毅有如此者”的，應該說還是傳承了孔子的這種精神?？鬃又v“見義不為，無勇也”（《論語·為政篇》），勇德總是跟義聯(lián)系在一起的。章太炎認為“士不可以不弘毅”[11]這一句話就概括了《儒行》十五條[12]。所以，我認為不一定要把它局限在某一派，《儒行》容納了多種多樣的儒者的德行，綜合性很強。

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四、儒服與儒行

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《儒行篇》以“哀公問于孔子”的形式開篇，其問題意識的形成和體現(xiàn)，是從“儒服”開始的。哀公問孔子說“夫子之服，其儒服歟”，孔子說“丘不知儒服”。實際上，儒服和儒行的辯論，是孔子去世后早期儒家思想討論的一個重要話題。

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春秋后期，禮崩樂壞，面對這種情境，儒家從一開始，如孔子，就是把繼承和恢復周禮作為他的理想。周禮的理想，包括它的禮樂制度和文化秩序，包含的內容還是比較廣的，其中有一條就是儒家在傳承西周以來的禮制文化中涉及到的冠服問題，特別是上古的冠服問題，這是儒家比較關注的?？鬃右矎钠渌矫?，包括治國理政、以禮治國的角度，講到過恢復古禮冠制的問題。如《論語》中“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·泰伯篇》）為邦涉及到治國的問題，要以禮治國，其中乘殷之輅、服周之冕，這就涉及到冠制。所以不是說孔子思想里面，完全沒有關注過這些。但是很明顯的就是，這里孔子講服制，不是作為儒服，而是作為古禮；不是作為儒之所以為儒一定要穿的特定服裝，而是因為它是古服、古禮。所以說，作為儒家的創(chuàng)始人，孔子的出發(fā)點應該是要恢復三代文明的禮治，因此，后來很多儒者都提到冠制問題。但一般來講，從《論語》來看，相關資料并不多，沒有看到孔子的弟子在這里特別提出儒服儒冠、儒帶儒鞋，沒有這些問題?？墒窃谀訒r代，差不多是孔子后學七十子時代，就已經明確有儒服問題的出現(xiàn)。儒服就是儒者專門穿著的衣服冠帶，《論語》里面還沒有什么儒服問題，可是在《儒行》篇里面就出現(xiàn)了。當然，《儒行》篇不一定是孔子與哀公的真實對話，但應該是反映了那個時代孔子跟他的第一代弟子對相關問題的一種認識。這段話即使不是孔子本人說的，也是符合孔子思想。哀公說老先生你穿的這是儒服嗎？說明寫下這段故事的人，他處的時代環(huán)境已經有儒服這個概念了，所以連魯哀公都知道，他見到孔子就問你穿的是不是儒服?？鬃诱f“丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服?！本褪钦f君子主要是要博學，衣服只要入鄉(xiāng)隨俗。還說自己年少的時候，住在魯國就穿魯國的衣服，年長以后住在宋國就戴宋國的章甫之冠。“鄉(xiāng)”就是入鄉(xiāng)隨俗，這個思想應該符合我們在《論語》所看到的孔子的現(xiàn)象，重在學，而不是重在服。重學不重服，這符合孔子的思想。

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除了孔子說“其服也鄉(xiāng)”，孔子從魯國到宋國形成了他自己的一套穿戴，從根源上來講，是有一部分來源于魯國，有一部分來源于宋國，這成為他的一種穿著的習慣。這個習慣我們也可以認為是孔子所認同的一種士的服裝，因為孔子那個時候，恐怕也還沒有儒門的概念，也就不會有儒門的人要穿什么服裝的問題?？鬃拥墓诜槐硎舅约旱恼J同，即作為一個士，應該穿這樣的服裝，這個冠服是表示士人與俗人的一種區(qū)別?？鬃尤ナ篮?，開始有儒服問題的出現(xiàn)，特別是到墨子這個時代，有一些儒者就很重視服裝的問題，其中比較有名的就是公孟子。在《墨子》中特別提到“公孟子戴章甫，搢忽，儒服”（《公孟篇》），見到墨子之后就問：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”把重視德行放在前，還是把重視服裝放在前？墨子的回答很干脆：“行不在服”。最重要的優(yōu)先性是你的德行，不是你的服裝。那么，公孟子這派儒者很明顯，就是非常注重儒服。但實際上，孔子和墨子的思想是一致的，認為儒者真正的特性不是在服裝，不是冠服，而是德行。所以“行不在服”，這里墨子和孔子的主張是一致的。

