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論觀心與感通

作者：楊虎（華僑大學哲學系講師）

來源：《北京理工大學學報.社會科學版》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初八日癸酉

??????????耶穌2020年3月31日

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提要：

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感通是中國哲學中用以表示“事物”（人、物、理、事等）發(fā)生某種勾連活動及其呈現(xiàn)狀態(tài)的觀念。感通論貫穿于儒家哲學主線之中，儒家心性論的主流思路揭明了感通之于心性開顯的意義，即感通是心性本體的自身開顯機制，卻遮蔽了更加本源性的感通領悟。感通就是終極奠基性的本源事情，心靈是感通的呈現(xiàn)處，而非感通之根源，可以說“不感無心”。生活本身自感自通而開顯著人物遭際的先行可能性，人心在原發(fā)的生活感觸中生成；人總是在生活的“相忘”和“相視”中跳躍，在主客相視中，人心感受阻礙而有求其通之意向，其所能贏獲的最大可能性就是“通過阻礙”而“居有”某事物——人與事物皆得其真身呈現(xiàn)于此。于此說，感通即無礙：無礙是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出無礙；感通是無礙之綜合的同一，在感通活動中具體實現(xiàn)無礙的狀態(tài)。在實際的人心呈現(xiàn)中，感通與阻礙相伴相隨，人心即病即藥，這一兩向虛設、雙向回環(huán)是有其真實意義的。在“絕待”的“觀法之切轉(zhuǎn)”中，觀“心”即“無心”，“見”（現(xiàn)）天地萬物之因緣整體無礙；觀一心即萬心，人心皆有其本源情感顯現(xiàn)之根源，不待而與他心相即，見人我無礙；觀一念即萬念，觀這“人間世”的一切境界皆“在感通之中”，見物己無礙；從而，在存在觀法上為個體奠立積極的生活姿態(tài)。生活相續(xù)而感通不已，觀心切轉(zhuǎn)雖“無所轉(zhuǎn)”而有其發(fā)生契機，必就感通中任一心念而言，并在實際的感通歷程中具體實現(xiàn)出來，于此說感通無礙的先行可能性與其實際顯現(xiàn)的自相印證。

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關鍵詞：觀；感通；無礙；仁愛；悲情；絕待；觀法之切轉(zhuǎn)；發(fā)生契機

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感通論貫穿于既有的儒家哲學主線之中，例如陰陽交感論（《周易》）、怵惕惻隱論（孟子）、仁心感通論（大程子）、理氣感通論（朱子、王船山）、明覺感應論（陽明）、心境感通論（唐君毅）、智的直覺創(chuàng)造論（牟宗三）等等。儒家心性論的主流思想理路揭明了感通之于心性的意義，即把感通理解為心性本體的自身開顯機制。筆者認為，感通就是終極奠基性的本源事情，心靈是感通的呈現(xiàn)處（雖然這也是某種作用），而非感通之根源。本文就此對感通活動的機制、狀態(tài)及其先行可能性與實際顯現(xiàn)的結構和發(fā)生契機進行探討，立論在觀心一念切轉(zhuǎn)中，先行開顯人與世界之因緣整體感通無礙的可能性，并在實際感通歷程中具體實現(xiàn)出來，觀這“人間世”的一切皆“在感通之中”，在存在觀法上為個體奠立積極的生活姿態(tài)。

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一、不感無心

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一般性地說，在中國哲學中，感通觀念用以表示“事物”（人、物、理、事等）發(fā)生某種勾連活動及其呈現(xiàn)狀態(tài)。與此相關的觀念還有交感、感動、感觸、感應等，就其細微的區(qū)別而言，交感側重于感之“交”（交互），感動和感觸偏重于感之“動”，感應指示感與應的一體相續(xù)，正是勾連活動使得這些觀念具有一般性關聯(lián)。

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在既有的儒家哲學中，感通觀念多用在表達主體情感活動的語境中，但實際上，在主體性層面談感通活動，不必限于情感活動，可以有其知、情、意三個向度，而最終奠基于本源的仁心自感自通。[1]儒家哲學對感通的情感向度之重視，對于闡明心性本體的“呈現(xiàn)”具有決定性意義，例如牟宗三先生在談到《周易》之“感”時便稱之為“存有論的感（0ntological feeling）”[2]，自主體一面說，這即是“本情”、仁心感通。[3]順便指出，“本情”也是為了與康德在實踐理性領域極力排除的——作為“質(zhì)料”的——情感意識相區(qū)別而說的。這對于揭明仁愛情感的終極奠基性是有其積極意義的，因為在終極性層面談感通，就是仁愛情感的顯現(xiàn)活動。

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從中國哲學的主線來看，感通論有兩個直接的來源[4]，一是《孟子》系統(tǒng)，一是《周易》系統(tǒng)。就《孟子》系統(tǒng)來說，盡管孟子沒有直接提到“感通”，但孟子從怵惕惻隱的情感顯現(xiàn)立論心性的可能與證立，蘊涵了后世仁心感通論的思想可能性；相較而言，《周易》蘊涵的感通觀念并不偏重于情感顯現(xiàn)以及人心活動，而多就天道之陰陽運行機制言。宋明儒學之后，四書系統(tǒng)與《周易》系統(tǒng)融貫起來，以心性融攝天道的主體性形上學趨勢越來越明顯，相應于此，《周易》所蘊涵的感通觀念就被收攝進心性論中，以體用論模式把握“寂感”，以“寂”為心靈本體，以“感”為心靈的作用。其思想邏輯的完成，是把感通理解為某種心靈本體的自身開顯活動，其思想理路是，感通根源于某種心靈，可以標識為：無心則不感。

