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孟子性善說的三種解讀方式及其意義

——以趙岐、朱熹和伊藤仁齋為例

作者：王巖（山西大學文學院博士生，山西財經大學新聞與藝術學院講師）

來源：《道德與文明》，2020年01期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初三日戊戌

??????????耶穌2020年2月25日

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摘要：

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性善說是《孟子》學說的基石，因此為后世研究者特別關注，但在不同時代和不同文化背景下，人們的認識有很大差異。最典型的是漢代的趙岐、宋朝的朱熹以及日本江戶時代學者伊藤仁齋。此三人雖有前后承繼關系，卻更突出地體現(xiàn)了不同背景下的三種解讀方式。趙岐代表了經學思潮下的倫理解讀，朱熹代表了理學思潮下的哲學思考，伊藤仁齋代表了異域文化視野下的政治教化期待。這三種解讀方式反映了儒學在歷史中的變化，也反映了其在不同背景下的價值取向。

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關鍵詞：趙岐；朱熹；伊藤仁齋；性善說；

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引言

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性善說是孟子思想的重要部分，其著名理論如“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）、“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）等直接影響了儒家心性學說的建構和發(fā)展。趙岐《孟子章句》是現(xiàn)存最早、保存最完整的《孟子》注本。在東漢重視“五經”而《孟子》僅被視為“傳”的學術氛圍中，趙岐首次認識到了《孟子》的價值，以孟子為上接孔子的大儒，“孔子自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所……孟子退自齊、梁，述堯、舜之道而著作焉，此大賢擬圣而作者也”[1](13）。今收入《十三經注疏》的宋孫奭《孟子正義》，所疏即趙岐注。清朝大儒焦循至為推崇趙岐，認為“生孟子后而能深知其學者莫如趙氏”[1](7）?？梢哉f，趙岐《孟子章句》代表了漢唐《孟子》研究的最高成就。宋朝，在漢學向宋學轉移的大勢下，朱熹以趙岐注為底本，上承韓愈、周敦頤、程頤、張載，下采張栻、楊時、范祖禹、呂希哲、尹焞、呂大臨、游酢、謝良佐、侯仲良、周孚先等人，薈萃條疏，辨同別異，重得其“體驗擴充之端”[2](50）、“人性復善”[3](10）之理，建立起以理學精神為主的新孟子學，取代趙氏成為新的經典注本。皮錫瑞云：“宋學至朱子而集大成，于是朱學行數(shù)百年?！盵4](203）“四書”自元延祐年間被懸為令甲，影響之大，無人能及。清儒雖以實學著稱，然也不能完全擺脫朱熹。戴震闡述實學思想的代表著作《孟子字義疏證》、焦循以考據扎實著稱的《孟子正義》，皆無法避開朱熹。不僅如此，伴隨著朱子學在漢文化圈(1)的流播，《孟子》在日本及朝鮮均產生了重要影響。如日本鐮倉時代（1192-1333）末期即已出現(xiàn)漢學與宋學的分野。江戶時代，朱子學在幕府支持下獲得了官學地位。18世紀，反朱子學的力量壯大了起來，古學派“通過‘語孟’或曰‘孔孟的意思語脈’進行的‘字義’詮釋”[5](80），以字義訓詁求解經書新義，宣稱要恢復漢唐注疏之學。作為古學派開創(chuàng)者，伊藤仁齋（1627-1705年）被視為“日本儒學的始祖”“日本啟蒙主義運動的先驅。”[6](vi）《孟子古義》成書于仁齋中年，彼時古學思想已臻成熟，是最能體現(xiàn)仁齋思想的著作之一。因此，仁齋孟子學既是仁齋古學思想的代表，又是江戶時代日本儒學試圖擺脫朱子學影響、實現(xiàn)本土化的反映，其在趙岐、朱熹之間的取舍，正可看出儒學在異域文化背景下的變化形態(tài)。

