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原標題：《歷史的另一個側翼》

作者：李競恒

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于 《書屋》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿三日戊午

          耶穌2020年3月16日

“予嘗歷覽山東、河北，自兵興以來，州縣之能不至于殘破者，多得之豪家大姓之力，而不盡恃乎其長吏”?！胺虿荒軓头饨ㄖ危迨看蠓蛑畡菀粤⑵鋰?，其在重氏族哉，其在重氏族哉！”（顧炎武：《裴村記》）

一

“自由是古老的”，夏、商、周三代時期最基本的社會單位，便是各種類型的自治共同體，封建諸侯、卿大夫領主、宗族、聚族而居的村落等等，犬牙交錯為復雜的網狀結構。甲骨子組卜辭中的“墉”、“邑”等就是貴族自治家族共同體的屬地，是家族的都城所在（朱鳳瀚《商周家族形態(tài)研究》，天津古籍出版社，2004年，第154頁）。

《左傳》中所謂“執(zhí)玉帛者萬國”，其實不過是幾十或上百家形成的自治小團體（《朱子語類》卷五十五）。這些大小不等的各類自治組織之間，根據古老的習俗、慣例“禮”而承擔各不相同的義務，并享有相應權利，而當正當其權利受到損害時，則會對上級封君實施抵抗。

如《國語·周語中》記載陽邑之人不服其新封君晉文公，遭到晉軍討伐，陽人抗議“何其虐之也”，晉侯也沒有辦法，只好撤軍；又如《左傳·昭公十二年》記載，領主周原伯絞因為侵犯邑人的權益，而遭到邑人的驅逐；《左傳·襄公十四年》中，衛(wèi)獻公對卿士孫文子無禮，孫文子便據采邑戚討伐衛(wèi)君，將其驅趕到齊國。

周代銅器《淵卣》銘文記載，貴族“淵”的兄長伯氏將六家武裝封臣給了淵，這些封臣不服，便聚集到“大宮”抗爭。“從金文案例來看，西周各級貴族對維護自身利益不遺余力，并不會因為身份的差異而忍氣吞聲”（王沛：《刑書與道術》，法律出版社，2018年，第67頁）。

著名的周厲王被驅逐，也是因為他侵犯了各類豪族和領主們的正當權利，違背了古老封建習慣法的各種傳統和慣例。可以說，這一時期的中國歷史，充滿了古老自由生機蓬勃的活力。

降至戰(zhàn)國，古老的封建秩序逐漸崩壞，各國相繼掀起變法，旨在強化絕對君主的力量，其中最徹底的便是秦國，全面推行“民有二男以上不分異者，倍其賦”的政策，強行拆散家族、宗族等小共同體，并在基層社會全面推行編戶齊民，形成了深刻影響秦漢時期的全面吏治國家模式。

這種體制，絕對不是一般人想象中“傳統中國皇權不下縣”，“縣以下都是自治”，而是對基層社會的全面覆蓋。據《漢書·百官公卿表》，這種秦漢體制的國家基層有眾多的吏員，百石俸祿以下的有斗食、佐史之類的少吏。十里一亭，有亭長和亭卒，縣以下有鄉(xiāng)，有鄉(xiāng)嗇夫、鄉(xiāng)佐、有秩、游徼、里正、三老等諸多鄉(xiāng)吏。

《漢書·食貨志》記載，這種體制下，五家被按照軍事體制編制為伍鄰，五個鄰構成一個里，里作為定居點，修建有圍墻和大門，每天早上里長坐在大門右邊，伍長坐在大門左邊監(jiān)督農民出門勞作，晚上必須背負砍的柴火才允許進來。

出土漢初法律竹簡《二年律令·戶律》也規(guī)定，“居處相察，出入相司”，讓農民集體勞作，互相監(jiān)督，小吏“田典”負責掌管里門的鑰匙，“以時開，伏閉門，止行及作田者”。

這一體制下的管制事無巨細，吏員眾多，里耶秦簡《遷陵吏志》中，這個只有三個鄉(xiāng)的邊遠小縣，居然有吏員“百三人”、“令史廿八人”、“官嗇夫十人”、“校長六人”、“官佐五十三人”、“牢監(jiān)一人”、“倉吏三人”。

根據陳直先生研究，即使是在最基層的組織“里”中，也有各類職務的人員，如“安民里祭尊”印，可知“里”中除里正，還有祭尊（陳直：《漢書新證》，天津人民出版社，1979年，第140頁）；漢簡《二年律令·錢律》“正典（里典）、田典、伍人不告，罰金四兩”，可知“里”中有田典；《后漢書·范寬傳》附《孔嵩傳》還記載“傭為新野阿里街卒”?？芍钚〉摹袄铩敝?，至少也有里正、田典、街卒等職務。