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《周易》的感通觀念[5]，直接指示的是陰陽交感與萬物會通的活動或機制?！吨芤住は缔o上傳》說：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”這里是說，《周易》所揭明的易道不待思慮和造作，通過陰陽交感會通天下萬事萬物以達其情實。感而遂通與寂然不動是對感通之道的兩向描述，“寂然不動”是對“無思、無為”的進一步描述，易道不由造作，運作自然而“感而遂通”，一面就其不由造作言寂，一面就其能運萬物說感。在此，寂、感既不是指示靜和動兩種狀態(tài)，也沒有體與用、形上與形下之分。從《周易》“感而遂通”的語境引申出廣義的感通觀念，有時用來表示人與事物發(fā)生勾連的活動及狀態(tài)，例如說人感通于鬼神；有時用來表示事物發(fā)生勾連的活動及狀態(tài)，例如說天地交感；等等，不一而足。當后世儒家以心性體用論來融攝寂感觀念，就把感通歸屬于人心活動的層面，而以人心的本然狀態(tài)或某種心靈本體為根據(jù)。這里以情感為例，小程子和朱子（中和新說）都以未發(fā)、已發(fā)論性和情，認為未發(fā)是性，已發(fā)為情。在這里，性和情、未發(fā)和已發(fā)不是指兩個階段，而是指心之體和心之用兩個層面，性是“寂然”之“體”，情是“感通”之“用”，這正相應于朱子視感通為“氣之動”：“先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理?！盵6]但是，由于在朱子不能即實際的人心直接言性，人心的感通活動并不直接是心靈本體的自身開顯，而只能是某種泛義的表現(xiàn)樣態(tài)，這與朱子論性不可見，須以情感顯現(xiàn)反推性體，但性與情不能為一的思路相應。

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感通是某種心靈本體的自身開顯活動，這一思想邏輯在陽明、龍溪、牟宗三先生等人的哲學建構中完成。與小程子、朱子不同，陽明、龍溪、牟宗三先生等人對于感通的理解更加體現(xiàn)了“體用一源”“體用不二”，相應于即實際的人心言心靈本體的思路。陽明說：“寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也?！盵7]陽明認為本心本體不分動靜，不分寂感，本心寂然即在感通之中，感通并不是別有一心，而即是本心之感通。陽明心學通貫未發(fā)與已發(fā)、寂與感，說人心感通不礙本心寂然，說心體寂然亦不可說它沒有感通，良知本心是即寂即感的。龍溪也說：“心即是寂然之體，意即是感通之用。常寂常感，常感常寂，更無有不得時也”[8]，意是實際的人心發(fā)動，從“體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事”[9]的思想邏輯來說，意之感即心之寂，實際的人心感通即是心性本體的自身開顯，這是直接的如一，而非反推的證立。牟宗三先生認為陽明學的本心良知之天理“即存有即活動”[10]是不無道理的，牟先生立論仁心覺情、仁心感通，也是通貫心理，即主體即實體，即實際人心即心性本體而言的。在牟宗三“兩層存有論”中，無執(zhí)的存有論是智的直覺創(chuàng)造“物之在其自己”之物，這即是良知明覺感應之物，亦即是仁心感通中物之如相的現(xiàn)身。

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在這種思想理路中，實際的人心感通活動固然可以說是本心本體的自行運作、自身開顯，但感通仍然是根源于某種心靈的活動，換言之，沒有某種心靈則沒有感通活動之可言。筆者則認為，不感則無心，亦即，感通活動先行于心靈，心靈是在感通活動中生成的。筆者無意于糾纏一種類似“先有雞還是先有蛋”的“理解悖論”或者說“獲知存在者悖論”[11]，問題并非如此，這是就感通領悟的觀念層序，不是就單純的時間發(fā)生和形式因果而言。

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首先，我們要區(qū)分“心靈有感通能力”和“感通活動根源于心靈”。我們可以說，人心因其“靈明”（心靈之“靈”），能夠感通天地萬物并“感通著這一感通”，例如陽明說：“天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！盵12]又如唐君毅先生說：“‘靈’則言其虛靈而能通外，靈活而善感外，即涵感通義”[13]。但從這一前提出發(fā)，只能有“心靈有感通能力”的判斷，而不能有“感通活動根源于心靈”的判斷，盡管二者是可以相容的。其實，陽明和唐君毅先生的說法本身就蘊涵了心與境之構成性的思想可能，這至少對于以心靈為感通之根源的思路有某種程度的“寬衣解帶”。

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其次，人心生成于生活的原發(fā)感觸，人心感動即是生活的觸動。

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其一，人心有感是一種“被-感”活動。《說文》：“感，動人心也?！备惺切温曌郑瑥男牟?，但并不妨礙說感是人心被觸動的活動。《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！盵14]依《禮記》所言，人心有感是與物相接被觸而動。這一經(jīng)驗化的理解雖然有其限定性，但也顯示了人心的“被-感”性。這與人心有感通能力并不矛盾，也無關乎內(nèi)外之分：“感于內(nèi)者自是內(nèi)，感于外者自是外?！盵15]

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其二，更加深刻地理解，“被-感”并不限定于人接觸具體的事物而言，而是人在生活情境中“被-感”，感之所感即是原發(fā)的情感顯現(xiàn)，這是人心之動的先行可能性。孟子說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）如果分解地說，“乍見”的當下性描述了原初生活情境的“不經(jīng)意”性，“非所以內(nèi)交、外譽”描述了原初生活狀態(tài)的“不計量”性，“怵惕惻隱”描述了原初生活情感的“不由己”性，這些都是孟子對生活情境的存在論描述?！罢б姟倍扳鹛钀烹[”的生活情境及其原發(fā)情感顯現(xiàn)是不期然而至的，這不是由主體意識所決定的，不是由人心所選擇的，恰恰相反，無此生活感觸、情感顯現(xiàn)則無人心的呈現(xiàn)。若非此，則孟子之“乍見孺子將入于井”也好，佛陀之“路遇病者”也罷，就如偶見風、雨、雷、電，本無所謂痛怵與否，亦無人心之動可言，正是由痛怵的感觸說人心之“不忍”，于此“見”（現(xiàn)）本源的仁愛情感、悲憫情感。當然，怵惕惻隱之感觸即是人心感動之最初一念，并無時間先后之分。順便指出，孟子的描述透顯出，原發(fā)的生活感觸即是情感顯現(xiàn)，所以，黃玉順先生認為本源的生活情境首先顯現(xiàn)為仁愛的生活情感是不無道理的。[16]孟子說，惻隱的感觸呈現(xiàn)于人心，即是仁之“端”，對此不外乎可以有兩種方向的理解，一是惻隱情感是仁性挺立的根源，如黃玉順生活儒學所說[17]；一是惻隱情感是仁性之用，在此方向中，要么以情感反推性體，如朱子《孟子集注》所說：“此直因用以著其本體”[18]，要么即情是性，如陽明“良知之真誠惻怛”、牟宗三“本情”說。但無論是哪種理解，都不可否認生活感觸蘊涵了人心呈現(xiàn)的先行可能性。