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關于這個問題，在《荀子》里面，也有哀公問于孔子的類似的論述。跟《儒行》篇的問答不太一樣，《荀子》中魯哀公問孔子如何治國，治國之士如何選擇。孔子當時回答說要選用這樣的人：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服?！保ā盾髯印ぐЧ罚┑恰盾髯印愤@段是不是哀公和孔子真正的答問？也不一定?！熬咏裰?，服古之服”，就是說生活在現(xiàn)在一個生活的風俗里面，但是我好穿古代的服裝。那么，哀公就說“章甫絇屨，紳帶而搢笏者，此賢乎？”章甫就是冠，絇屨就是鞋，紳是發(fā)帶，笏是笏板，哀公講的就是當時儒服的特色。是不是穿著這種儒服的人，就是賢者？孔子對曰：“不必然?！边@個問題本來是討論怎么取士，孔子給哀公的建議，是要內外兼顧，看一個人，要內觀其志，外觀其服。當哀公問他章甫、絇屨這種儒服問題的時候，說穿儒服的人必是賢者，孔子對此斷然否定。應該說，這個思想跟《儒行》里哀公和孔子對話，其精神是一致的。

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從這里我們看出來，如果從這個問題的來源來講，孔子雖然沒有提出儒服，可是孔子還是贊成服古之服的，對服裝還是有一定的關注，把它作為古禮，守古禮的一部分。這是后來戰(zhàn)國的儒者重視服裝的一個來源，就是說孔子是重視古服的。但是孔子并沒有制定一種儒服，只是孔子去世后，孔子的弟子要繼承孔子的事業(yè)，要學習效法孔子的人格，同時也就把孔子的服裝，把它符號化為儒者的服裝：“衣縫掖之衣”“冠章甫之冠”“絇屨，紳帶而搢笏”。但是我們看到所有的記述，孔子跟哀公和其他人的記述，始終強調儒服不是優(yōu)先性的，而是主張德行優(yōu)先。這點很明確。當然孔子死后，門人的這種心情也是可以理解的，就是大宗師去世以后，學派在凝聚傳承過程中，它有一些外在形式的思考。于是，有些弟子把孔子的冠服作為圣人之服，要法圣人之服，就出現(xiàn)了這樣的思考，這就是在《儒行》篇開始一段里面看到的這個問題，孔子的回答就非常干脆，“丘不知儒服”。

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五、《儒行》篇的德行論

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如果以《論語》作為參照對象的話，我們發(fā)現(xiàn)，《儒行》有兩部分，其中有一部分是跟《論語》里面相同或者接近的。如《儒行》講仁之八德，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也······”八句話，里面就講溫良、敬慎、寬裕、遜接、禮節(jié)、言談、歌樂、分散。當然，禮節(jié)、言談、歌樂、分散，更多的是屬于行為的方面；溫良、敬慎、寬裕、遜接，更多體現(xiàn)品格的方面。這八德跟孔子的一些說法就比較接近。溫良，孔子講“溫良恭儉讓”。敬慎、寬裕、孫接，在《論語》里面都有這類似的說法。所以如果像章太炎那么講，完全是講艱苦卓絕，也不全面，《儒行》也講溫良寬裕。我們看十六條德行里邊，講“動作慎”，容止敬與《論語》是一致的；講強學、力行，這跟孔子及《中庸》的一些講法也是一致的。所以不能說《儒行》這些德行整個都僅僅歸到艱苦卓絕、都是一種革命精神，這是革命家的解釋，不全面。《儒行》的德行體系有相當一大部分還是直接繼承了孔子，這個八德基本屬于禮樂文化的德行體系。西周以來到春秋的德行體系屬于禮樂文化，仁還是個別德性，不是總的德性。溫良、敬慎、寬裕、遜接，其實都是屬于禮，體現(xiàn)了禮的要義。這個八德的體系，屬于孔子那個時代所繼承的春秋以來的禮樂文化的德行體系，是禮樂文化的君子德行。

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《儒行》篇在后代文化中影響最大的，就是儒士“可殺而不可辱”這句話，別的話流傳的不是那么廣，但這句話流傳的特別廣。但是我們看這樣的精神，在孔子、包括《中庸》里面其實也有這種類似的表達，如孔子說“殺身成仁”，《中庸》也講“發(fā)強剛毅”。這一部分不屬于禮樂文化的德行體系，它已經是在禮樂文化解體之后，一套新的士君子的德行體系。不是禮樂文化里面那個君子，而是在一個新的時代條件下的士君子?！墩撜Z》里“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕篇》），《儒行》也說“身可危也，志不可奪”，這樣的德行和志節(jié)是任何時代都需要的。所以《儒行》篇的德行體系，有一部分跟孔子是一樣，來源于禮樂文化的這些基本問題；也有一部分在孔子里面有所呈現(xiàn)，但主要是新的后禮樂時代發(fā)展出的一些新的德行。

