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日本近代文化“脫亞入歐說”質(zhì)疑

作者：徐水生（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《湖北社會科學(xué)》2018年第8期

時間：西歷2018年10月29日

在學(xué)術(shù)界中有一種流行甚廣的說法，即把明治維新到“二戰(zhàn)”結(jié)束的日本近代文化的發(fā)展歷程概括為“脫亞入歐”，即拋棄了東方傳統(tǒng)文化，全盤采用了西方文化。這種觀點(diǎn)常見于論述日本近代文化的文章，甚至被網(wǎng)絡(luò)百科全書平臺“廣而告之”，昭示天下。然而，我們?nèi)绻J(rèn)真閱讀日本近代文化的原典，仔細(xì)地考察日本近代文化諸領(lǐng)域的史實(shí)，就不得不對此說產(chǎn)生許多疑問。

應(yīng)該承認(rèn)，明治維新以來在“文明開化”政策引導(dǎo)下，西方文化迅速而大量地傳入日本諸島，在日本近代的政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)諸領(lǐng)域產(chǎn)生了重大的影響，為日本近代文化的形成和發(fā)展創(chuàng)造了契機(jī)、增添了活力。但是，近代日本是否完全拋棄了東方傳統(tǒng)文化？日本近代文化是否為西方文化的復(fù)制品？這是本文所要探討的主要問題。

一、“‘脫亞入歐’這個詞組，福澤從來沒有用過”

“脫亞入歐說”的重要依據(jù)是，“脫亞入歐”的口號是日本近代著名啟蒙思想家福澤諭吉（1834-1901）提出的。然而，歷史的事實(shí)究竟如何呢？對此，國際著名的日本思想史家和日本學(xué)術(shù)界公認(rèn)的福澤諭吉研究專家丸山真男先生經(jīng)過多年的實(shí)證研究后直接指出：“‘脫亞入歐’這個詞組，福澤從來沒有用過”。

下面，我們不妨認(rèn)真而仔細(xì)地來討論這一問題。福澤諭吉在1885年3月16日的日本《時事新報》上確實(shí)發(fā)表了以“脫亞論”為題的社論，文中指出：

我日本士人，斷欲倒舊政府而立新政府，國中朝野別無選擇，一切萬事皆采近時西洋之文明，此不僅獨(dú)脫日本之舊套，而亞細(xì)亞全洲之中，將出一新轉(zhuǎn)機(jī)。此主義唯在“脫亞”二字。我日本土地處于亞細(xì)亞之東陲，其國民精神既脫亞細(xì)亞之固陋，而移向西洋文明。然不幸之有鄰國，一曰支那，一曰朝鮮?！乙晕餮笪拿魅酥塾^之，三國地理相接，時或視為同一。其影響之事實(shí)已現(xiàn)，成為我外交上故障甚夥，此可謂我日本國之一大不幸也。如上所述，為今之謀，與其待鄰國開明而興亞洲之不可得，則寧可脫其伍而與西洋文明國共進(jìn)退。親惡友者不能免其惡名，吾之心則謝絕亞細(xì)亞東方之惡友。

為了保持福澤諭吉論述的完整性，筆者大段引用了《脫亞論》的文字。那么，如何看待此文呢？

筆者認(rèn)為，第一，福澤諭吉這里說的“脫亞”重點(diǎn)是指在政治上（“立新政府”）強(qiáng)調(diào)采用歐美的國家制度、法律體系，以擺脫舊時日本之俗套，在外交上與當(dāng)時的東亞后進(jìn)國——中國、朝鮮劃清界限（“謝絕惡友”），試圖使西方人刮目相看，以提高日本的國際地位。

第二，就精神而論，文中所說的“固陋”是指儒學(xué)的禮教，如君臣之義類的封建綱常。福澤諭吉的“脫亞”并非是指全部拋棄以儒學(xué)為代表的東方傳統(tǒng)文化。如：福澤諭吉在其最著名的思想代表作《文明論概略》中可以看到，盡管他對儒學(xué)的禮教層面進(jìn)行了極其嚴(yán)厲的批判，但仍然認(rèn)為，“孔孟是一代的偉大學(xué)者，是古來罕有的思想家……孔孟的學(xué)說，是講正心修身的倫理道德的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學(xué)。道德是純潔的，不應(yīng)該輕視。對于個人來說，它的功能是極大的?！备芍I吉在其60歲以后寫作出版的《福翁百話》中也指出，“可以說，孔子為道德之圣，牛頓為物理之圣……將來人類中會很容易地產(chǎn)生孔子、牛頓這樣的英才……最后將會出現(xiàn)這樣一幅當(dāng)今之人無法描繪的場面，全世界之人都是具備牛頓知識的70歲的孔子。人生幸福，生活美滿，進(jìn)入黃金時代?！备芍I吉在暮年甚至將孔子與西方文化巨人牛頓并舉，對儒學(xué)的至圣先師——孔子評價甚高，其睿智的理性已大大超越了早年“與漢學(xué)為敵”“恩將仇報”式的將東方文化與西方文化簡單二極對立的情緒化階段?？梢?，他對禮教性的儒學(xué)和思想性的儒學(xué)是有明確區(qū)分的，并對后者給予了積極肯定。