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最后，本源的感通是生活本身的自行運作，蘊涵了人我、物己之遭際的可能性，人與物“俱起俱現(xiàn)”（借用唐君毅語）于生活的自感自通中。但凡人心活動處，生活的原發(fā)感觸、情感顯現(xiàn)總是先行的。見孺子如此，見鳥獸、草木、瓦石亦是如此：“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”[19]，“見草木之摧折而必有憐憫之心焉”[20]，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉”[21]。在根本上說，生活本身是“自觀自現(xiàn)”[22]，生活之“見”即是生活情境之“現(xiàn)”，大程子說：“天地之間，感應而已，尚復何事？”[23]這里所說的感應，不必局限于仁心、理氣、心物、內(nèi)外等向度來理解，著眼于感應本身、感通本身來說，若無感應、感通，則無人物遭際的世界開顯之可能。陽明“山中觀花”、唐君毅先生“開門見山”的事例便蘊涵了這一思想的可能性。據(jù)《傳習錄》記載：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵24]

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這個事件直接引示的是“心外無物”之理趣。有些學者認為這里不涉及存在問題，只涉及意義和價值問題，實際上，這里就是在談存在問題，因為陽明并沒有否認對方關于花樹自在的前提，并直接以明覺感應、心物感通做出回應和解釋。在陽明心學語境中，心無分于寂感，心與花“同歸于寂”時心知其寂，心與花又一時感通，隱則心知其隱，顯則心知其顯，所以陽明說“此花不在你的心外”，即不在心靈寂感之外。由此，時間發(fā)生上的“看”與“未看”不是決定心與花遭際的理據(jù)。在這一語境中，感通不是一種相對主體性的經(jīng)驗感覺，而是形而上心靈的自行運作。[25]唐君毅先生舉了一個“開門見山”的例子與此相類：“故今謂心開而境現(xiàn)，亦可是心開與境現(xiàn)俱起。與境現(xiàn)俱起而開后之心，亦存于境，而遍運于境，通遍其境。固不須說先有離心之境先在，心開而后至于其境，而更知之通之也。如人之開門見山，此山雖或先有，然如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。此在西哲之說，唯海德格之說略近。其謂人之存在于世界，乃人先自開朗，而后發(fā)現(xiàn)世界于前，亦發(fā)現(xiàn)其自身之存在于世界?！艘皇澜纾c此心靈之開通而感通之事俱起?！盵26]唐君毅先生援引為同道的海德格爾也說：“此在生存著就是它的世界?！盵27]集中于唐君毅哲學來看，一方面通過感通描述某種形而上心靈本體的自行運作及其境界之運轉(zhuǎn)的機制，一方面又存在著心靈與感通的雙向糾纏，在感通中，心境“俱起俱現(xiàn)”，這蘊涵了以感通為終極奠基性事情的思想可能，亦即，感通活動給出了人物遭際的可能性，人與物俱起俱現(xiàn)于此。[28]積極地看，這一糾纏正說明，因人心之“靈”（人心有感通能力），則生活感通得以呈現(xiàn)，因生活感通，則人于生活相續(xù)中感動不已，感應相轉(zhuǎn)而相續(xù)不已，如小程子所說：“感，動也，有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應。所應復為感，感復有應，所以不已也?！盵29]當我們從生活的自感自通來領悟之，生活相續(xù)即是感通不已，一切人與物莫不是“在感通之中”現(xiàn)身，感通活動本身就是終極奠基性的事情。蔡祥元先生提出的“感通本體論”，其思考方向也是感通活動的終極奠基性：“感通現(xiàn)象的背后并無潛在的東西隱含著，感通本身就是本體自身的終極運作。這是感通本體論的思想立足點?！盵30]

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我們說感通活動并非根源于心靈，這并不排斥說感通顯現(xiàn)于心靈活動的不同層面，如傳統(tǒng)感通論從某種心靈的作用或者發(fā)用講感通，即是感通顯現(xiàn)的兩個層面：作為形而上心靈自身運作的感通，如良知之寂感；作為相對心靈之感覺活動的感通，如人心感物而動。

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二、無礙則通

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如果說，本源生活的顯現(xiàn)是自感自通、自感自動，無時不感而無感不通，也可以說不存在通與不通的問題；那么，在主客相視中，人心之感動則有其通與不通的問題。生活相續(xù)而感通不已，人心念念相續(xù)，有其感而通之事，也有其感而不能通之事。感而不通之際，則有求其通之心，例如我思索感通之道不得，此心感到阻礙，于此有自求其通的意向，一旦“豁然貫通”則此心順流，即是感而通達之。如此說來，本源生活的自感自通無所謂有無意義，而人心因有通與不通的問題，卻恰恰造就了意義和價值的可能性。