杜正勝認為這些基層職務，也都是官府派任的（杜正勝：《編戶齊民》，聯經出版事業(yè)公司，1990年，第219頁）。而一個基層治安單位“亭”中，也至少有包括了亭長、校長、求盜、發(fā)弩等成員。

漢代亭長畫像磚拓片

龐大的基層管制，導致運行成本極高。另外，這種秦漢軍國體制，對基層的信息掌控可以達到驚人的程度，如西漢太守黃霸，可以對轄區(qū)內哪一棵大樹可以做棺，哪一個亭養(yǎng)的豬可以充作祭品都全部了然于胸（《漢書·循吏傳》）。

在另一方面，秦漢國家則盡可能壓制社會的自治空間，所謂“秦兼天下，侵暴大族”（《全后漢文》卷103《尹宙碑》），不僅僅是將六國大族等遷徙到咸陽、蜀地，而且“禁民私所立社”（《漢書·五行志中》），禁止民間的結社，甚至到了“漢律，三人以上無故群飲酒，罰金四兩”的程度（《漢書·文帝紀》文穎注）。

秦和漢初體制下的散沙化社會，原子化的人們互相告發(fā)，互害，人與人之間的關系冷漠得令人窒息。賈誼寫秦國社會的風俗是：“借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相譏”（賈誼：《治安策》）。父母用了屬于兒子的一點兒東西，立刻閑言碎語，罵得不可開交。妻子一邊抱著小孩哺乳，一邊以最不禮貌的姿勢與公公坐在一起，有一點兒矛盾，婆媳之間便反唇相譏，互罵不已。

岳麓書院收藏秦簡中，有一個案件《得之強與棄妻奸案》：一個叫“得之”的隸臣拋棄了妻，后來一次遇到，便使用暴力“捽偃”和“毆”，將她強行拖到“里門”去強奸。這時遇到了一個叫“顛”的人，她向“顛”求救“救吾！”，但是“顛弗救，去，不知它”（朱漢民、陳松長主編：《岳麓書院藏秦簡（參）》，上海辭書出版社，2013年，第196—201頁）。同一個社區(qū)的鄰居，見到對方遭受暴力和強奸呼救，卻只是冷漠地轉過身去離開，這就是當時原子化社會的基本風貌。

二

戰(zhàn)國七雄中，秦最徹底地建立起全面控制基層的吏治國家。其它各國情況則較為復雜，三晉距離秦制更近。齊國雖也有“五十家而為里”（銀雀山漢簡齊律《田法》），“十家為什，五家為伍”，“置閭有司以時閉”，但仍然給“長家子弟臣妾屬役賓客”這樣的自治共同體留下了部分空間（《管子·立政》），“族”仍然對于齊人身份具有一定意義，“問國之棄人，何族之子弟”，“問鄉(xiāng)之貧人，何族之別也”（《管子·問》）。從齊國臨淄故城出土的戰(zhàn)國陶文來看，同一個姓的陶工，多聚居在同一個里或鄉(xiāng)，其民間手工業(yè)企業(yè)仍帶有較濃厚的家族色彩（高明：《從臨淄陶文看鄉(xiāng)里制陶業(yè)》）。

相比而言，楚國社會保存了更豐富的小共同體自治傳統，包山楚簡中，人的身份是由“居處名族”組成的，包含了地緣和血緣屬性，家族共同體并未遭到拆散。楚國甚至不能做到將全部人口登記在國家勞役的檔案中，包山簡《集箸》中，一位叫“墨”的貴族其家臣有四代人，其中只有一名叫“庚”的人被登記在“司馬徒書之”的勞動力登記中。

楚人家族自治共同體有強大生命力，秦的長期統治，并未能有效瓦解楚人的自治能力。在湖北荊門羅坡崗，發(fā)現了秦將白起攻占郢都后延續(xù)了六十年的楚遺墓地，分為九個家族墓區(qū)，男性墓都隨葬武器（《華夏考古》2012年3期），并未被秦所同化瓦解為散沙。即使秦滅楚后，項梁仍然能夠“陰以兵法部勒賓客及子弟”（《史記·項羽本紀》）。

正因制度文化差異如此巨大，所以楚人最不能忍受秦的統治，秦末戰(zhàn)爭，楚人反秦最為積極，對秦制仇恨最深。而劉邦集團，則幾乎全盤繼承了秦的領地和制度遺產，蕭何的九章律，幾乎是照搬秦律，劉邦集團的崛起，是第二次秦滅六國（陳蘇鎮(zhèn)：《<春秋>與“漢道”》）。

因此西漢前期的制度，與秦朝并無太大差異，仍然打擊大族，將齊、楚大族遷徙關中（《漢書·高帝紀》），酷吏王溫舒殘殺民間宗族，“至流血十余里”?？崂絷愊虨槟详柼兀驌舢數卮笞辶⑼?，手段極其酷烈：“輒論輸府，以律程作司空，為地臼木杵，舂不中程，或私解脫鉗鈦，衣服不如服，輒加罪笞。督作劇，不勝痛，自絞死歲數百人，久者蟲出腐爛，家不得收”（《漢書·陳萬年傳》）。