第三，對于如何學(xué)習(xí)西方文明、如何建設(shè)日本近代新文明（尤其是精神文明），福澤諭吉也有著清醒的認(rèn)識，其思想絕不能歸結(jié)為“脫亞入歐”即全盤西化。他在《文明論概略》中十分清醒而明確指出，“西洋各國即使國境毗連，其情況也互有差異，何況遠(yuǎn)離在東方的亞洲國家，怎么可以全盤效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。例如，近年我國在衣、食、住方面所流行的西洋方式，這能說是文明的象征碼？遇到剪發(fā)男子，就應(yīng)該稱他為文明人嗎？看到吃肉者，就應(yīng)該稱他為開化人嗎？這是絕對不可以的……所謂文明的精神是什么呢？這就是人民的‘風(fēng)氣’。這個風(fēng)氣，既不能出售，也不能購買，更不是人力所能一下子制造出來的?！备芍I吉在這里深刻地看到了日本近代精神文明的建設(shè)比西方物質(zhì)文明的引進(jìn)更為重要，更加艱難，需要立足于日本近代社會的實(shí)際，進(jìn)行融合東西文化的再創(chuàng)造，他甚至明確地提出反對“全盤效法西洋”。

第四，福澤諭吉執(zhí)筆的“脫亞論”之文是以該報社論名義發(fā)表的時事評論，主要是針對1884年李氏朝鮮發(fā)生的“甲申事變”，具有相當(dāng)大的時空局限性。況且，此時受狂熱的民族主義影響，“福澤諭吉非常浮躁”。而《文明論概略》是福澤諭吉的最重要思想代表作，《福翁百話》是福澤諭吉晚年深思熟慮的作品，這二部作品更能完整反映福澤諭吉關(guān)于日本近代文明建設(shè)的深刻思想。所以，把福澤諭吉說成是日本近代文化的“脫亞入歐論”的首倡者，顯然是不符合歷史事實(shí)的。

對此，丸山真男先生經(jīng)過多年的實(shí)證研究后嚴(yán)肅地指出：福澤在《時事新報》上曾以《脫亞論》為題展開了他關(guān)于“脫亞”的論點(diǎn)，這是福澤使用了“脫亞”之詞的唯一事例，自那以后盡管他寫過大量的書籍和論文，但再也沒有使用這個詞?！爸辽倏梢哉f，‘脫亞’這個詞，并不能與福澤的‘自由’、‘人權(quán)’、‘文明’、‘國權(quán)’、‘獨(dú)立精神’等福澤思想的關(guān)鍵用語相提并論。至于‘入歐’一詞（以及‘脫亞入歐’這個詞組），福澤從來沒有用過?！蓖枭较壬€提醒人們注意，“在日本，‘脫亞入歐’被作為福澤獨(dú)創(chuàng)的詞組受到大肆傳播，甚至被作為福澤思想整體的關(guān)鍵用語流傳于學(xué)界”；“戰(zhàn)后日本流行的福澤諭吉解釋，嚴(yán)重阻礙著人們對福澤思想的客觀理解?！睂τ谕枭秸婺邢壬?jīng)過長期專門研究后的深刻提示，我們應(yīng)該引起足夠的重視。因而可以說，“脫亞入歐”的口號并非福澤諭吉所創(chuàng)，而是一些學(xué)者對日本近代文化歷程的錯誤解釋和簡單化的概括。

二、日本近代天皇制的精神支柱是“國家神道”

還有人認(rèn)為，近代日本之所以在較短的時間里就躋身于世界大國行列，是因?yàn)槿毡窘鷩揖裰е俏鞣降乃枷牒屠碚摗?o:p>

那么，我們再一起來看看歷史的事實(shí)吧！經(jīng)過明治維新，日本從幕藩領(lǐng)主統(tǒng)治的封建國家逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閹Х饨ㄐ缘馁Y本主義國家。日本1889年頒布了明治憲法，1890年開設(shè)國會，從而建立了近代專制主義的君主立憲制，即日本近代天皇制。明治憲法雖然模仿了“君權(quán)主義”色彩濃厚的普魯士憲法，但日本近代天皇制的精神支柱，既不是歐美的哲學(xué)理論，也不是西方的宗教思想，而是日本的“國家神道”。明治政府于1870年發(fā)布《大教宣布之詔》，定神道為國教，建立了“祭政一致”的國家神道。日本著名的宗教學(xué)家村上重良深刻指出，國家神道“實(shí)際上成了塑造近代國家階段的國民意識的支柱”。

國家神道的主要特點(diǎn)是，強(qiáng)調(diào)絕對效忠天皇，虛構(gòu)日本神國論，鼓吹對外侵略是所謂的“圣戰(zhàn)”。1890年，明治天皇頒布了被作為國家神道的實(shí)際教典《教育敕語》。該教典說：

朕惟吾皇祖皇宗，肇國宏遠(yuǎn)，樹德深厚。吾臣民克忠克孝億兆一心，世濟(jì)厥美。此乃吾國體之精華，而教育之淵源亦實(shí)在于此。爾臣應(yīng)孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己、博愛及眾，修學(xué)習(xí)業(yè)，以啟發(fā)智能，成就德器，進(jìn)而擴(kuò)大公益，開展世務(wù)，常重國憲、遵國法，一旦有緩急，則應(yīng)義勇奉公、以輔佐天壤無窮之皇運(yùn)。如是，不僅為朕之忠良臣民，亦足以顯揚(yáng)爾祖先之遺風(fēng)焉。斯道實(shí)為我皇祖皇宗之遺訓(xùn)；子孫臣民俱應(yīng)遵守，通于古今而不謬，施于內(nèi)外而不悖者也。朕庶幾與爾臣民共同拳拳服膺，咸一其德。