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人求通達的意向往往是在感通活動受到阻礙的情況下激發(fā)的，雖然這并不意味著人在沒有阻礙感的情況下也有其自覺求通的意向。在本源生活情境的原發(fā)感觸中，物己、人我不期然而遇，無時不感而無感不通，如“悠然見南山”，則我與山俱“現(xiàn)”于此。人總是不斷地在生活相續(xù)中跳出躍入，一時相忘于江湖，旦暮相視于人海，相忘則無感不通，相視則形色隔絕，當人的主客意識在某種鏡像中生成，與這個世界兩兩相望，而不能不有各種阻礙感。莊子說的一番話頗有意味：

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仲尼曰：“丘也，嘗使于楚矣，適見?子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”[31]

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莊子描述的事件是，小豬依偎在死去母親的身旁吃奶，不一會突然感到一絲驚慌，然后就逃走了。這里直接表達的意思是母親形體猶在，但沒有了愛，便不成其為母親，正如莊子所說：“愛使其形”，愛是存在者的家，無愛則無物。由此說來，沒有了愛的感通，或者說愛的感通受到阻礙，小豬相望而驚慌逃走。當然，與人不同，小豬是沒有主體意識的，但這個道理是顯而易見的，人在與他人、他物相視中，或好或惡、或苦或樂，心有所感則有所通達亦有所阻礙，如人見一美色在前，心有好感和樂受，但人欲居有美色而不得，則美色于人即是一阻礙，于此，人或者退避三舍，或者沖鋒陷陣，但總會要求解除這一阻礙感。

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人心感物而動，求其“通”即是要解除阻礙、“通過”障礙而到達某處。有所阻礙則不得其通，例如，《尚書》所說的“絕地天通”（《周書·呂刑》）意味著隔斷人神交流的通道，把這一權力收歸到王（王同時是巫之首）的手里，如此一來，人神之間有阻礙而不能“通”。《周易》說：“天地感，而萬物通”（《泰·彖傳》），可以說無感則不通，但有感未必通。如果分解地看，感通活動在人心中的呈現(xiàn)總是有所通有所不通的相續(xù)。“通過”某種阻礙而到達某處，這同時蘊涵著去“居有”某事某物的意味。小豬感通于其母，則可以說“居有”之，即是所謂“愛其為母，非愛其形”，其母得其為“母”地現(xiàn)身，而無愛則不“得”其為“母”。在此，事物不是以某種既成的東西顯現(xiàn)，而是“得”其所是地現(xiàn)身。于是，居有某物與否便等同于：事物能否“得其所是”地呈現(xiàn)于此，或者說能否得其真身顯現(xiàn)？人在感動中向著某事物而動，事物得其所是地呈現(xiàn)便是此感之“通”的狀態(tài)

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唐君毅先生提出了感通之真妄的問題，他認為妄境是由于心靈活動在層位、次序、種類之三向中有所混淆而產(chǎn)生，例如人于色境中回憶起聲境，而以為是當前境中之聲，這就是一種混淆所產(chǎn)生的妄境。唐君毅先生進一步指出：“妄境依此妄心生，與此妄心相應而不相離?！盵32]即知妄，則能轉(zhuǎn)妄，反過來說，若無妄，又如何成真呢？筆者認為，真與妄是兩相虛設或者說雙向回環(huán)的觀念，正如下文所示，這是有其真實意義的，它不得不逼顯出“轉(zhuǎn)”的問題，由此，人生才有其意義和價值的可能性。

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事物得其真身顯現(xiàn)，對于感通之“通”是不可或缺的。以人與鬼神（先祖考妣）感應為例，人有真情則感鬼神之真，鬼神遠去卻又如在此情境之中現(xiàn)身一般，這是墓不能封、櫬不能固的?？鬃诱f：“祭如在”（《論語·八佾》），這也可以理解為在祭祀中，鬼神得其所是地現(xiàn)身，人心感通如此，則可以說是真心感通，所以孔子強調(diào)在祭祀中要保持心中的誠敬：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子之所以不欲觀之，是因為當時祭祀先祖考妣的活動“為禮不敬”，而之所以不把它當回事是由于仁心的缺失、誠敬情感的缺乏，正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？如樂何？”（《論語·八佾》）朱子便曾與學生從“觀禘”直接切入感通問題的討論：“禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！”[33]朱子所認同的是，褅體現(xiàn)的是情感的感通，相比于禮，其中的情感是更為重要的，以“仁孝誠敬之至”感而通之，鬼神便得其真身呈現(xiàn)，這也相應于孔子所說的“如在”之境域顯現(xiàn)。

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感而通達的狀態(tài)即事物得其真身呈現(xiàn)于此，這聽起來似乎預設了某種原本的規(guī)定性，感通的目標就是把這種原本的規(guī)定性展露出來。其實并非如此，感通作為生活的運作機制，與其說是把事物的“本來所是”展露出來，毋寧說是事物“得其所是”地呈現(xiàn)。于此，我們并不斷定事物的“本來所是”，只能對之“存而不論”，否則便不可避免地陷入理解悖論。進一步說，在感通活動中，事物得其所是地呈現(xiàn)，與此相應，感通中的主體也是“得其所是”地展露，人在“通過”而“到達”的感通活動中，也是不斷地超出前此的規(guī)定性而生成新的主體性。陽明說：“以其明覺之感應而言，則謂之物”[34]，牟宗三先生認為明覺感應中之物（存在物和行為物）是“物之在其自己”[35]之物，或者說在明覺感應中，物作為“如相”呈現(xiàn)，這一思想方向是筆者所認同的。但這里應當指出，事物之“如相”是“得其為如”地呈現(xiàn)，“物之在其自己”是“得其為在其自己”地呈現(xiàn)。相應于此，感應中的心靈也是“得其所是”地展露，陽明說：“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[36]關于陽明這句話，通常都著重于“是非”的詮釋方向，并進一步把它引向倫理的善惡問題上來解讀。但這里也蘊涵著更加深刻的思想可能性，亦即，在感通活動中，“心無定體，物無定相”[37]，心得其“體”而不斷地超出前此的規(guī)定性，生成新的主體性。從主體的層面說，這是人“參贊天地萬物”的活動，所以人是“天地之心”，人心是世界之“發(fā)竅處”：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明?！盵38]而從生活的自感自通層面說，生活本身就是“在生活并且去生活”[39]。