漢初大族的悲慘處境，正是“豪富莫必其族姓”（《鹽鐵論·國疾》），只要是大族，都在重拳錘擊之下難以存活。而所謂的“文景之治”，其實異常殘酷。漢景帝的陽陵旁，發(fā)現有八萬平方米的區(qū)域，埋葬著上萬具修墓人的尸骨，漢武帝的茂陵旁則有兩萬具修墓人的尸骨（《考古與文物》2011年2期），這歸因于秦漢強大的國家汲取體制和嚴酷的秦政律令。正是在這一背景下，漢儒艱難展開了重建自組織力小共同體的努力。

漢儒韓嬰就贊美了“古者”時代自治小共同體“疾病相憂，患難相救，有無相貸，飲食相召，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好”，三代時期的小共同體之間是密切互助的團體，民風醇美。但是“今或不然，令民相伍，有罪相伺，有刑相舉，使構造怨仇，而民相殘，傷和睦之心，賊仁恩，害士化，所和者寡，欲敗者多，于仁道泯焉”（《韓詩外傳》卷四），到了秦漢國家體制這里，用編戶齊民、連坐和告密統治基層社會，散沙化的原子之間互相傷害，民風敗壞。在此，漢儒對秦漢編戶齊民的國家模式進行了強烈的批評。

由于漢代儒學的復興和流行，宗族開始重建，一些人開始擺脫了原子化的生存狀態(tài)。徐復觀先生發(fā)現，在西漢中期以后，平民普遍都有了姓，而姓的普及，對于族的重建是重要的?！盁o族之家，孤寒單薄，易于摧折沉埋。有族之家，則族成為家的郛郭，成為堅韌的自治體，增加了家與個人在患難中的捍衛(wèi)及爭生存的力量”（徐復觀：《兩漢思想史》第一卷，華東師范大學出版社，2002年，第192頁）。

在此之前，普通平民都只是“不敬”、“獾從”、“畜”、“豹”、“熊”、“醉”之類的名字，幾乎沒有姓。而經過漢儒的努力建設，西漢中晚期的普通民眾，都開始模仿先秦貴族，建立了自己的姓氏。如在居延漢簡所見普通士兵名字，“李延壽”、“周萬年”、“趙延年”、“李壽”、“張彭祖”、“薛去疾”、“周千秋”、“王安世”之類，這些名字會讓今人感到非常熟悉。

早在兩千多年前，中國平民就模仿貴族，全面普及了姓氏，這在人類史上是極其獨特的現象。歐洲、日本和朝鮮平民普遍獲得姓氏這一過去貴族才有的事物，要遲至十九世紀了。按照法國學者庫朗熱（Fustel de Coulanges）的研究，古羅馬時代的平民們是通過模仿當時的貴族家族樣式而學會了組建自己的氏族（庫朗熱：《古代城邦》，譚立鑄等譯，華東師范大學出版社，2006年，第90頁），那么我們可以說漢代的中國平民精英們，是通過模仿儒家古籍中記載的先秦貴族價值觀，來重建了新的家族小共同體，開始逐漸擺脫原子化的狀態(tài)。

民間復蘇需要經濟力量，因此董仲舒提出“鹽鐵皆歸于民”（《漢書·食貨志》）。漢朝法吏認為，民營鹽鐵會導致“眾邪群聚，私門成黨”，儒者則主張“王者不畜聚，下藏于民”（《鹽鐵論·禁耕》）。

經過漢儒的不斷努力，至東漢章和二年四月，竇太后終于下詔書，“郡國罷鹽鐵之禁，縱民煮鑄”（《后漢書·和帝紀》），陳蘇鎮(zhèn)先生認為：“此事表明，《公羊》家關于國家不得與民爭利的觀點在東漢朝廷中占有優(yōu)勢”（陳蘇鎮(zhèn)：《春秋與漢道》，中華書局，2011年，第466頁）。漢儒的努力，使得富民成為合法，倉廩足而知禮儀，社會的富裕有利于小共同體的重建。

《漢書》等文獻記載，漢代很多精英努力重建社會，建立并維系自治的小共同體。如楊惲“及身封侯，皆以分宗族”，循吏朱邑“祿賜以供九族鄉(xiāng)黨”，樊重“貲至巨萬，而賑瞻宗族”，《四民月令》記載漢代宗族重建后的共同體互助，“賑瞻窮乏，務施九族，”“存問九族孤寡老病不能自存者”。

由于儒學觀念的傳播，皇帝也逐漸放棄了此前常用打擊大族的強制遷徙措施，元帝初元三年下詔，尊重民間“骨肉相附”的人倫，而不再強制遷徙。西漢社會在元帝以后，帶有更多的儒學色彩，宗族共同體得到進一步的重建。