由此我們可以看出以下幾點(diǎn)：第一，它以日本古代神話傳說為思想依據(jù)，即天皇是天照大神的后代，是現(xiàn)世的人中之神。第二，它以日本國民絕對忠誠天皇、“以輔佐天壤無窮之皇運(yùn)”為核心，這是其“國體之精華”。第三，它從父子、兄弟、夫婦、朋友、人己等方面，為當(dāng)時的日本人提出了具體的道德規(guī)范，而這些規(guī)范又來自儒學(xué)?？傊?，《教育敕語》將儒學(xué)的“忠孝”觀念與日本宗教傳統(tǒng)的崇拜祖先觀念相結(jié)合，把家庭一級的孝經(jīng)過村里一級，進(jìn)而擴(kuò)大為對天皇的絕對的忠，使忠孝合為一體?！督逃氛Z》實(shí)際上成了明治政府統(tǒng)治日本國民思想的綱領(lǐng)性文件。所以，后來的大正天皇、昭和天皇在長期的對內(nèi)實(shí)行專制主義、對外進(jìn)行軍事侵略的政治生涯中也視《教育敕語》為統(tǒng)治的思想法寶。在《教育敕語》中，我們能看出西方近代思想家所推崇的“自由”“民主”內(nèi)容嗎？

所以，基于日本近代社會的客觀史實(shí)和日本近代思想文化的復(fù)雜歷程，日本著名思想家丸山真男深刻地指出：“假如‘脫亞入歐’真能象征日本近代的根本動向，那么，作為‘大日本帝國’精神支柱的‘國家神道’（用大眾化的稱呼，叫日本的‘國體’）從明治時出現(xiàn)了全國性的組織化，到伴隨第二次世界大戰(zhàn)日本的失敗和盟軍的命令而被迫走向解體的歷史，難道能用‘脫亞入歐’一詞來表現(xiàn)嗎？那個鑲嵌著濃厚儒教道德色彩的《教育敕語》究竟在什么意義上屬于‘脫亞’和‘入歐’？”一語中的，不可辯駁。

三、日本近代哲學(xué)的形成是東西文化融合的產(chǎn)物

歷史表明，日本近代文化的形成既不是歐美文化的全盤照搬，也不是東亞傳統(tǒng)文化的簡單延續(xù)，而是一個東方與西方、近代與傳統(tǒng)的文化碰撞、融合的歷程。下面，我們再從日本近代的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域來加以簡略論述。

由于歷史的原因，日本民族原有的哲學(xué)思想比較貧乏，哲學(xué)思維并不發(fā)達(dá)，以至有的日本近代思想家深發(fā)感嘆：“我們?nèi)毡緩墓糯浆F(xiàn)在，一直沒有哲學(xué)……沒有哲學(xué)的人民，不論做什么事情，都沒有深沉和遠(yuǎn)大的抱負(fù)，而不免流于淺薄”。因而，哲學(xué)是日本近代文化建設(shè)的重鎮(zhèn)，盡管如此，這一建設(shè)過程也并非為全盤西化。被譽(yù)為“日本近代哲學(xué)之父”的西周，1862年至1865年在荷蘭留學(xué)三年中系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了西方的哲學(xué)和其他社會科學(xué)，西方的思想文化使其開闊了視野，改善了知識結(jié)構(gòu)。然而，西周在創(chuàng)建日本近代哲學(xué)的過程中，不但未拋棄早年所學(xué)的中國古代哲學(xué)知識，而且還以此為媒介來介紹西方近代哲學(xué)文化，融東、西方哲學(xué)為一體。西周認(rèn)為，“東土謂之儒，西洋謂之斐鹵蘇比（“哲學(xué)”之日語發(fā)音——筆者注），皆明天道而立人極，其實(shí)一也?！蔽髦苷J(rèn)真地翻譯了一批西方近代哲學(xué)范本，其翻譯不是生硬地直譯，而是融合了中國古代哲學(xué)思想的創(chuàng)譯。如“哲學(xué)”，英文原詞為“philosophy”，意為“愛智”。西周先參照中國宋代哲學(xué)思想，將“philosophy”譯成漢文“性理學(xué)”“理學(xué)”“窮理學(xué)”。隨著對西方近代哲學(xué)認(rèn)識的加深，西周覺得以上譯語均不太妥，便做了進(jìn)一步改動。他說：“斐鹵蘇比（philosophy）之意如周茂樹說的‘圣希天，賢希圣，士希賢’之意，故亦可將斐鹵蘇比直譯希賢學(xué)?！焙髞硭謱ⅰ办雏u蘇比”譯為“希哲學(xué)”，這大概是受《尚書·皋陶謨》中“知人則哲，能官人”思想的啟示。經(jīng)反復(fù)思考和進(jìn)一步推敲，他在1874年刊行的《百一新論》中說：“把論明天道人道，兼之教法的斐鹵蘇比譯為哲學(xué)?！边@樣就與“philosophy”的“愛智”之意十分吻合，可見漢字“哲學(xué)”一詞是經(jīng)過仔細(xì)斟酌后才創(chuàng)譯出來的，而西周的中國古代哲學(xué)文化素養(yǎng)在其中起了重要作用。西周在創(chuàng)譯“理性”“悟性”“主觀”“客觀”“現(xiàn)象”“實(shí)在”等漢字哲學(xué)范疇的過程中，也在不同程度上吸收了中國古代哲學(xué)的營養(yǎng)。這些哲學(xué)范疇今天仍在漢字文化圈的國家中頻繁使用，發(fā)揮著溝通東西哲學(xué)，促進(jìn)東方哲學(xué)發(fā)展的作用。