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事物得其所是地呈現(xiàn)，是即感之真實無妄，而感通無窮，未必都得其“通”而見真實?！吨芤住氛f：“觀其所感，則天地萬物之情可見矣。”（《咸·彖傳》）這里是說，通過體會陰陽交感的道理，可以把握天地萬物的情實。牟宗三先生稱之為“存有論的感”，以與經(jīng)驗感覺相區(qū)別，這是極為深刻的思想方向。我們領悟到，天地萬物之情實“見”（現(xiàn)）于感通之中，亦即是天下萬事萬物皆得其所是地呈現(xiàn)，這即是“觀其所感”所達到的“通”的狀態(tài)。我們說“通過”障礙而“居有”某物即“見”（現(xiàn)）事物之情實，在根本層面上，不能對之做出心理主義和感覺主義的理解。在這種理解方式中，所謂“通過”和“居有”只是一個程度的問題，就不能對通與不通做出實質(zhì)的區(qū)分。例如，我感心苦而動，心有執(zhí)念、阻礙而不能通，忽于一念領悟本源的仁愛、“客觀的悲情”（借用牟宗三先生語），這里至少發(fā)生了一種“目光的轉(zhuǎn)移”，而不只是向著“通”的某種程度的逼近。如果從心理和感覺過程來看，則其所謂“通”與“不通”，亦即能否“通過阻礙”（超越執(zhí)念）而“居有真身”（悲情現(xiàn)身）只存在程度的差別，說“通”則永遠只是逼近狀態(tài)而不能證成，不能從根本上開顯“通”的可能性。

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為此，著眼于“通”的先行可能性，觀其“無礙”則能“觀其所感”之“通”。這是為了與心理主義、感覺主義相區(qū)別，而不是單純地預設一種無謂的“本來無礙”——雖然“通過阻礙”的說法與此分屬兩層，并非不相容。我們?nèi)匀皇窃诟型ǖ恼Z境中體會觀事物之無礙的意味，如果分解地說，觀一物無礙，則感通于一物成為可能，觀天地萬物無礙，則感通于天地萬物成為可能，則通與不通就不只是程度的差別而是先行的區(qū)分。仿照牟宗三先生的方式說，我們這里所說的觀是“存在論的觀”[40]（ontological meditation），而非特定語境的經(jīng)驗觀察、心念思維、先驗直覺等等。

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莊子在一種意義上談到“通”的問題，“觀”就蘊涵在“通”之中而作為其先行的開顯機制。莊子說：“無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道?！盵41]莊子提出了“道通為一”的“齊物”思想，齊物不是把萬事萬物理解為無差別的東西，而是超越價值（善惡、美丑等）的分判，回歸到物情平等的語境，在此語境中，事物的存在價值都是各個自足的。這就需要通過超越“物觀”的限制而體會到“道觀”，所以莊子說“唯達者知通為一”，達即是體悟到道，在“道觀”中，縱橫、美丑平等，這就是“道通為一”。莊子說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”[42]，在道的觀法中，超越了物的價值分判，所以能夠觀事物皆自足而平等，這是存在的實情，道的觀法是“己而不知其然”，以其無心之應，故無分別，所以能夠觀“物無貴賤”。在這里，肯定事物各個自足，雖然不能直接導出“無礙”的思想，但是至少揭示了“觀”之于“通”的意義，在此可以說，所謂“道通”者，即是“道觀”而“物通”。這里必須強調(diào)，通過道的觀法，觀萬事萬物各個自足而平等，并不是說萬事萬物都是沒有差別的。無差別說的是事物存在規(guī)定性的同一，這并不是莊子的“齊物”思想，恰恰相反，莊子正是通過“齊物”來揭明個體乃至于天地萬物皆有其獨特而自足的存在價值。[43]事物的實際規(guī)定性是千差萬別的，正如孟子所說：“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），莊子也沒有否認這一點，但它不妨礙存在觀法上的平等、一如。

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莊子從觀事物平等論通，為個體與萬事萬物的存在價值之自足性奠立一種存在觀法，雖然不能直接導出“無礙”的思想，但是對于我們引出這一點是有極大價值的。我們進一步對此進行正面的表達，萬事萬物皆平等而不相礙（如大小、美丑之分別執(zhí)?。?，觀其無礙則感通萬物。這并不排斥說，人在生活相續(xù)的感通活動中總是伴隨著各種阻礙感，如人的意欲之得與不得，感物之真與假，觀事之是與非等等。著眼于感通的先行可能性和目標狀態(tài)的同一性來說，亦即，感通活動所能贏獲的最大可能性便是無礙，而對此的證立不是一種程度的差別，這最大的可能性便是先行的可能性，二者是自相印證的關系。在此，感通即無礙：無礙是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出無礙；感通是無礙之綜合的同一，在實際的感通歷程中具體實現(xiàn)無礙。[44]

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這即是說，以無礙的觀法開顯實際感通活動中通過各種阻礙的先行可能性，并在實際的感通歷程中具體實現(xiàn)出來。我們也可以在這種意義上理解牟宗三先生所說的“物之在其自己”之意味，在仁心感通、明覺感應中，物皆“得其所是”地呈現(xiàn)，在這里，“物之在其自己”仍然是就具體事物而言，只是因其“無礙”故“物無物相”。我們所說的感通無礙不是取消事物的差別，而是肯定物情各別但并不相礙，皆能感而通達之。

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三、觀心切轉(zhuǎn)