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辜鴻銘說：“我重申一遍，在中國，還有一筆極其寶貴、迄今尚不為世界所知的文明財富……它就是我所概括的———良民宗教。這種良民宗教的首要原則，是相信人性本善?！盵7](26）深入挖掘性善說的歷史流變、地域傳承，既有助于深刻理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又有助于充分認識儒學在漢文化圈的深遠影響，對新時代傳承、發(fā)展儒學具有積極意義。因此，本文特意選取了古今中外最具代表性的三大權威學者趙岐、朱熹、伊藤仁齋對性善說的解讀，以求從宏觀上把握東亞孟子學的變化形態(tài)。

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一、性善之不同視角：仁禮、心性、情欲

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處于不同的文化背景，站在不同的視角，對性善說的理解自然會有差異。

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趙岐生活在經學思潮高漲的東漢，而經學所關注的重點之一是人的倫理道德、綱常秩序問題。東漢經學傳授逐漸打破西漢的師法限制，經師也由西漢的專主一經逐步發(fā)展為兼通數(shù)經，“何休精研六經，許慎五經無雙，蔡玄學通五經”[4](84）。因此，東漢時《孟子》雖仍位列子書，但隨著經學研究視野的擴大，進入了經師的視野，程曾、趙岐、劉熙、高誘等皆注《孟子》。同時，受古文經學影響，經學研究重名物訓詁、輕義理發(fā)揮，但趙岐《孟子章句》自有獨到之處。趙岐自述“知命之際，嬰戚于天，遘屯離蹇，詭姓遁身，經營八纮之內，十有余年”[1](24），家族的苦難和自身的遭遇使得他在注釋《孟子》時灌注了強烈的情感，在考證名物之上尤為注重尋求義理?！摆w岐注《孟》雖曰‘章句’，但他并沒有停留在分章斷句和串釋義理的方式上，而是摻入了自己的詮釋?！盵8]“如果從人情的角度來看，趙岐章句學的意義并不僅僅是研究方法的更新，更在于他在其中寄托了個人的特別感受?！盵9]因此，《孟子章句》糅合了趙岐的生命體驗，頗為注重發(fā)揮《孟子》性命之學，探尋人性善惡。進一步說，人禽之別是先秦儒家思考人性問題的始點，也是倫理道德問題的始點?！抖Y記·曲禮》言：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸；今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎。”荀子言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）孟子亦以人禽之別為性善說的始點。告子“生之謂性”說是古代人性論的大傳統(tǒng)1，認為人與動物共有的食求飽、居求安的生理欲望即為“性”。趙岐則說：“凡物生同類者，皆同性”[1](737），承認饑食渴飲的生理需求是人性的一部分。又說：“形，謂君子體貌嚴尊也?！?，謂婦人妖麗之容?！私蕴旒偈┯谌艘病！盵1](937）形色之美為人異于動物的天性。因此，趙岐繼承古老人性論傳統(tǒng)，肯定生理屬性為人生而具有的本性。然而，人終究有別于禽獸，這種區(qū)別不在容貌形色、食色之欲上，只在人倫之間，但孟子所重視的正是這幾微之別。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！壁w岐注道：“幾希，無幾也，知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也?！盵1](567）又說：“舜明庶物之情，識人事之序，仁義生于內，由其中而行，非強力行仁義也。故道性善，言必稱堯舜。”[1](568）人與禽獸皆含天地之氣而生，其別甚微，僅在人知仁義而禽獸不知仁義這一點上。小人忽略了這種區(qū)別，君子則將此區(qū)別常存于心。孟子言必稱堯舜，就是因為堯舜知道存異于禽獸之心，詳察人倫之序，而行由仁義之道。舜行仁義之道非強力而行，而是仁義存乎其中便自然而然走上了仁義之途，所以說人生而有仁義之性。進一步，趙岐繼承孟子，認為仁義之性得自于四端之心，“仁義禮智，人皆有其端，懷之于內，非從外消鑠我也”[1](757）。人性本為善，善則有仁義禮智之端，人倫道德由此而生。這是一個簡單的邏輯關系。以仁義為人倫道德，肯定人心有善性，是趙岐的第一大特色。