三

王莽要“復古”，恢復“井田”，但由于時代久遠，他早已不能理解，三代時期的井田，其實是一種類似于英國中世紀封建習慣法下面的土地制度?！肮铩钡摹肮?，是指封建領主，而非秦漢式的“國家”。井田是領主從周王或諸侯那里獲取的保有領地，村社小共同體再從領主這里獲取保有的土地，作為報償，給領主的“公田”提供一點封建義務的服務。這種小共同體基礎下的封建習慣，既不是“土地國有制”，也不是“土地私有制”，而是每一層保有者都根據習慣得到一部分的權利，并履行其封建義務。

從小生活在秦漢國家體制下的王莽，顯然無法理解早已消逝的真實井田，而是根據自己經驗，將其理解為土地國有，并強制分田，禁止土地買賣。其善意的動機加上對歷史的無知，再結合秦漢國家的超強動員體制，最終給社會帶來極大災難。

在當時儒學化的大族看來，理想主義者王莽的這些行為與暴秦無異。如第五倫就認為“秦以酷急亡國，又目見王莽亦以苛法自滅”（《后漢書·第五倫傳》），將王莽的治理和秦朝的酷烈政治視為同類。王莽的失敗，其實是混淆了小共同體和大共同體的邊界，用小共同體的治理手段去實現大共同體的治理，自然最終天怒人怨。

對此，呂思勉先生有很好的分析：“原來古代的法制，是從極小的地方做起的。所謂國家，起初都是個小部落，君主和人民，本不十分懸隔；而政治上的機關，卻極完備；所以一切事務易于推行，而且也易于監(jiān)察，難于有弊。到后世，就大不然了。一縣的地方，甚或大于古代的一國，何況天子……就有良法美意，也無從推行”（呂思勉：《白話本國史》，上海古籍出版社，2007年，第208頁）。

新莽政權逐漸崩壞，戰(zhàn)亂迭起。但由于漢儒對自治小共同體的重建，為激烈亂世中守護社會提供了基本保障，《后漢書》中記載了王莽末期天下大亂，多有宗族鄉(xiāng)黨凝聚自保的情況，如第五倫因為“義行”，所以“王莽末，盜賊起，宗族閭里爭往赴附”，自組織的范圍，超過了血緣宗族，還囊括了鄉(xiāng)黨。

此外又如“暴亂三輔，郡縣大姓，各擁兵眾”（《馮異列傳》），“百姓各自堅守壁”，“太行山豪杰多擁眾”（《陳俊列傳》）；“率子弟宗族賓客千余人，往誼伯升”（《陰識列傳》）；馬援則感慨“凡殖貨財產，貴其能施賑也，否則守財虜耳”。“乃盡散之以班昆弟故舊”（《馬援傳》）；凝聚宗族、鄉(xiāng)黨、賓客武裝自保的遍地小共同體，最終成為支撐東漢重建秩序的基本力量。

東漢的建立，得到了遍地豪族的支持，所謂“今天下所以苦毒王氏，歸心皇漢者，實以圣政寬仁故也”（《后漢書·獨行列傳》），東漢政權的合法性，正是建立在承認遍地宗族自治這一“寬仁”的政策基礎之上。

一些大族被“寬仁”政策吸引倒向東漢，但有時又會被地方官吏欺壓，如鬲縣就發(fā)生過“五姓共逐守長”的事，李賢的注解釋這個縣的五姓是當地的“強宗豪右”，他們忍無可忍，驅逐了地方官，拒城反叛。對此，東漢吳漢的方法是逮捕了當地得罪了大族的地方官，并“使人謝城中”，向大族們道歉，于是“五姓大喜，即相率歸降”（《后漢書·吳漢傳》），以寬仁的政策贏得大族的支持。

另外又如王暢為南陽太守，曾經試圖以“使吏發(fā)屋伐樹，堙井夷灶”的激烈手段打擊當地大族。最終在功曹張敞的諫議之下，意識到治理的關鍵系于“五教在寬”，“湯去三面，八方歸仁”，“明哲之君，網漏吞舟之魚”，最終改弦易撤，“更崇寬政”（《王龔傳》）。

東漢時代，伴隨著對社會的“寬政”，遍地的自治宗族共同體崛起，終于沖破了秦漢國家壟斷的軍公爵耕戰(zhàn)體制，不再“利出一孔”。所謂“民不知爵者何也，奪之民亦不懼，賜之民亦不喜”（王粲《爵論》），治理的重心偏向了鄉(xiāng)里的大族。

有學者將西漢時期各地墓葬距離縣城的距離和東漢時期數據進行比較統計，通過大量墓葬資料和GPS經緯度坐標數據研究，發(fā)現山東、江蘇、湖北、河南、四川等眾多地區(qū)的東漢聚落，都比西漢更加遠離縣城為代表的官府中心。