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如前所說，實際的感通是一種通過阻礙的活動，這里我們要排除兩種理解，一種是天地萬物本來沒有阻礙（則所謂“通過阻礙”就是沒有意義的），一種是天地萬物本來就存在著阻礙（則所謂“通過阻礙”就是無能為力的）。關于這兩種理解，我們只能對之“存而不論”。我們能夠斷定的是，生活的自感自通不存在感而不通的問題，但在實際的人心呈現(xiàn)中，有所感通，有所阻礙。借用佛家式的說法，凡病處即藥，癥結在人心，問題的出路也在人心，感通的目標即是超越人心的阻礙感，為此就要通由觀心透顯感通無礙的可能性。雖然“無礙”并不直接等同于“沒有阻礙”，但因其無礙，才能先行贏獲解除阻礙的可能性。無礙顯然不是指所有實際感通活動累加而最后呈現(xiàn)的狀態(tài)，盡管它是在實際的感通歷程中顯現(xiàn)，必即于感通中的任一心念而言，一方面，感通無礙在實際的感通活動中顯現(xiàn)，一方面，感通無礙又不必通過所有感通活動的最終完成才能證立——如此則恰恰導致感通無礙成了一種單純的設定。

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為了說明這一先行開顯的機制，我們至少可以有兩種可能的思路，其中一種是傳統(tǒng)哲學的感通論思路，就心靈的超越而進至某種形而上的心靈來立論感通無礙，例如，大程子以仁心的自體感通說“與物無對”[45]的境界；再例如，牟宗三先生說仁心必然蘊涵著感通無外。另外一種不是向上提升，而是直下地就有情生命的心靈之轉(zhuǎn)化，亦可贏獲“與物無對”的境界。觀有情生命的轉(zhuǎn)化是在生活相續(xù)的感通活動中呈現(xiàn)的，并不是外在于此的靜態(tài)觀法。在此，可以從三個層面觀心切轉(zhuǎn)，于此見其無礙的先行可能性。

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其一，觀“心”即“無心”，不以“待”觀而以“絕”觀，觀心一念切轉(zhuǎn)，于此“見”（現(xiàn)）天地萬物之因緣整體無礙。

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在我們?nèi)粘Ｉ畹慕?jīng)驗觀察中，見一切人、事、物都有其限定相，人心有所能通亦有所不能通，這是一種常態(tài)。以人有心（知覺、情識），則見“我、人、眾生、壽者相”，執(zhí)其定相則有阻礙而不能感而通達之。雖然說，病即是藥，知其無病，則亦無藥，但這一兩向虛設、雙向回環(huán)對于有情生命的轉(zhuǎn)化是有真實意義的。為了贏獲感通無礙的先行可能性，就需要在某種“觀法之切轉(zhuǎn)”[46]中觀一切事物無礙，此轉(zhuǎn)不以“待”觀，必“即心”而觀其“無心”，“無心”則“無相”。這一切轉(zhuǎn)是就實際的人心呈現(xiàn)而觀其無心，不待于斷除、隔絕人心活動。我們這里不討論“實有與作用”的問題，例如陽明所說的“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”[47]、牟宗三先生所說的“實有形態(tài)”與“作用形態(tài)”。

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在此，可以借助智者大師論“待”與“絕”的思想方法來領悟這一點。智者大師在《法華玄義》中以“待妙”與“絕妙”通釋“妙”，“待妙”是指相待于粗言妙，絕妙是不待于粗言妙，正如智者大師所說：“只喚妙為絕，絕是妙之異名?！盵48]圓融無礙為妙，這需要通由“絕”亦即超越相待之無分別智來透顯。筆者曾經(jīng)從“三法絕待”“三諦絕待”“本跡絕待”三個層面論述“絕待”思想的決定性意義：“如果在領會‘絕待’之際，仍然執(zhí)持著一種‘與xx相隔絕’‘斷除xx而xx’的思維模式，就沒有真正切入絕待的思想視域，仍然停留在相待的思想視域中。”[49]觀心即無心不是待于“斷除心念”或者“隔絕情識”，而是即于實際的人心活動觀其一念切轉(zhuǎn)，此轉(zhuǎn)亦須說是“絕待”之“轉(zhuǎn)”，即“無所轉(zhuǎn)”之“轉(zhuǎn)”，不是知禮大師所批評的“背面相翻”[50]。在有情生命之心念相續(xù)中，感于一切人、事、物之通或不通，皆由一念切轉(zhuǎn)而當下無礙，事物雖然物情各別，皆“得其所是”地現(xiàn)身，于此先行開顯超越人心之阻礙感的可能性，并在實際感通中人心念念相續(xù)的歷程中具體實現(xiàn)出來。

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其二，觀一心即萬心，不以“別”觀此心，于此“見”（現(xiàn)）人我無礙。

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雖然這里不是探討我心與他心感通的心理發(fā)生機制，但是問題的形式不得不相似。例如，我心感孺子乃至于草木瓦石而動，如何可說他心感孺子乃至于草木瓦石皆有其“顧惜憐憫”的情感顯現(xiàn)？擺脫這一思想怪圈的希望恰恰就在于，這一發(fā)問本身毋寧說就是對問之所問的揭明，亦即，正是由于人的主體性是在本源的仁愛情感中被給出，我心自惻隱，他心自惻隱，我并不判定“我之惻隱”與“他之惻隱”是相同的，而只說其相即無礙。于此，一心與萬心“物情不同”，這是我們所承認的，但一心即于萬心，不以分別觀此相即，皆有其仁愛情感之根源和實際顯現(xiàn)。比如，觀此心痛苦彌漫，豁然一念感悟本源的仁愛情感、客觀的悲情，于此一念轉(zhuǎn)痛苦為悲情，不以分別觀此心而與他心相即無礙。