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然而，趙岐雖認為人有四端之心、仁義之性，但也認識到人的善性易失難保。陷溺善性的因素有二：一是利欲，“人之可使為不善，非順其性也，亦妄為利欲之勢所誘迫耳”[1](736）；二是環(huán)境，“非天降下才性與之異，以饑寒之厄，陷溺其心，使為惡者也”[1](759）。順人性則人自然心存仁義，但利欲之誘、饑寒之迫等外在因素皆可陷溺人心，使其違背本性，流為不善。因此，趙岐尤為注重以禮法保存人固有的善性。孟子說：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”趙岐說：“誠得其養(yǎng)，若雨露于草木，法度于仁義，何有不長也。誠失其養(yǎng)，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁義，何有不盡也？”[1](778）所行合乎法度，所思無利欲之念，則可保有仁義之心，“法度”正指禮義?！按篌w，心思禮義。小體，縱恣情欲”[1](792），禮義為大體，情欲為小體，須以禮義防范情欲的縱恣。注重以禮法保有人固有的善性，是趙岐性善說的第二大特色，體現(xiàn)了東漢經學重視綱常秩序的特色。

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結言之，趙岐既認為人與禽獸同有饑食渴飲的生理欲望，但人心有仁義之端，所以能發(fā)展出人倫道德、綱常秩序；又認識到利欲、環(huán)境對善性的陷溺，主張以禮法涵養(yǎng)善性。論性善而兼說仁、禮二端，是趙岐性善說大旨。

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朱熹所處的時代及文化氛圍與趙岐大不相同。宋學濫觴于中唐的疑經細流，至北宋發(fā)展為顛覆漢唐舊注、構建理學理論體系的思潮。在佛道兩家思想的啟發(fā)下，理學家們改變了漢唐經學家關注倫理道德、社會秩序層面的思路，把注意力放到了世道人心的修復上，趙岐兼說仁禮兩端的性善視角逐漸聚焦為心性之學。如果說趙岐發(fā)現(xiàn)了人心內有仁義，尚停留在事物的表層，那么，朱熹從“心性”角度思考，則進入到人性研究的深水區(qū)。他既繼承了韓愈的“性三品說”，又博采宋儒“天命之性”“氣質之性”等學說，對性善說做出了從未有過的深度思考。

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朱熹認為，天下無性外之物，人、物皆有其性，“呂與叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者”[10](58）。物有近人之性，人有近物之性，知其同又知其異，才能論性。人、物俱受天理所生，人得理之全，物得理之偏，但不可說物中無理。即使枯槁之物，如大黃、附子、竹椅等也各有所生之理?！爸褚伪阌兄褚沃怼？蓍轮?，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可?！盵10](61）人、物皆有理，所以人、物之性相近。然而，人與物之性畢竟不同，人得理之粹然、氣之清明，物得理之偏蔽、氣之昏濁?！皢枺骸畾赓|有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下?！盵10](58）天理若日月之光，平等地賦予人、物，并沒有偏斜；但人形體端正，如在露地之上，無所遮蔽，所以得理之粹然；物則被形體所拘，如處于蔀屋之下，只能得理之偏蔽。宋儒將人性放在與草木、鳥獸同一層面上來討論，使古老的人性說具有了宇宙論的意義。進一步講，具體到人來說，作為一個大類，人得仁義禮智之全，有天命之性，是純善的；對于個體來說，人性又有極大的差異，宋儒將這種差異概括為“氣質之性”。氣質之性是宋儒對于性善說的一大貢獻，鮮明地體現(xiàn)了宋儒論性的特色。朱熹認為，氣質之性的說法淵源有自?！翱鬃与m不言相近之為氣質，然其于《易大傳》之言性，則皆與相近之云者不類，是故不無二者之分矣?！献与m不言氣質之性，然于告子生之謂性之辨，則亦微啟其端矣?！盵11](567）因此，氣質之性的說法雖始于張載、程子，但孔孟并非不說氣質，張載、程子只是將孔孟未盡之意表而出之，令世人皆能聞知而已。故人雖皆有天命之性，然為氣質所亂，現(xiàn)實表現(xiàn)善惡不齊，“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同”[10](69）。然而，氣稟之不齊無損于天命之性的純善，天命之性與氣質之性之間是二而一、一而二的。