在吸收中國古代哲學(xué)思想創(chuàng)建日本近代哲學(xué)的過程，中江兆民比西周更進(jìn)一步。中江兆民是日本明治時代的哲學(xué)家、著名的自由民權(quán)理論者，其16歲入著名的土佐藩藩校文武館學(xué)習(xí)漢學(xué)，專心習(xí)讀《周易》《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等書，尤其愛讀《莊子》。中江兆民于1871年10月至1874年5月赴法國留學(xué)，學(xué)習(xí)西方的人文、社會科學(xué)，深受法國18世紀(jì)啟蒙思想的影響。但他歸國后在建設(shè)日本近代哲學(xué)的過程中，仍自覺吸收中國古代哲學(xué)的營養(yǎng)。中江還用孟子等中國古代的“重民”思想與西方近代的民權(quán)、自由、平等諸新思想直接“嫁接”，為翻譯法國自由民權(quán)主義者盧梭的名著《社會契約論》創(chuàng)造有利思想條件。如他在其翻譯的漢字版《民約譯解》（《社會契約論》）序言中說，“蓋政也者，與時推移，不逆于人情，斯為美矣。語曰，善者因之、其次利導(dǎo)之，最下者與之爭，故唐虞禪而興，燕嗆讓而亡、禹傳于子，而為萬世帝王之法、訟獄謳歌，亦足以見民心之所向焉。”這里特別強(qiáng)調(diào)的“民心”，就是對孟子“得其心，便得其民”思想的吸取。

中江兆民將中國傳統(tǒng)思想中的“民本論”與盧梭的民權(quán)思想相結(jié)合，提出了東方的自由民權(quán)論。他曾寫下“民為重”的漢字橫幅，這與孟子的“民為貴”觀點(diǎn)有著密切的聯(lián)系。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）；“得天下者，得其民斯得天下矣”（《孟子·離婁上》）。柳宗元也認(rèn)為，歷史的發(fā)展，既非天意決定，也非圣人的意志所能左右，決定的因素是“生人之意”即人民的意愿和物質(zhì)需求，并提出了“官為民役”的觀點(diǎn)（《貞符》）。中江兆民通過西方近代的自由民權(quán)論對孟、柳的觀點(diǎn)做了新的闡發(fā)，指出：“民權(quán)是個至理；自由平等是個大義。違反了這些理義的人，終究不能不受到這些理義的懲罰。即使有許多帝國主義國家，也終究不能消滅這些理義。帝王雖說是尊貴的，只有尊重這些理義，才能因此而保持他們的尊貴。中國早已有孟軻和柳宗元看透了這個道理。這并不是歐美專有的?！碑?dāng)時日本思想界中有一種論調(diào)，認(rèn)為“自由”“民權(quán)”“平等”等思想產(chǎn)生于西方，不適用于日本的近代化。中江兆民為了反駁上述論調(diào)，激勵日本的自由民權(quán)主義者與封建主義勢力和思想做堅決斗爭，重新詮釋了“民為貴”思想，提出“民權(quán)”“自由”思想“不是歐美專有的”，使日本的“自由民權(quán)論”更具東方文化的特色，更富號召力。中江兆民還用孟子的“浩然之氣”觀點(diǎn)為其自由觀做了論證，在《東洋自由新聞》的社論中，把自由分為“行為的自由”和“心思的自由”。中江兆民認(rèn)為，所謂行為的自由，包括人身、思想、言論、集會、出版、結(jié)社、從政等方面的自由。所謂心思的自由，“就是我精神心思絕不受其他物之束縛，充分發(fā)達(dá)而無余地。這也就是古人所謂‘配義與道’的‘浩然之氣’”。

西田幾多郎被日本學(xué)術(shù)界公認(rèn)為“日本近代最重要的哲學(xué)家”，他廣泛吸收近現(xiàn)代歐美各派的哲學(xué)思想，構(gòu)造了一個龐大的哲學(xué)體系。《西田幾多郎全集》（1966年版）達(dá)19卷之多，但其中也可明顯地看到東方儒、道、佛的思想影響。西田在《善的研究》中文版之序中還表達(dá)了他不滿足單純地模仿西方哲學(xué)，而試圖繼承東方文化傳統(tǒng)，創(chuàng)立新東方哲學(xué)的強(qiáng)烈意愿。他說：“哲學(xué)是學(xué)問，學(xué)問必須作為是根基于理性的東西，而為誰都不能不承認(rèn)的真理。于這樣的意味，在哲學(xué)的真理上是不應(yīng)該有古、今、東、西之別的?？墒钦軐W(xué)是學(xué)問，而同時又與藝術(shù)、宗教必須為根基于我們的性情和我們生命的表現(xiàn)。于這樣的意味，可以說在西方有西方的哲學(xué)，而東方有東方的哲學(xué)。我們東方人的哲學(xué)必須為我們的生命表現(xiàn)，必須為幾千年來孕育我們祖先而來的東方文化的發(fā)揚(yáng)光大，哲學(xué)的學(xué)問形式，我以為不可不學(xué)于西洋，而其內(nèi)容則必須為我們自身的東西，而且我是相信在我們宗教、藝術(shù)、哲學(xué)的根柢，有比諸西洋優(yōu)越而并不遜色的內(nèi)容的人。”形式不可不學(xué)西方，內(nèi)容則是我們自身的東西或者說東方傳統(tǒng)文化的延伸，這就是西田整個哲學(xué)體系的立足點(diǎn)。因而，東西文化的深層融合既是西田哲學(xué)的最大特色，也是西田哲學(xué)的主要?dú)v史貢獻(xiàn)。

“純粹經(jīng)驗(yàn)”是西田哲學(xué)代表作《善的研究》之中心范疇，它貫穿于西田哲學(xué)發(fā)展的全過程，是西田哲學(xué)的理論基石，而其中也融進(jìn)了莊子哲學(xué)的精神。何謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”呢？用西田的話說，就是“當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識形態(tài)時，還沒有主、客之分，知識和它的對象是完全合一的。這是最純的經(jīng)驗(yàn)。”顯然這種“純粹經(jīng)驗(yàn)”的理論吸收了大量西方近現(xiàn)代哲學(xué)文化，如德國的馮特的心理學(xué)理論、阿芬那留斯的經(jīng)驗(yàn)批判主義、詹姆斯的“意識流”思想，但其深層仍蘊(yùn)含有中國古代哲學(xué)的思想。西田指出：本來物和我就是沒有區(qū)別的，我們既可以說客觀世界是自我的反映，同樣地也可以說自我是客觀世界的反映。離開我所看到的世界便沒有我。這是天地同根，萬物一體?！霸谏鲜鰻顟B(tài)下，天地僅有一指之隔，萬物與我成為一體?！蔽魈镞@種“萬物與我成為一體”的思想與莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點(diǎn)有著直接的聯(lián)系。