如山東地區(qū)西漢聚落到縣城的平均距離為6.2475千米，到了東漢則平均為8.9539千米；江蘇的西漢聚落到縣城平均為6.2475千米，到東漢則變?yōu)槠骄?2.9332千米；湖北西漢為4.1672千米，東漢則變?yōu)?0.6446千米；四川西漢數據為6.2352千米，東漢變?yōu)?2.3121千米。這些明顯更遠離官府所在政治中心的距離變化，意味著東漢時期的大族鄔壁等聚落，可以更有效地進行自治（《考古學報》2015年1期）。

另外值得注意的是，東漢以來的豪族或自治鄔壁，其建立過程往往要先基于某種契約的達成。如東漢末的田疇，率領宗族與外姓避入徐無山中，通過“推擇其賢長者以為之主”的方式選舉了共同體的首領，并建立起“約束”的契約：內部殺傷、盜竊等行為要受到懲處外，還有二十條抵罪的約定。并在此契約基礎上，“制為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業(yè)”。在此“五千余家”的自治共同體內部，達到了“道不拾遺”的治理效果（《三國志·魏書·田疇傳》）。

而鄔壁主胡昭的治理權，也源自于“避兵入山中千余家”之間頻繁發(fā)生糾紛，胡昭長期扮演調解者的角色，獲取了眾人心目中的權威，因此“眾咸宗焉”。通過此種自發(fā)產生的自然精英權威，自治共同體內部實現了“三百里無相侵暴者”的水平（《三國志·魏書·張臶傳》裴注引《高士傳》）。

四

儒學鼓勵平民模仿先秦貴族，重建自治共同體，東漢以來出現了諸多新的世家，王符《潛夫論》有《志氏姓》篇，應劭《風俗通》有姓氏篇，其中就多有兩漢時期形成壯大的宗族。這些起自平民的世家，深刻影響了魏晉自隋唐的歷史，如錢穆先生所說：“魏晉南北朝下迄隋唐，八百年間，士族門第禪續(xù)不輟，而成為士的新貴族”（錢穆：《國史大綱》下冊，北京商務印書館，2012年，第561頁）。

在五胡南下的兵荒馬亂之中，朝廷土崩瓦解，生靈涂炭，但正是這些儒學傳家的世族，在洪水滔天之中，扮演了自組織拯救鄰里鄉(xiāng)黨的凝結核角色，如同遍地的救命島嶼。

如庾氏家族的祖先庾乘，本來只是東漢時代的卑賤門衛(wèi)，但因為學儒，經營家風，使得潁川庾氏精英輩出，西晉末大亂之時，庾氏家族的庾袞，因其德性名望，得到了族人和鄉(xiāng)親的信任，“率其同族及庶姓保于禹山”，修建鄔壁自保，尊老慈幼，抵御石勒的入侵，“是以宗族鄉(xiāng)黨莫不崇仰”（《晉書·孝友傳》）。追隨并加入庾袞的人，都必須同意這一自治共同體的契約并宣誓：“無恃險，無怙亂，無暴鄰，無抽屋，無樵采人所植，無謀非德，無犯非義，戮力一心，同恤危難”。

又如早年即“以儒雅著名”的郗鑒，在永嘉之亂中遭遇饑荒，將自己所得之糧，分給“宗族及鄉(xiāng)曲孤老，賴而全濟者甚多”。但他因此自己缺糧，有人因其名望，愿意給他飯吃，但不能保障他的侄兒、外甥，郗鑒因此每次前往就食，都忍饑將省下的飯包在兩腮之間，回去哺育侄兒、外甥，兩個孩子因此得以存活，并一起渡江（《晉書·郗鑒傳》）。

南朝鄧縣畫像磚中的宗族武力

為了維持這些自治小共同體的延續(xù)，需要共同體成員具有相當的德性。如北朝的崔士謙，“性至孝，與弟說特相友愛，雖復年位并高，資產皆無私焉，居家嚴肅”（《北史·崔士謙傳》），在共同體內部孝父母，和兄弟特別友愛，家族內實行族產。該博陵崔氏家族的家風，“一錢尺帛，不入私房，吉兇有須，聚對分給，諸婦亦相親愛，有無共之”（《魏書·崔孝芬傳》）。

又如著名的楊愔家族，“撫養(yǎng)孤幼，慈旨溫顏，咸出人表。重義輕財，前后賜與，多散之親族，群從弟侄十數人，并待而舉火”，“輕貨財，重仁義，前后賞賜，積累巨萬，散之九族”（《北齊書·楊愔傳》）。這一家族也是族人共財，一起舉火吃飯，并用財富資助遠親。

同樣是弘農楊氏的楊播，兄弟之間“有一美味，不集不食”，“若在家，必同盤而食，若有近行，不至，必待其還，亦有過中不食，忍饑相待”（《魏書·楊播傳》），共同體內部的兄弟之間相愛護，寧愿忍饑挨餓也要等兄弟回家一起吃飯。