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士本來是最低一級的貴族，貴族當然還有他的特權、地位，有其待遇?？墒嵌Y崩樂壞的結果，進入戰(zhàn)國以后，這個時代士已經失去了其待遇，失去了貴族的地位，完全進入了一個新的生存狀態(tài)。有人就去教書去了，有人不教書，用夸大其詞來獲取國君的青睞。士人在新的生存狀態(tài)下要作出個人選擇，這就出現(xiàn)了新的德行要求，這就是后人有所議論的所謂“夸大”“勝人”之氣。新的社會環(huán)境的出現(xiàn)，促使士人對自己反思：在這個時代怎么辦？是要堅守原來的價值理想，還是要隨波逐流？到底一個人怎么面對富貴，怎么面對權勢？在一個宗法體系里，本來這是確定的，該繼承的就得繼承，不屬于自己的就不用想。但是在這個時代里面，面對財富，面對權勢，甚至面對暴政，能不能堅守自己的價值理念？這就出現(xiàn)了《儒行》所提出的這些德行操守要求，它講了好多“儒有”，可是每一個“儒有”其實不是一個含義，它是復合的，幾種放在一塊。每一條目最后講“××有如此者”，也不是概括為一種德行，往往是概括一個范圍，這個德行所應用的范圍。但是不管怎么說，這些德行最重要的還是從第四條到第十條，而不是第十一條到第十六條。特別是從第四條開始，“儒有不寶金玉，而忠信以為寶”，寶、貴是突出這個價值。第五條是講見利守義、見死守節(jié)；第六條講剛毅，不可辱；第七節(jié)講守節(jié)自立；第九條講“身可危，志不可奪”。這一組就反映戰(zhàn)國時代儒者碰到的新的社會條件，這些在《論語》里面也有，但不是最主要的。在新的時代，這些德目變成比較突出的部分。這一部分主要是通過兩個概念來表達：一個就是自立、特立，講立其操守而不變；另外一個就是注重用“不更其守”，“不更其所”來表達它對價值的持守。時代變化了，各種環(huán)境變了，財富的利誘、做官的利誘、暴政的脅迫都出現(xiàn)了，所以才強調“雖有暴政，不更其所”，“見死，不更其守”。這在孔子時代還是不突出的，但在這個時代，“國無道，至死不變”出現(xiàn)了，這也是《中庸》講的“強”。這一類的情況，孔子、《中庸》的時候都開始碰到了一些，但是還沒有那么突出；但在這個時代就非常突出。《儒行》最后一節(jié)也講類似“貧賤不失其志，富貴不失其節(jié)”的問題?？傮w來看，志、節(jié)的自立，是這個時代士君子的自我期待、自我向往、自我約束。這些德操不是一些外在的行為規(guī)定，而是特別強調志節(jié)的堅守，很多是內在的精神。我們今天看這篇文獻，要結合古人對這個問題的看法，應該把它放在戰(zhàn)國士人新的生存狀態(tài)下，來了解孔門七十子及其后學對德行和德行體系的理解。所以它既有傳承孔子的那一面、傳承禮樂文化的一面，又有適合這個時代的一面。應該說，這個時代對士的自覺要求更高了[13]。

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從《儒行》篇我們能明顯看到孫希旦所講的“正大剛毅之氣”，當然，其中也有一些講“柔”的，但是確實，其中更突出的是宋元理學家有所不滿的“正大剛毅之氣”。正大剛毅之氣，是我們今天有志于做一個儒者的人生目標。同時，對“儒有”的解釋，不要給人一種印象，就是十七條都做了才是個儒者。不是的，能做到其中一條“儒有”就是儒者了。有很多人老說，儒家講的道德要求太高，結果人都做不到。其實，這十七條，做到其中一條兩條不算難，關鍵在于是否“弘毅”?！笆坎豢梢圆缓胍恪保泻胍銡庀缶湍茏龅?。