“至誠”是中國古代哲學(xué)的重要范疇，它由孟子提出，經(jīng)《中庸》的集中闡發(fā)，具有本體論、認(rèn)識論、道德論等多重意義。西田將“至誠”的思想吸收到其哲學(xué)體系并展現(xiàn)在其道德論和認(rèn)識論之中，如他指出：“去私欲合至誠，此可謂真正的修養(yǎng)。所謂至誠是指與身心打成一團(tuán)毫無間隙、集中全力的狀況。從學(xué)問的意義上說，是指在我們的意識內(nèi)能使活動狀態(tài)的主觀和客觀統(tǒng)一融合、全然無別。如此便能達(dá)到與天地自然合一、無我的真境?！泵献釉J(rèn)為，“至誠”能“盡心”“知性”“知天”，從而與天地自然合一。西田在這里把“至誠”既看成是致善的修養(yǎng)方法，又作為認(rèn)識手段，使道德論和認(rèn)識論得到統(tǒng)一，這是在近代條件下對孟子“至誠”思想的新發(fā)揮。西田又指出：所謂至誠，是善行不能缺少的重要條件。耶穌也說，只有像天真爛漫的嬰兒一般的人才能進(jìn)入天堂?！八^至誠的善，并不是因?yàn)橥ㄟ^它產(chǎn)生出的結(jié)果才成為善，它本身就是善?！蔽魈镌谶@里將西方文化與東方傳統(tǒng)的“至誠”思想相結(jié)合來說明“至誠”本身就是善，這是對荀子的“君子養(yǎng)心莫善于誠”等觀點(diǎn)的引申和發(fā)揮。有些人接受了西方哲學(xué)后，便否定儒家的“至誠”思想，西田嚴(yán)肅地指出其錯誤，“人們常說個人的至誠往往與人類一般的最高善有矛盾。但是我認(rèn)為這樣說的人對至誠這個名詞的理解是不正確的?！碑?dāng)然，西田對“至誠”的吸收，并不是一種簡單的繼承，而是經(jīng)過改造和與西方哲學(xué)理論的融合，使其達(dá)到近現(xiàn)代哲學(xué)理論思維水平，以滿足日本民族哲學(xué)發(fā)展的需要。故他又指出，“人格的內(nèi)在必然，即所謂至誠，是建立在知、情、意合一之上的要求，并不意味著違反知識的判斷和人情的要求而單純地服從盲目的沖動”。經(jīng)過西田的精心提煉，“至誠”這一東方思想呈現(xiàn)出更強(qiáng)的邏輯性和時代感。

王陽明的某些思想也給西田哲學(xué)較大影響，西田在論述知識的有效性時指出：“正如王陽明說的‘知行合一’那樣，充分的知必須行。所有的知識體驗(yàn)之后才能稱為真知識（不僅人事的知識，科學(xué)上也重視實(shí)驗(yàn)）?！蓖蹶柮鞯摹爸泻弦徽f”主要是一種講內(nèi)心“省察克治”的道德修養(yǎng)學(xué)說，西田在注重科學(xué)的近代知識論基礎(chǔ)上吸取了“知行合一”的思想，并強(qiáng)調(diào)“行”與“知”的有機(jī)聯(lián)系，用體驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)來說明“行”，這實(shí)際上是對“知行合一”的近代引申和改造。王陽明在強(qiáng)調(diào)主觀意識的重大作用時，曾舉了一個看花之例，即“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！蔽魈锏摹白晕乙庾R”理論，也借用了王陽明的看花之例，他說：“我們所謂認(rèn)識事物，不過是說自我與事物相一致而已。在看見花的時候，就是自我成為花了?！?o:p>

此外，西田還從佛教的禪宗“見性說”、華嚴(yán)宗“一多”理論吸取了不少思想營養(yǎng)。直到近來，還有日本名家說：“通過近代哲學(xué)即西洋哲學(xué)的概念來表現(xiàn)禪的思想是西田哲學(xué)的基本特色。”總之，上述工作使西田哲學(xué)在接近或達(dá)到世界哲學(xué)理論水平的同時，又保持了鮮明的東方文化色彩。

四、日本近代的企業(yè)倫理、文學(xué)作品的東方文化特色

由于歷史的積淀和時代的需要，以中國古代哲學(xué)為基礎(chǔ)的東方傳統(tǒng)文化對日本近代的其他領(lǐng)域也產(chǎn)生了深深的影響。

企業(yè)倫理是日本近代文化建設(shè)中一個重要的方面，然而它也是東西文化融合的花朵。這里以一生參與創(chuàng)立500多家企業(yè)的“日本近代企業(yè)之父”——澀澤榮一為例。澀澤在回顧自己創(chuàng)業(yè)生涯時指出：“我的經(jīng)營中雖飽含辛苦和慘淡，但常遵孔子之教，據(jù)《論語》之旨，故使經(jīng)營獲得了成功。”