兵荒馬亂之際，家人之間同樣抱團，如江陵城破之后，“特相愛友”的王氏兄弟被亂兵所圍，“爭共抱持，各求代死”（《顏氏家訓》卷一）。趙郡名族李士謙，在饑荒時焚燒了所有給別人的借貸債權，“他年又大饑，多有死者，士謙罄竭家資，分給貧乏，趙郡農民德之”（《隋書·隱逸傳》）。

華夏文明的艱難歲月中，正是自治小共同體成員們的德性，守護著座座孤島，才保留下文明的火種?！伴T第之在當時，無論南北，不啻如亂流中島嶼散列，黑夜中燈炬閃耀”（錢穆：《國史大綱》上冊，北京商務印書館，2012年，第310頁）。

正如日本學者谷川道雄所言，六朝時期“豪族賑恤宗族、鄉(xiāng)黨中的貧困者，花費心血扶助其生活，日常還要指導農事、調解紛爭；面臨外敵，則團結宗族、鄉(xiāng)黨以圖自衛(wèi)”，“豪族層的這種行為，經常是用‘輕財重義’、‘輕財好施’等的語言來評價的。而這種無私之心以及來自宗族、鄉(xiāng)黨的信任，就成了豪族共同體不可缺少的精神要素。為了度過后漢至六朝時期充滿苦難的歲月，人們是需要站在這種超越自我之立場上的”（谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，上海古籍出版社，2013年，第219頁）。

五

唐宋時代，中國的自治小共同體繼續(xù)發(fā)育。唐代時期，除了中古的豪族、鄉(xiāng)黨的共同體以外，還出現了廣泛的民間互助結社。如專門為喪葬互助的親情社、兄弟社，婦女的結社、佛教徒燒香拜佛的結社，還有農民集資買牛的牛社，共同從事治理水利的渠社等。以喪葬互助的結社為例，唐代人重視厚葬，但花費過多，因此只好形成互助的結社，集資辦喪葬，社中有成員死去，便由社司向社中成員發(fā)布通知，社中成員至少要拿出一甕酒和一斗粟米來資助。

從敦煌文書的結社資料來看，為了抗拒天災人禍，很多農民組成經濟上互助的結社，如《納贈歷》中記載一位“阿婆”身故后，得到了六石粟米、一千枚餅、色物四十五段。另一位“新婦”身故后，得到了八百四十枚餅、三石四斗粟米、油三十合、柴火三十三束，迅速得到大筆經濟資源，正是結社眾人合力資助的結果。

除了結社成員臨事繳納資助外，結社往往還有公共的儲存積累，稱之為“義聚”，在一件敦煌文書中記載，“所置義聚，備凝兇禍，相共助誠，益期賑濟急難”，意思是結社備有日常的物質儲蓄，以作為救濟社員的預備金。

通過結社，人們形成了經濟上的抗風險共同體，幾乎所有社條都有規(guī)定：“大者同父母之情，長時供奉。少者一如赤子，必不改張”，結社不但為孤老孤兒提供了情感上的慰藉，同時也在經濟上幫助社中成員的孤兒寡母。

敦煌的結社文書中寫道：“父母生其身，朋友長其值。危則相扶，難則相救。與朋友交，言如信。結交朋友，世語相續(xù)。大者如兄，少者若弟”（唐耕耦等：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第1輯）。文書的意思很清楚，結社是模擬兄弟關系組建的互助共同體，在遭遇危難時互相救濟。唐代大量結社的存在，提高了社會的抗風險能力。

唐末五代的大亂，東漢、魏晉以來形成的中古傳統大族和士人新貴族毀滅殆盡。這一時期的北方迅速散沙化，即錢穆先生所說：“貴族門第以次消滅，其聰明優(yōu)秀及在社會上稍有地位的，既不斷因避難南遷；留者平鋪散漫，無組織，無領導，對于惡政治兵禍天災種種，無力抵抗；于是情況日壞，事久之后，亦淡焉忘之”（錢穆：《國史大綱》下冊，北京商務印書館，2012年，第769頁）。

在此背景下，宋儒對小共同體作為社會凝結核的重要功能，又有清醒的認識，所謂“強宗豪族猶足以庇其鄉(xiāng)井”（《問漢豪民商賈之積蓄》，《陳亮集》卷一三）。因此宋儒強烈渴求在社會上重建各類的共同體。如程頤就對原有共同體的散沙化感到無比焦慮：“宗法不立，既死遂族散，其家不傳”；“宗子法壞，則人人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絕，不相識”（《河南程氏遺書》卷十五）。

張載則感慨：“今驟得富貴者，止能為三十四年之計，造宅一區(qū)及其所有。既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存”（《張載集》）；陳著也談到“今之人族未至服盡，已視為行路人”（《本堂集》卷四十五）。