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在根本層面上說，這雖然與之并不沖突而反倒為之奠基，但并非是由我心與他心同感共應，亦即某種“同感”或者“同情”所致。舍勒區(qū)分過同感的幾種相關現(xiàn)象：“首先，應區(qū)分四種完全不同的事實：（1）直接的同感，如‘與某人’共同感受同一種悲傷。（2）‘參與某種情境的同感’：‘為’他的歡樂而同樂和‘與’他的悲傷而同悲。（3）單純的感情傳感。（4）真正的體驗性感覺?！盵51]其中，后兩種不屬于真正的同感現(xiàn)象，第三種傳感現(xiàn)象是指受到某種氛圍的感染，不包涵著對于他者的情感體驗，而第四種一體感在舍勒看來是傳感現(xiàn)象的極端化情況。在舍勒判定的兩種同感現(xiàn)象中，第一種是相互參與的同感，例如父母雙方相互感受著喪失子女的悲傷，其適用情境是有限定的。第二種是對于他人感受的意向性再體驗，在這里，我只是體驗著他人的感受，但我并不同樣地感受著原本的他人之喜怒哀樂，但通過這一同情感，他人的感受變成了我的意向指涉，而參與到共同體驗中。

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本源仁愛情感的顯現(xiàn)并不依賴于這種同感、同情——但卻可以說先行開顯著同感、同情的可能性，例如，孟子“乍見孺子將入于井”之怵惕惻隱的呈現(xiàn)，并不依賴于我心與孺子之心的同感共應，不是因為我感受著孺子的怵惕而怵惕惻隱。再例如，佛陀揭示有情生命之苦的根底性，觀心一念切轉(zhuǎn)，即見此心苦感源于本源的悲憫情感，而不待于我心與他心同感共應，觀世間老、病、死相，皆有“我能免不”[52]一問，如果說，見世間老、病相尚存我能幸免的奢望，那么，面臨死亡之際則徹底地把個體生命逼回了自身而有“我”之苦感，苦感不是對他人之死的直接感受或者再體驗，既不是相互參與的同感，也不是對他人苦感的意向指涉。于此苦感一念切轉(zhuǎn)，即反身自現(xiàn)或者說喚醒了本源的悲憫情感。[53]我心與他心不待，我心自我心，他心自他心，皆不待而自“顧惜憐憫”。

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其三，觀一念即萬念，不以“歷”觀而念念相即，于此“見”物己無礙。

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在實際的感通歷程中，念念相續(xù)感動不已，如果分解地看，一念感物而應則有一事，無此感應則無此事，對此，我們只能說念念感應相續(xù)則事事相續(xù)，既不能斬斷感應相續(xù)，也不能跳出感應相續(xù)而說事之全體。如果非分解地看，則觀心一念，不待漸次而全體俱現(xiàn)，不以漸次觀其感應相續(xù)，一念即萬念，即于一念觀物己無礙，則萬念皆無礙。一念感應全體不以漸次取舍，不以好掩惡，不因善舍惡。觀“人間世”的善惡、美丑、是非皆是感應中之事，天下無一事在感應之外。我自不能免于這“人間世”的存在遭際、生活際遇，正如莊子所說：“絕跡易，無行地難”（《莊子·人間世》）。然而，人間世的一切不是生活片段或者說生活相續(xù)的總和，所以不能于念念相加處把握之，必就感應之一念領悟“存在之為遭際”“生活之為際遇”。一念領悟既然不待漸次，則同時肯認物情各別，善自善、惡自惡，皆得其所是地呈現(xiàn)，不因善舍惡，更不因惡棄善。觀這人間世的惡相，心有厭惡而取舍棄態(tài)度，但觀心一念切轉(zhuǎn)，領悟到它亦不在感通之外，但這不是說要應于惡而從之。這里旨在說明，人間世的一切境界皆是我們所“牽掛”的事情，一切都是“在生活之中”，一切都是“在感通之中”，“在存在觀法上安立一種“即物”以“妙物”的積極姿態(tài)，這樣才能更好地擔負起我們每個個體作為主體的責任，不斷努力創(chuàng)造個體自由與事物自如的生活處境?！盵54]

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總之，人總是在生活的“相忘”和“相視”中跳躍，人或其“有心”或其“無心”，或其一心感通或其一心阻隔，或其一念順流或其一念滯礙，如何“觀”則有何種“見”（現(xiàn)），病與藥的兩向虛設、雙向回環(huán)之關鍵就在于“觀法之切轉(zhuǎn)”。而其發(fā)生契機是不可執(zhí)定的，如果我們把觀心切轉(zhuǎn)的發(fā)生契機執(zhí)定在某一時某一處，則難免有諍、不諦，以絕待觀心，不別不歷，其發(fā)生契機必即于任一心念而言。比如，觀此心之痛苦不一而足，一念感悟無悲則不苦，無愛則不痛，即于此念轉(zhuǎn)痛苦為“客觀的悲情”，并在心系有情的感通歷程中具體實現(xiàn)出來，于此說感通無礙的先行可能性與其實際顯現(xiàn)的自相印證。