針對日本傳統(tǒng)的忽視正當(dāng)利益的“求義觀”，澀澤以自己的企業(yè)管理實(shí)踐為基礎(chǔ)，吸取西方近代注重物質(zhì)利益、經(jīng)濟(jì)效益的思想，對《論語》中某些原文給予新詮釋，闡發(fā)了不同凡響的新義。如《里仁》篇說，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！睗瓭芍赋觯话闳苏J(rèn)為此語有輕視富貴之義，這是錯誤之論。若仔細(xì)思考，此話沒有一點(diǎn)鄙視富貴之義，其旨是告誡人們不要淫于富貴?？鬃釉谶@里是指不道德地得富貴，寧可貧窮。如遵守道德得到富貴，絕無妨礙?！皩τ诖司湟贸稣_的解釋，關(guān)鍵是要注意‘不以其道得之’?！睗瓭蛇€認(rèn)為，孔子不反對正當(dāng)?shù)母唬鴮τ诓徽?dāng)?shù)母缓筒坏赖碌墓γ麆t謂之“于我如浮云”，然而，有些儒者則不明白此間的區(qū)別，一說富貴、功名，便不分青紅皂白地將它們看成惡，豈不過于草率嗎？符合道德的富貴、功名，孔子自己也進(jìn)而得之。

針對西方近代的“求利觀”所形成的弊端，澀澤提出了具有東方特色的近代企業(yè)文化觀——“《論語》和算盤一致論”?！啊墩撜Z》和算盤，換言之是道德與經(jīng)濟(jì)的合一。一個是古代人生倫理的哲學(xué)經(jīng)典，一個是近代企業(yè)管理的計算工具，二者為什么會“一致”或相適應(yīng)呢？澀澤認(rèn)為，第一，《論語》講了很多修身養(yǎng)性之道，特別是講了許多關(guān)于如何處理義利關(guān)系的道理。這些道理通俗易懂，很適合經(jīng)商辦企業(yè)。第二，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、振興，必須有一個好的指導(dǎo)思想作為精神支柱和行動標(biāo)準(zhǔn)。“我之所以愛讀《論語》，是因?yàn)楸緛砩倘耸菭庛忓O之利的，賢者如有一步失誤的話，是為利而失道的，更何況商人生活在世俗社會之中，如無防止失誤的規(guī)矩準(zhǔn)繩，那么是很危險的”。第三，“農(nóng)工商的實(shí)業(yè)因名教道德而發(fā)光”。在明治維新之前，商人的地位很低?！笆哭r(nóng)工商”，商人排在最后。為了在近代改變這種狀況，澀澤提出商人應(yīng)認(rèn)真學(xué)習(xí)《論語》以《論語》為經(jīng)商指南，加深商人的道德修養(yǎng)，從而改變商人的大眾形象和社會地位。澀澤是位企業(yè)家，因而他不僅從理論上闡述“《論語》和算盤一致”的思想，更重要的是將之運(yùn)用于自己一生創(chuàng)辦、管理企業(yè)的活動中去。他在總結(jié)自己的企業(yè)管理經(jīng)驗(yàn)時說：“我堅定地奉事孔子的思想，并體會到它與商業(yè)、工業(yè)、礦山業(yè)、制造業(yè)及所有的事業(yè)毫不抵觸”。澀澤這里所說的“奉事孔子思想”，是根據(jù)西方近代經(jīng)濟(jì)思想和自己的管理實(shí)踐進(jìn)行改造的孔子思想。此外，澀澤還注意培養(yǎng)孔子倫理思想與企業(yè)管理相結(jié)合的人才，堅持多年親自向企業(yè)員工講授《論語》，并著有《論語講義》（七卷）和《論語加算盤》等書，構(gòu)成了其企業(yè)文化的核心。以至“在澀澤身邊及其以后，受其感化和影響，接連不斷地涌現(xiàn)出一大批精明強(qiáng)干的‘小澀澤’式的企業(yè)家”。經(jīng)日本新聞媒體調(diào)查，《論語加算盤》至今仍是日本企業(yè)家最愛讀的著作之一?？梢哉f，澀澤榮一的經(jīng)濟(jì)管理思想為具有濃厚的儒學(xué)色彩的日本近代企業(yè)文化精神的形成奠定了重要基礎(chǔ)。

日本近代的文學(xué)又如何呢？夏目漱石被日本學(xué)界稱為“日本近代文學(xué)的巨匠”，對日本近代文化做出了重要貢獻(xiàn)。他少時喜歡漢學(xué)，曾在以中國古代典籍為主要教材的二松學(xué)舍學(xué)習(xí)。上大學(xué)英文專業(yè)時，他繼續(xù)表現(xiàn)出對中國古代哲學(xué)的濃厚興趣，寫有《老子的哲學(xué)》一文。夏目漱石1900年赴英國學(xué)習(xí)文學(xué)，二年后回國。1907年，他辭去東京大學(xué)的教授，進(jìn)入《朝日新聞》報社，成為專業(yè)作家。故有的日本學(xué)者深刻指出：“漱石的思想可以說是在歐洲的近代思想與東方思想的接觸過程中形成的。”

漱石的文學(xué)作品融進(jìn)了不少中國古代哲學(xué)成分。他在《七草集評》之詩中寫道：“洗盡塵懷忘我物，只看窗外古松郁，乾坤深夜聞無聲，默坐空房如古佛。”在《失題》之詩中寫道：“往來暫逍遙，出處唯隨緣。”在《春興》之詩中寫道：“寸心何窈窕，縹緲忘是非，三十我欲老，韶光猶依依，逍遙隨物化，悠然對芬菲?！边@里的，“忘我物”“忘是非”“逍遙”“物化”均是莊子《齊物論》和《逍遙游》的詞句和思想。另外，他的文學(xué)作品《我是貓》《薤露行》《趣味的遺傳》和學(xué)術(shù)著作《文學(xué)論》等多次引用《莊子》中的文辭、典故。他在《題自畫》之詩中寫道：“起臥乾坤一草亭，眼中唯有回山青，閑來放鶴長松下，又上虛堂讀《易經(jīng)》?！痹凇稛o題》之詩中寫道：“眼識東西字，心抱古今憂，廿年愧昏濁，而立才回頭，靜坐觀復(fù)剝，虛懷役剛?cè)??！庇纱丝梢?，漱石也讀過《周易》并受到了《周易》思想的影響。由于融進(jìn)了中國古代哲學(xué)的成分，漱石的文學(xué)作品增加了思想深度和啟迪意義，表現(xiàn)出較強(qiáng)的東方色彩。