宋儒已經觀察到，如果沒有禮教，則社會迅速散沙化，人與人之間便只存在行同路人的原子個體，無法形成并維系自組織的小共同體。為了重建自治的宗族共同體，宋儒提出在重新散沙化的荒漠上建立家廟和宗族財產，朱熹批評“今士人無家廟”（《朱子語類》卷九十），張栻嘗試“謀建家廟”（《張栻集》），趙鼎則強調“田產既不許分割，即世世為一戶”（《忠正德文集》卷十）。

重建自治的家族共同體，必須建立穩(wěn)定的經濟基礎，典型的模式便是范氏義莊。范仲淹在皇佑二年（1050年），用多年積累的俸祿資金，在蘇州購買十多頃良田，用每年的田租來賑濟族人，這就是著名的范氏義莊。除了田租，義莊還包含了供族人居住的義居和子弟學習的義學。

范氏義莊的模式，被很多宋儒贊賞和模仿，“晚仿范文正公義莊之制，贍宗族，長幼親疏，咸有倫序。歲以為常，有余又以及姻戚故舊無遺力”（《渭南文集》卷三十九），即模仿范氏義莊救濟族人，并擴大到異姓的姻親和故舊，成為地方社會治理的凝結核。

范氏義莊從北宋以來一直運作，存在時間長達九百年。明末清初的顧炎武感嘆，“至今裔孫猶守其法，范氏無窮人”（《日知錄》卷六）。共同體的優(yōu)勢，從經濟上保證了范氏后裔的生活質量，家族中沒有窮人。

除了周濟族人的義莊外，宋代還出現了很多資助血緣關系以外，以鄉(xiāng)黨為援助對象的義莊，如吳奎就在家鄉(xiāng)濰州北海建立義莊，救濟范圍包含了“親戚朋友”。四明史氏的史浩，就在紹興創(chuàng)辦過鄉(xiāng)曲義莊，以救濟當地士紳后裔中的貧困者，后來他在福州又興辦過一個給養(yǎng)貧困孕婦的義莊。在退休回到家鄉(xiāng)后，他與當地的士紳朋友沈煥、汪大猷共同商議興辦鄉(xiāng)曲義莊，當地士紳紛紛捐獻，湊到五頃田產并修建了房屋，救濟“凡仕族有親之喪不能舉，孤女之不能嫁者”（樓鑰：《義莊記》）。

范氏義莊

宋代最著名的結社共同體實踐，當屬呂氏鄉(xiāng)約。呂氏鄉(xiāng)約是理學家張載的弟子呂大鈞興辦，由當地士紳和鄉(xiāng)民自由入社形成的自治共同體，目標是恢復先秦時代的“里仁之美”。

該社活動的內容主要是德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤。社中成員如果有善行美德，就會被記錄下來，以示表彰。而如果有造謠、賭博等不良行為，也會被書寫下來，作為實施懲罰的依據。在婚喪嫁娶方面，恢復《禮記》中的禮儀精神，去除粗鄙的習俗，社中成員對婚喪嫁娶所需物品或人力提供幫助。

患難相恤也是其中重要內容，在遭遇水災、火災、盜賊、疾病、孤兒、冤案、貧困等患難情況時，社中成員都有義務提供錢財、物質方面的援助。對于鄉(xiāng)約結社以外的鄉(xiāng)民，鄉(xiāng)約中人也應該提供救恤（陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》“鄉(xiāng)約”篇）。顯然，呂氏鄉(xiāng)約所體現的治理精神，是擔任的地方自治凝結核和移風易俗的功能。

呂氏鄉(xiāng)約深遠地影響到了宋代和明清，在此之后出現了大量的自治鄉(xiāng)約，如朱熹就在對呂氏鄉(xiāng)約充分研究的基礎之上，制作了《增損呂氏鄉(xiāng)約》，朱熹的弟子和再傳弟子如陽枋等人都熱衷于在實踐中組建鄉(xiāng)約共同體。

在面對被蒙古侵入和屠殺后殘破的四川，鄉(xiāng)土滿目瘡痍，社會秩序瀕臨崩潰，一些鄉(xiāng)人在絕望下接近犯罪邊緣，陽枋在此時挺身而出，重建鄉(xiāng)約共同體，并“悉所有以濟困乏”賑濟眾人（陽枋：《字溪集》卷十二《附錄》），達到患難與共，重建社會的效果。

對于宋代士人不斷建設自治社區(qū)共同體的實踐，美國漢學家狄百瑞（Willim Theodore de Bary）論述到：“宋代政府的權力日益膨脹，朱熹覺得只在家庭生活中或只在保伍的鄉(xiāng)黨組織中實踐公眾道德是不夠的，更應該在地方社區(qū)中設法建設起自發(fā)的精神，因為這種地方社區(qū)或許可以在政府權力與家庭利益之間起調和的作用?！保ǖ野偃穑骸吨袊淖杂蓚鹘y》，香港中文大學出版社，1983年，第30頁）。