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朱熹擔憂人將天命、氣質二者破碎分割，故言：“所謂天命之與氣質，亦相袞同。才有天命，便有氣質，不能相離?！扔刑烀?，須是有此氣，方能承當?shù)么死??！盵10](64）天命之性與氣質之性只是一個性，并非兩個性；天命之性安頓在氣質之性中。朱熹又唯恐人知其同不知其異：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之?！m其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜?！盵10](67）天命之性以理言，氣質之性則理氣混雜；天命之性雖安頓在氣質之性中，但性自是性，氣自是氣，不可將二者等而一之。因此，天命、氣質既不可分而為二，天命之性安頓在氣質之性上，是氣質之性的規(guī)定處；又不可等而為一，二者各有所司，各有所從來。二者的關系是二而一、一而二的。為了充分說明這種關系，朱熹取水中之鹽、醬為喻：“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味?！盵10](68）鹽醬喻氣質之性，水喻天命之性。氣質之性只在天命之性中，猶鹽醬只在水中，取不出。但氣質之性自是氣質之性，天命之性自是天命之性，猶鹽醬只是鹽醬，水只是水。又說，“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也?！盵10](73）寶珠喻天命之性，水喻氣質之性，天命之性是氣質之性中的純善，人唯有存天命之性才能區(qū)別于禽獸。天命之性雖與氣質之性不同，但需要通過氣質之性才能發(fā)出來；仁義禮智雖是性，卻需要經由情、才、心等氣質發(fā)出來。孟子云：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）朱熹說：“‘性也，有命焉’，此性是氣稟之性，命則是限制人心者?！?，有性焉’，此命是氣稟有清濁，性則是道心者?！盵10](1462）上句“性也，有命焉”，性是氣質之性，命是義理之命；下句“命也，有性焉”，命是氣質之命，性是天命之性。口目耳鼻之欲，雖為人生而既有的本性，但得與不得均有命分，故君子得之則安，不得則不妄求，得與不得均安之若素；仁義禮智之德雖為命分，有生知、學知、困知之別，卻是天命之性，故君子不為命分之定而無所作為，必孜孜以求，終生不懈。要之，上句側重說氣質之性，下句側重說天命之性，然亦不是有兩個性，只有兩般性，各就其所主而言之。因此，人日常間雖有食色之需，然皆知己身有仁義，若能行“人一能之己百之，人十能之己千之”的復性之功，則氣質之性可變，天命之性可復。

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總之，朱熹認為人、物俱得理氣以生，人得理之正、氣之清，物得理之偏、氣之濁；人全得純善之天命之性，性有仁義禮智，又因氣稟之不齊而有氣質之性，現(xiàn)實表現(xiàn)善惡不齊；然而天命之性與氣質之性只是兩般性，并非兩個性，天命之性墮入氣質之性中，人雖有口目耳鼻之欲，然可汲汲求復性之功，具有與動物生理欲望完全不同的仁性。朱熹既肯定了趙岐性有仁義的說法，又詳盡闡述了性之大本與現(xiàn)實表現(xiàn)之間的關系，使性善說既具有了宇宙論的高度，又更能契合人的心理特點與現(xiàn)實感受，具有了更大的適應性和包容性。

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伊藤仁齋生活于日本德川時代，彼時日本思想界朱子學派、古學派、陽明派、折衷學派此起彼伏，尤以朱子學受到德川幕府的支持，貴為官學。伊藤仁齋深通朱子學，十一歲始讀《大學》，后讀《四書集注》《朱子語類》《四書或問》《性理大全》等，反復研讀，珍重異常。至三十六七歲始疑朱子學，逐漸形成反對朱子學的古義學。因此，“古學派本來是從朱子學轉變出來”[12](5）；古學派又是朱子學的反動，“伊藤仁齋對古義學的創(chuàng)建和發(fā)展，所反映的恰恰是于宋儒在哲學化儒家道德之后，后世儒學對宋儒的反動這一趨勢所在”[13](100）。