尤其值得注意的是，漱石提出的“則天去私”文學(xué)思想與老莊哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。二十世紀(jì)初年至20年代，迅速發(fā)展的工商業(yè)給日本帶來了物質(zhì)生活的繁榮，但人的精神生活上卻出現(xiàn)了“畸形”。漱石在《三四郎》《其后》《門》《過了秋分為止》《行人》《道草》和《心》等作品中，尖銳地揭露與諷刺了隱藏在近代人們內(nèi)心深處的利己主義。經(jīng)過多年的思索，漱石在去世前的多次談話和書寫中，提出了“則天去私”的思想，它綜合了法國啟蒙思想家盧梭的“回復(fù)自然”論和中國老莊的“道法自然”論。漱石試圖告誡人們，在較為豐富的物質(zhì)生活中，一定要拋棄虛偽之心、功名之念，保持人們原有的純樸和善心。漱石的晚期作品《明與暗》就是“則天去私”思想的重要注解。夏目漱石融合東西文化的文學(xué)創(chuàng)作思想在日本近代乃至現(xiàn)代的文學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

五、儒學(xué)是日本國民人文素養(yǎng)的知識來源

在日本明治時代初期，儒學(xué)是大量漢學(xué)塾的主要教學(xué)內(nèi)容，是青少年的人文素養(yǎng)的基本知識。

有日本學(xué)者經(jīng)過深入研究后指出：“在頒布學(xué)制的明治五年（1872年）前后，日本各地所設(shè)立的私塾中教授漢學(xué)的，在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)比江戶時代多……從1881年到1907年山井清溪所持續(xù)的漢學(xué)塾、養(yǎng)正塾培養(yǎng)的儒者達(dá)三千名以上?！比纾罕容^著名的在東京有島田篁材創(chuàng)立的“雙桂精舍”、蒲生褧亭主辦的“有為塾”（1879年）；在京都有草場船山創(chuàng)辦的“敬塾”（1875年）、在大阪有藤澤南岳辦的“泊園書院”等漢學(xué)塾，在塾生各自達(dá)到三四百人。其他各地也陸續(xù)仿效，漢學(xué)塾的發(fā)展可謂一時火紅。據(jù)《日本教育史資料》統(tǒng)計，僅明治年間（1868—1912）開設(shè)的漢學(xué)塾就有一百八十余家，有的漢學(xué)塾形成了相當(dāng)規(guī)模并在當(dāng)時的社會上產(chǎn)生了較大影響。

其中，影響最大的是“二松學(xué)舍”?！岸蓪W(xué)舍”由日本近代著名漢學(xué)家三島中洲（1830—1919）于1877年（明治十年）10月在東京創(chuàng)立。三島中洲14歲入松山藩漢學(xué)家山田方谷之門，23歲又從伊勢津藩儒齋藤拙堂學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)。1861年，三島便在松山山麓下開設(shè)了家塾——虎口溪舍達(dá)十余年之久，塾生常有60～70人。1872年他被任命為法官，歷任裁判長、判事等，后退官專心致力于教育、漢學(xué)。1878年，三島應(yīng)當(dāng)時東京師范學(xué)校校長秋山恒太郎之邀任教。1881年，出任東京大學(xué)教授，和著名學(xué)者島田重禮、中村正直三人共同主持漢文科的講座。1885年，成為東京學(xué)士院會員。1899年3月，被授予文學(xué)博士學(xué)位。他著有《大學(xué)私錄》《中庸私錄》《論語私錄》《孟子私錄》等。根據(jù)記載，三島中洲著述共有近40余種，大多未刊，現(xiàn)存于“二松學(xué)舍”。創(chuàng)辦人深厚的儒學(xué)及漢學(xué)素養(yǎng)決定了“二松學(xué)舍”的教學(xué)特點(diǎn)和發(fā)展方向?！岸蓪W(xué)舍”分高等科二年與普通科一年半二種學(xué)制。

高等科二年學(xué)制講授課程有：

《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《左傳》《史記》《孫子》《吳子》《韓非子》《唐詩選》《唐八家文讀本》《題跋》《序記》《絕句》《律詩》（以上為第一學(xué)年主要課程），《禮記》《書經(jīng)》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《老子》《莊子》《荀子》《近思錄》《傳習(xí)錄》《論說》《古詩》《中國文學(xué)史》《中國時文》（以上為第二學(xué)年主要課程）。

普通科一年半講授課程有：

《孝經(jīng)》《日本外史論文》《十八史略》《蒙求》《五言絕句》《普通文》（第一學(xué)期），《小學(xué)》《日本外史論文》《十八史略》《論語》《孟子》《史記列傳》《唐詩選》《文章軌范》《五七言絕句》（第二學(xué)期），《言志錄》《元明清史略》《古文真室后集》《論語》《孟子》《史記列傳》《文章軌范》《和文漢譯》（第三學(xué)期）。