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六、儒家德行倫理的特點

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最后，我們從倫理學的角度討論一下《儒行》的相關問題。從1958年開始，到1970年代，西方哲學里面已經有對德性問題的重新關切，以至于被認為在義務論和功利論以外，有一個德性倫理的運動。應該說，這場運動從歐洲到北美已經斷斷續(xù)續(xù)地發(fā)展了20多年，但是真正被更多地關注，還是麥金泰爾的《After Virtue》[14]出版之后。這本書被納入在對《正義論》的批判范圍里，所以它受到學界關注不是僅僅因為這本書討論的倫理問題。除了這種思想上的對羅爾斯的回應以外，德性倫理也成為學術上大家面對的一個重要課題。對此，我很早也有關注，在2010年、2011年與海外學者共同討論過這個問題。我認為中國的德性倫理，跟西方還是有所不同的，不同在什么地方？Virtue這個詞翻譯成德性（品質品格），但是中國古代不是直接這么講，它是從兩個方面講的，一個概念是德行，另一個是德性，德性就是virtue的翻譯。德性是人的內在狀態(tài)，是品質、品格；可是德行是行為，廣義地來講可以叫道德行為。所以在中國來講，在早期，孟子以前主要流行的是德行的觀念，《儒行》篇也主要是落實德行，不是德性。到孟子，才把仁義禮智規(guī)定為德性。當然，孟子還有心性論的框架。東漢鄭玄說“在心為德，施之為行”[15]，“行”一定是施之的，就是做出來的；如果只是在心里頭，就只是德性。用今天的話來說，這就是德性和德行的分別。如果對照西方的德性倫理，我們會發(fā)現(xiàn)中國的德性倫理實際上包含著德性和德行兩個方面。比如，孟子講仁義禮智，這是人的本性，這是德性；尤其到宋明儒學，越來越強調這些。但是在早期——當然不僅僅是在早期出現(xiàn)，它對整個中國的倫理學也有長久的影響——它從來不是孤立地講德性，毋寧說它更多地關注德行。這個特點在倫理學上需要加以研究。

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春秋時流行一句話叫“德行可象”（《左傳·襄公三十一年》），這個概念值得體會。如果我們僅僅講德性倫理，它在西方碰到一個重要的批評，就是德性品質無法指導行為。這個問題在中國應該說就不成問題：儒家不是孤立地提出這些德性的范疇，而是一定要把它具象化為德行的體系?！度逍小菲谙喈敵潭壬蠎撜f更加具體地顯現(xiàn)了德行行為的樣態(tài)，使這個樣態(tài)可以模仿、可以學習。在一定意義上，我們可稱此為“示范倫理學”，德行與德性在中國是統(tǒng)一的。“德行可象”表明，德行論的積極意義就是它能夠更具體地顯現(xiàn)出那種可學習的行為典范。同時，德性也有它的意義，就是德性作為心之品質、內心的品質，它更能在本質上來說明德行的持久的內在依據和可能性。所以，這兩方面在中國來講是密切結合在一起的。從西周到西漢，非常重視德行，應該說它有個預設，德行的不斷的實踐、操作、投入其中，也可以內化為德性。當然，宋代以后，因為跟佛教爭論，更加注重內在的德性。總體來講，中國的美德倫理是這兩者緊密結合的，既是內在，又是可象的；既是不變，又是具體的。所以這個體系如果放在今天倫理學的視域來研究，應該除了我們在儒學史上肯定它的這些意義以外，就是在倫理學的研究方面，它也是一個代表。因此，《儒行》篇在倫理學研究上面也有其重要意義。

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【注釋及參考文獻】

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①參見李學勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》、《荊門郭店楚簡中的<子思子>》，均見《中國哲學》第二十輯《郭店楚簡研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1999年。

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②司馬遷《史記·孔子世家》言：“子思嘗困于宋，作《中庸》”，鄭玄《禮記目錄》言：“《中庸》者······孔子之孫子思作之。”參見《史記》，北京：線裝書局，2006年，第237頁；《禮記正義》，濟南：山東畫報出版社，2004年，第1550頁。

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③《二程遺書》卷十五，上海：上海古籍出版社，2000年，第226頁。

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④孫希旦：《禮記集解》卷五十七《儒行》篇引呂大臨語，北京：中華書局，1989年，第1398頁。

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⑤陳?：《禮記集說》卷十，北京：中國書店，1994年，第493頁。

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⑥孫希旦：《禮記集解》卷五十七，第1410頁。

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⑦章念馳編：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第339頁。

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⑧熊十力；《讀經示要》，上海：上海書店出版社，2009年，第102頁。

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⑨蒙文通：《漆雕之儒考》，見《蒙文通文集》第一卷《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第204頁。

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⑩郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第150頁。

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?《論語·泰伯》“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？’”

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?章念馳編：《章太炎演講集》，第339頁。

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?“士的自覺”四個字是杜維明先生喜歡講的，是他最早提出來。參考杜維明：《孟子——士的自覺》，載《國際儒學研究》第1輯，北京：人民出版社，1995年。

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?即麥金泰爾著、龔群譯：《德性之后》，北京：中國社會科學出版社，1995年，原著1981年出版。

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?參見鄭玄注，孔穎達疏：《周禮注疏·地官·師氏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第209頁。

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責任編輯：近復

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