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發(fā)明本心

——理學思潮之主體性轉(zhuǎn)向

作者：王星（西安工業(yè)大學馬克思主義學院講師）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿八日癸亥

??????????耶穌2020年3月21日

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陸九淵心學崛起于朱子天理本體論體系形成之后，其對天理作為天地萬物之形上本體是完全認可的，因而所謂的“朱陸之爭”說到底不過是天理本體論背景下的不同為學入手之爭。那么，其“爭”包括所謂分歧究竟在哪里呢？相對于朱子格物窮理的外向探討，象山則明確倡導“發(fā)明本心”，并以“發(fā)明本心”作為其為學的基本入手。朱陸之間的這一分歧，在他們初次相逢的“鵝湖之會”上就表現(xiàn)出來了，象山弟子朱亨道記載：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后歸之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！边@說明，陸象山確實是以“發(fā)明本心”開啟其為學之路的，也是以其“發(fā)明本心”的為學入手與朱子學發(fā)生分歧的。

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所謂“發(fā)明本心”，自然源于孟子的“學問之道無他，求其放心而已矣”。但在《陸九淵集》中，卻只有所謂“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳”，或者如“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同，為學只是理會此”之類，并不見其對“發(fā)明本心”的正面表達。但從朱亨道“先發(fā)明之說，未可厚誣，元晦見二詩不平，似不能無我”的記載來看，“發(fā)明本心”應當是象山講學中最常用的說法。

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象山為什么要將“發(fā)明本心”作為其為學之基本入手呢？這當然首先是一個人生“立志”的問題，也就是通過所謂“剝落”以“打疊田地”的問題，所以說“人心有病，須是剝落，剝落得一番即一番清明……須是剝落得凈盡方是”。這里所謂“剝落”，就是“發(fā)明本心”的另一種說法，就是要使已經(jīng)“放失”或被“習俗”污染、遮蔽了的本心當下呈現(xiàn)出來；對做人而言，就是要以道德“本心”來確立為人之志?！鞍l(fā)明本心”與為人“立志”的這一關(guān)系，就使朱子建立在天理本體論基礎上的即物窮理之學發(fā)生了一個根本性的轉(zhuǎn)向，即從外向的知識追求轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的澄澈自我，從而使人之道德本心從倫常生活與道德實踐中當下顯現(xiàn)出來。所以他不僅強調(diào)“若能盡我之心，便與天同”，而且也總以如下語言勉勵弟子：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！?o:p>

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相對于朱子外向的格物窮理之學，象山的這一主張幾乎可以說是一種哥白尼式的逆轉(zhuǎn)，因為這一轉(zhuǎn)向就使為學方向從原來的外向關(guān)注一下子扭轉(zhuǎn)到自我之內(nèi)向反省、內(nèi)向澄澈的方向上來了。也就是說，在象山看來，為學與其說是一個外向認知的問題，不如說首先是一個為人之“立志”以挺立自我之道德理想的問題；只有在“發(fā)明本心”的基礎上，才是真正的為學功夫。所以，他又說：“請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕，當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡……”顯然，在象山看來，“義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也……誠能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動，判然而明，決然無疑者矣”。很明顯，這就是象山所謂的“心即理”，即讓道德天理通過主體之行住坐臥、舉手投足當下鮮活地表現(xiàn)出來。

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與朱子客觀外向的格物窮理之學相比，象山的“發(fā)明本心”則突出了道德理想，而其道德理想又主要是通過主體性精神來表現(xiàn)的。所以，在象山的講學中，也就經(jīng)常會有如下方式的討論：

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予舉荀子《解蔽》“遠為蔽，近為蔽，輕為蔽，重為蔽”之類。先生曰：“是好，只是他無主人。有主人時，近亦不蔽，遠亦不蔽，輕重皆然。”

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這說明，象山的道德理想首先是通過具體的主體精神體現(xiàn)出來的。這一點既可以說明他為什么要以“發(fā)明本心”作為為學之入手，同時也可以說明其“發(fā)明本心”為什么又必須以“剝落”為具體功夫。因為只有在對私心雜念包括各種習俗“剝落得凈盡”的基礎上，所謂“本心”之發(fā)用才能成為天理流行的表現(xiàn)，當然也就代表著“心即理”的實現(xiàn)。所以說，象山的“心即理”絕不是指人的當下之心和其任意表現(xiàn)就是天理，而是指只有在剝離了各種習俗與雜念之后，即只有在以道德理性為主要內(nèi)容的“本心”全然朗現(xiàn)的基礎上，才是天理流行的表現(xiàn)，也才代表著“心即理”的實現(xiàn)。

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對宋明理學來說，象山“發(fā)明本心”的為學入手也代表著整個理學思潮發(fā)展的一個重大轉(zhuǎn)向。因為從北宋五子起，從邵雍、周敦頤的“太極”到張載的“太虛”，就代表著理學開創(chuàng)者對作為形而上的天道本體的一個斟酌與探索，直到二程“體貼”出“天理”，才代表著這一過程的基本完成。從朱子起，由于其上承二程的天理本體論，并以理氣關(guān)系為樞軸，以“理一分殊”為宇宙論原則，從而使天理本體以稟氣賦形的方式落實于天下的事事物物之間，這就形成了一個莊嚴、宏大的天理本體論體系。但朱子的這一體系又是通過自然之“所以然”來支撐人倫行為之“所當然”的，因而作為人，也就必須通過“主知主義”的即物窮理來實現(xiàn)對天理的自覺。這就存在著道德認知化和主體精神掛空的危險。正是在這一背景下，陸象山以“發(fā)明本心”為入手的“心即理”才代表著理學思潮的一個主體性轉(zhuǎn)向。由此之后，理學天人合一的任務才能真正進入人生道德實踐的范圍；而從吳澄之“合會朱陸”一直到陳白沙之以“自得”言學、王陽明的“致良知之教”，也就代表著從人生道德實踐的角度對理學天人合一精神的實現(xiàn)。

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責任編輯：近復

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