可以看出，“二松學(xué)舍”主要講授的是以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)文化，注重知識掌握與能力培養(yǎng)的結(jié)合，加之創(chuàng)立者及管理者的深厚漢學(xué)素養(yǎng)和較高的社會地位，吸引了不少的有志青年學(xué)子，在當(dāng)時產(chǎn)生了較大的影響，1879年就達(dá)到了500名以上的學(xué)生。該學(xué)塾培養(yǎng)了一些杰出人才，如夏目漱石等。夏目漱石曾在作品《落第》中深情地回憶起自己在“二松學(xué)舍”學(xué)習(xí)的具體情況，認(rèn)為“二松學(xué)舍”所給予的系統(tǒng)漢學(xué)知識使其終身受益?！叭毡窘髽I(yè)之父”的澀澤榮一也擔(dān)任過“二松學(xué)舍”的第三任舍長（理事長）。

以傳播儒學(xué)的漢學(xué)塾為什么能在西方文化盛行的日本明治時代乃至整個近代生存呢？首先，儒學(xué)是日本人倫理道德的重要精神來源。如當(dāng)時以反對政府而著稱的民間學(xué)者山路愛山指出：“泰西之新學(xué)，說權(quán)利、說經(jīng)驗(yàn)、教科學(xué)，而不如儒教、佛教說性命之原、天道?！鄙踔?，有的現(xiàn)代日本學(xué)者認(rèn)為：“福澤（諭吉）也在自己的宗教和道德的層面，與基督教相比，對佛教或儒教抱有持續(xù)的親近感。”其次，政府機(jī)構(gòu)發(fā)布文告需要儒學(xué)，工作人員錄用必考儒學(xué)。自德川幕府以來，長期任用林羅山這樣的儒生作文秘之官，形成了官書文告?zhèn)鹘y(tǒng)。即使在明治時代，不懂儒學(xué)，就無法閱讀、起草文書、律令。如在當(dāng)時的“官吏錄用考試中，要求對無標(biāo)點(diǎn)本的《通鑒綱目》加以訓(xùn)點(diǎn)等，這就要求具有儒學(xué)方面的知識?！备鶕?jù)史料記載，所以，“二松學(xué)舍”的畢業(yè)生報考法律學(xué)校、兵校及政府機(jī)構(gòu)工作人員的為數(shù)不少。

即使在現(xiàn)代，日本各地仍有傳播儒學(xué)以增加人們的傳統(tǒng)人文知識的基地。以東京孔子廟——湯島圣堂為例，日本斯文會每年在此舉行若干文化講座，根據(jù)筆者當(dāng)時掌握的有關(guān)資料統(tǒng)計，1997年度舉辦講座30個，1998年度舉辦講座31個，1999年度舉辦講座54個。其內(nèi)容有《論語》《孟子》《周易》《史記》“唐詩”《三國志》《紅樓夢》等，主講人多為日本各大學(xué)名譽(yù)教授、文學(xué)博士、學(xué)術(shù)名流。如撰有《儒教概說》《東洋哲學(xué)史》等12部著作的宇野精一博士不顧80多歲高齡，1994—1998年連續(xù)5年講授《論語》，頗受歡迎，故他的講座被稱為“宇野論語”，聽眾是包括有青年學(xué)生在內(nèi)的普通市民。因而可以說，東京孔子廟不僅僅是一座歷史古跡，而且又是一塊至今仍然發(fā)揮著重要作用的東方文化綠洲。

在今天的日本，《論語》等儒學(xué)經(jīng)典中的不少篇章仍是日本中學(xué)生人文知識教材中不可或缺的內(nèi)容；不論是在聞名全球的東京神田書店街，還是在全國各大書店內(nèi)，《論語》《孟子》等儒學(xué)經(jīng)典的日譯本是必備之書并有著較好的銷售量；孔子、孟子、老子、莊子、朱熹、王陽明的著作成了日本中央公論社出版的《世界名著》（全套100本）中的重要組成部分，這些均是日本青少年傳統(tǒng)人文知識的重要來源。

結(jié)語

對于福澤諭吉與“脫亞入歐”論的關(guān)系，筆者還專門考察了近三十年來日本學(xué)術(shù)大家編著的各種日本思想史類論著。如：石田一良教授編的《日本思想史概論》（吉川弘文館1989年版），古田光、子安宣邦二教授合編的《日本思想史讀本》（東洋經(jīng)濟(jì)新報社1990年版），渡邊浩教授著的《日本政治思想史》（東京大學(xué)出版會2010年版）等著作都有關(guān)于福澤諭吉的專門章節(jié)介紹，重點(diǎn)論述了福澤諭吉的“獨(dú)立的精神”“文明論”“智德論”“自尊論”等思想，沒有一本談到所謂的福澤諭吉“脫亞入歐論”。相對日本學(xué)術(shù)大家的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度和實(shí)證研究，中國一些學(xué)者在缺乏對福澤諭吉原著深入研究的情況下，就認(rèn)為福澤諭吉是“脫亞入歐說”的首倡者，并以此推論日本近代文化的歷程是全盤西化的過程，其研究方法令人生疑，其形成的結(jié)論難以成立。

通過以上論述，西周、中江兆民、西田幾多郎、澀澤榮一、夏目漱石等日本近代精英們在創(chuàng)立日本近代文化時，并非采取的是“脫亞入歐”的方式，而是一方面大力吸收西方文化，另一方面又積極地繼承以中國古代哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的東方傳統(tǒng)文化。

當(dāng)然，筆者并不否認(rèn)歐美文化對近代日本以及近代日本文化的重要影響，而是試圖著重說明：在日本近代，不論是哲學(xué)、文學(xué)方面，還是經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域，不論是統(tǒng)治上層的意識形態(tài)，還是普通大眾的民俗生活，源遠(yuǎn)流長的東方傳統(tǒng)文化不僅沒有（也不可能）被拋棄，而且深深滲透到各個層面，成為建設(shè)新文化的重要的資源，并與西方文化相融合后在很大程度上決定著日本近代文化的新特點(diǎn)。

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