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參考文獻：
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[1]筆者認為，感通論不僅蘊涵了存在論，也有其工夫論向度，傳統(tǒng)哲學的格物工夫論便可以理解為一種主體性層面的感通活動，因其有知、情、意三向活動，而有格物的知識、情感、倫理三個向度，這最終奠基于本源的仁心自感自通。參見楊虎：《論感通與格物——朱子格物論的一種闡釋》，《中國文化論衡》2019年第1期。
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[2]牟宗三：《周易哲學講演錄》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003，第63頁。
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[3]肖雄先生對牟宗三先生的感通論思想進行了專題梳理，參見肖雄：《牟宗三哲學中的“寂感”思想之論析》，《周易研究》2016年第5期。
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[4]就其更加古老的淵源來說，至少在《尚書》中可以看到某種天人感應、人神感應的痕跡，我們這里不做專題討論。
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[5]唐君毅先生從卜筮機制切入感通的探討，對于理解《周易》的感通觀念不無裨益。劉樂恒先生進行了專題梳理，參見劉樂恒：《唐君毅易學思想中的“感通”問題》，《周易研究》2014年第3期。
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[6][宋]黎德清編；王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第37頁。
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[7]《傳習錄中·答陸原靜書》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第69-70頁。
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[8]《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007，第69頁。
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[9]《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007，第1頁。
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[10]牟宗三：《心體與性體》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003，第63頁。
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[11]此處借用張祥龍先生語，張先生用“獲知存在者悖論”意指那種現(xiàn)成化的把握方式所帶來的理解困境。參見張祥龍：《現(xiàn)象學導論七講：從原著闡發(fā)原意》修訂本，北京：中國人民大學出版社，2010，第265頁。
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[12]《傳習錄·上》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第136頁。
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[13]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006，第1頁。
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[14]王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001，第529頁。
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[15]朱子這里是針對程子所說“感只是自內(nèi)感”所說，程子之意有兩種可能的解釋：一種是從仁心自體感通來說，一切事物都不在仁心感通之外；一種是從感與應的一體結構來說，感本身便包涵著應，此心之應亦是感之事。關于第二種，朱子也說過“專于感而言，則感又兼應意”。參見[宋]黎德清編；王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第2438頁。
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[16]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006。
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[17]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006。
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[18]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983，第329頁。
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[19]《大學問》，《王陽明全集：新編本》杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015頁。
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[20]《大學問》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015頁。
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[21]《大學問》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015頁。
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[22]楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學刊》2015年第4期；《哲學的新生——新基礎主義道路：傳統(tǒng)基礎主義與反基礎主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期。等等。
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[23]《河南程氏粹言·卷第二》，《二程集》，北京：中華書局，1981，第1226頁。
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[24]《傳習錄·下》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第118頁。
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[25]筆者曾就陽明的明覺感應論指出：“感-應“之際”、心得其為心的當下呈現(xiàn)之，物亦如其之為物的朗現(xiàn)之，心物正是于此感-應“之際”，感-應“之中”才得其呈現(xiàn)，世界亦是在心物感-應“之際”得其敞開。則天地萬物、世界的存在之必然性即當下證成之，故此心是實，山川鳥獸、草木瓦石亦是實。故我們并不需要首先肯認一實體性的超越的心體作為萬物的存在論基礎，心物之感-應即是世界之敞開的存在論基礎?！边@一論斷或有“過度詮釋”之嫌疑，但其所揭明的思想方向正是感應本身、感通本身就是終極奠基性的事情。參見楊虎：《陽明心物說的存在論闡釋》，山東大學碩士學位論文，2014，第10頁。
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[26]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006，第51-52頁。
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[27][德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第413頁。
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[28]感通是源始性的心境“俱起俱現(xiàn)”，可以引出“感通即存在”“感通故存在”的思想方向，但由于其心靈主體的先行預設而變得更為糾纏。參見楊虎：《論唐君毅哲學中的“感通”與“心靈”》，《理論月刊》2015年第7期；《論唐君毅與海德格爾的存在之思》，《宜賓學院學報》2015年第7期。
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[29]《周易程氏傳·卷第三》，《二程集》，北京：中華書局，1981，第858頁。
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[30]蔡祥元：《感通本體引論——兼與李澤厚、陳來等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
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[31]（清）郭慶藩撰；王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第209頁。
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[32]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006，第4頁。
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[33][宋]黎德清編；王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第617頁。
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[34]《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第83頁。
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[35]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第154頁。
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[36]《傳習錄·下》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第119頁。
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[37]楊虎：《陽明心物說的存在論闡釋》，山東大學碩士學位論文，2014，第41頁。
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[38]《傳習錄·下》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第118頁。
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[39]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006，第139頁。
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[40]楊虎：《論生活領悟與形式顯示之道路——生活儒學與海德格爾生存論的根本差異》，未刊，寫于2019年10-11月。
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[41]（清）郭慶藩撰；王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第577頁。
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[42]（清）郭慶藩撰；王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第69-70頁。
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[43]《齊物論》開篇即通過“天籟”揭明這一點，莊子說：“夫吹萬不同，而使其自己也”，郭象注和成玄英疏非常精準地概括之：“自己而然，則謂之天然”；“咸率自知，豈賴他哉！此天籟也?！逼渥谥寄嗽谟诮颐鱾€體以至于天地萬物皆有其獨特而自足的存在價值。參見（清）郭慶藩撰；王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第50頁。
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[44]在這里，筆者提出“分析的同一”和“綜合的同一”借鑒了康德論述“自由意志”和“道德律”之關系的思想方式。雖然問題并不直接相關，提法也并不完全對應，但受教之益不能不明示。康德說：“他能夠做某事是因為他意識到他應當做某事，他在自身中認識到了平時沒有道德律就會始終不為他所知的自由?！边@里是說，自由意志使道德律成為可能，道德律使自由意志得到認識（實現(xiàn)）。參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，,2003，第39頁。其實，陽明的致良知教也類似于這種思想方式，良知明覺使得致良知成為可能，通過“致吾心良知之天理于事事物物”，則良知又得其具體的實現(xiàn)，這也是良知本體的自相印證。
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[45]《河南程氏遺書·卷第二上》，《二程集》，北京：中華書局，1981，第17頁。
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[46]楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學刊》2015年第4期；《哲學的新生——新基礎主義道路：傳統(tǒng)基礎主義與反基礎主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期。等等。
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[47]《傳習錄·下》，《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第136頁。
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[48]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第697頁。
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[49]楊虎：《觀“妙”：圓融的存在觀法與“妙生萬物”的思想方向》，未刊，寫于2018年12月-2019年1月。
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[50]知禮：《十不二門指要》，《大正藏》第46冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第707頁。
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[51][德]馬克思·舍勒：《同情感與他者》，朱雁冰、林克譯，北京：北京師范大學出版社，2017，第12頁。
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[52]《毗婆尸佛經(jīng)》，《大正藏》第1冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第155頁。
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[53]楊虎：《悲，所以在》，未刊，寫于2016年3月；《論悲憫的現(xiàn)身——“佛陀之問”的一種闡釋》，未刊，寫于2017年9月。
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[54]楊虎：《觀“妙”：圓融的存在觀法與“妙生萬物”的思想方向》，未刊，寫于2018年12月-2019年1月。

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責任編輯：近復

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