六

明清時期，出現了士商一體的觀念和實踐，紳商成為了民間社會重要的自治力量。根據余英時先生的研究，明代出現了“士商異術而同心”，“異業(yè)而同道”的觀念，一些人“處乎儒若賈之間”并“友天下賢豪長者”，或“賈而士行”，或“士而賈行”，紳商逐漸合一，形成社會自治的重要力量。

“舉凡建宗祠、修宗譜、建書院、建義塾、刊行圖書之類的民間事業(yè)都是士與商共同為之，缺一不可”，“即以明末的商業(yè)書而言，其書名常以士商合稱，如《士商類要》、《士商要覽》皆其著例”（余英時《時尚互動與儒學轉向》，自《現代儒學的回顧與展望》，北京三聯書店，2005年，第235頁）。

在此背景下，多有紳商背景的宗族或行會組織，能實現有效的自治。如廣東佛山，最初為商業(yè)性的墟市，由紳商背景的宗族進行自治，只用向官府繳納一筆銀兩作為墟市稅，便可以自行管理。

在明朝正統十四年（1449年），流寇進攻佛山，佛山自治共同體的二十二位耆老組織市鎮(zhèn)的民兵進行抵抗，取得勝利，并得到朝廷的封敕（冼寶干：《民國佛山忠義鄉(xiāng)志》卷14《人物》）。這意味著，明朝承認佛山自治市鎮(zhèn)的地位和當地耆老的權威。

作為自治市鎮(zhèn)，明代佛山沒有官府機構，而是由宗族商紳的自治組織“嘉會堂”實施管理，“鄉(xiāng)事由斯會集議決”。清中期以后，由商紳組織“大魁堂”進行自治，包括市鎮(zhèn)的公共治理，救濟貧困，公共教育、祖先祭祀等事項。

共同體內部地緣和血緣的紐帶，降低了管理成本，佛山商民樂意于服從這些自然精英的權威，秩序井然，佛山的商品經濟得到巨大發(fā)展。發(fā)展到晚清，佛山紳商更是主張近代模式的自治，冼寶干就提出“官之治民，不如民之自治”（冼寶干：《民國佛山忠義鄉(xiāng)志》卷3），并在晚清預備立憲的背景下，組建了更加近代化的“自治會”。

又如在江南地區(qū)，也存在大量不在法律建制“縣”與“鄉(xiāng)”、“里”之外的市鎮(zhèn)，所謂“市鎮(zhèn)統于州縣，例無設官”（嘉慶《南翔鎮(zhèn)志》卷4“職官”）。明清政府雖在市鎮(zhèn)駐有極少量的官員和下屬弓兵、捕役、軍健之類，但根本無法勝任對市鎮(zhèn)的管理。對此，江南市鎮(zhèn)多設立“四柵”，在鎮(zhèn)區(qū)四界設立柵欄，說明江南的市鎮(zhèn)已經成為一個獨立的治安系統，這也是市鎮(zhèn)自治能力加強的體現。

尤其是到了晚清，伴隨著太平天國戰(zhàn)爭的動蕩，江南市鎮(zhèn)的紳商多自發(fā)組建民兵，進行自衛(wèi)。民兵的長官由鎮(zhèn)內的紳商推舉，再由政府加以委任，并自籌經費。市鎮(zhèn)紳商的民兵，在太平天國的戰(zhàn)亂中對于保護地方秩序、人身和財產安全做出了貢獻。

此外，明清市鎮(zhèn)還組建有完全自治的慈善機構、商業(yè)行會組織。慈善范圍包括了賑災、收養(yǎng)棄嬰、養(yǎng)老、濟貧、救火等多個領域，有育嬰堂等組織。商業(yè)自治則體現為商業(yè)會館，北方最著名的為山西晉商的會館，南方有福建、金陵、寧紹、江西等會館，會館內多為眾人商議，根據地方習慣法進行仲裁，調解各類糾紛。

另有各行業(yè)的行會組織，實施公議管理的自治模式。這些自治團體的成熟運轉，有效地降低了當地的管理成本，有利于社會的穩(wěn)定和經濟發(fā)展，并在中國社會的近代化轉型過程中提供了水到渠成的現實資源。

在一些啟蒙派知識分子看來，中國傳統只有官府和臣民，而沒有社會中間層的自治文化傳統，這其實是基于各類偏見和誤解形成的錯誤史觀。如果客觀理性地審視歷史，應該能承認，以儒家文化為代表的中國主流傳統，有著強大的歷史生命力。

在秦漢國家模式的框架下，仍然具備不斷重建自組織小共同體的能力，并依據不同的歷史條件和問題意識，建設形式各異的中間自組織，帶有鮮活的生命力，為漫長的中國歷史之河源源不斷地提供源頭活水。

責任編輯：近復