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仁齋論性首先反駁朱熹天命之性。仁齋認為，天命之性其失有二。一是違背了孔子“性相近，習相遠”之旨，使孔孟之說支離決裂?！叭缓笕逡钥鬃又?，為論氣質之性，孟子之言為論本然之性?！俏┦挂恍远卸?，且使孔孟同一血脈之學，殆若涇渭之相合，薰蕕之相混，一清一濁，不可適從?！盵14](34）二是陷入性無善無不善之境?！八稳逅^性善云者，畢竟落于無善無不善之說。……夫有跡之可見，而后謂之善。若未有跡之可見焉，則將指何者為善？既不有惡之可見，則又無善之可見，故雖曰渾然至善，然實空名而已矣?！盵14](36）朱熹以理論性，然理無聲無臭、無跡可見；既不可見，則必不可信，所以宋儒雖認為天命之性渾然至善，實則毫無根據，最終陷入性無善無不善的境地。仁齋論性、論道皆注重有行跡、可感觸，此實為仁齋學一大特色。因此，仁齋既認為天命之性不可知、不可信，則僅從可知可感的氣質上論性，“性也者，人其所生而無加損也。董子曰，性者生之質也”[14](34）。又說：“孟子性善之說，本就氣質論之，而非離氣質而言之也?！盵14](35）性為生之質，人生而即有的形色之美、口腹之欲等就是性，并沒有所謂的本然之性；孟子“口之于味也”“形色天性也”等都說明孟子也只是從氣質上說性。因此，仁齋論性大旨為舍棄天命之性，只從氣質之性上來說。

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然而，為什么氣質之性必為善？仁齋認為，氣質之善首先來自“四心”。仁齋說：“朱氏曰，羞，羞己之不善也；惡，憎人之不善也；辭，解使去己也。讓，推以與人也；是，知其善而以為是也；非，知其惡而以為非也。言由人皆有不忍之心而觀之，此四者之心，人之所必有者也?！盵15](69）人皆生而有羞己之不善、憎人之不善與知善惡是非之心，“四心”就是性善的基礎，由“四心”可推知人生而有善性。其次，“四心”之向善最終表現(xiàn)為“情”之欲善?！扒檎咝灾病热逡灾^情者性之動，未備，更欲見得欲字之意分曉?！恐谏诼?，口之于味，四支之于安逸，是性。目之欲視美色，耳之欲聽好音，口之欲食美味，四支之欲得安逸，是情。父子之親，性也。父必欲其子之善，子必欲其父之壽考，情也。又曰，好善惡惡，天下之同情也?！盵14](40）朱熹以情為性之動，“因其情之發(fā)，而性之本然者可得而見，猶有物在中而緒見于外也”[16](239）。仁齋認為一“動”字不足以說明情與性之間的關系，情必為性之“欲”。性蘊于中，情發(fā)于外，情為性之動；性蘊于中，情發(fā)于外，且有傾向性，情為性之欲?！坝?，指情是有方向、有傾向的。情雖然有善有惡，然人之常情都是好善而不好惡，如目必嗜美色、惡惡色；耳必好美聲、惡雜聲；口必嗜甘美、惡粗糲等。擴展到人倫道德領域，人人都愿有夫妻之配，然而絕不能無視道德而摟東家之處子；人都有飲食之需，然絕不愿搶奪父母之食。這種生而即有的、能超越生理欲求、擇善棄惡的情感傾向，就是性善，即“好善惡惡”之情。因此，“性善”集中表現(xiàn)為“譽之則悅，毀之則怒”[14](35）的人之常情，是古今中外、賢愚善惡共有的情感傾向。仁齋舍棄了宋儒宇宙論性的視角，轉而從可知可感、實用性更強的日常情感角度來認識人性，透露出了日本民族取舍外來文化的判斷標準，對后期日本儒學的發(fā)展亦起了重要作用?！啊杏谩c‘實學’成為他（指伊藤仁齋）吸收儒學的目標”[13](99），“有利于日本知識分子面對外來文化采取實用的態(tài)度……從而有利于對后來歐美文明的吸收”[13](97）。

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總之，趙岐從人倫道德與社會秩序兩端來論性善，尤重以禮法保存固有善性。朱熹將性善說聚焦到心性之上，天命之性與氣質之性二而一、一而二的關系精微闡明了人心幽微，使性善說具有宇宙論的高度與切近人心理感受的精微。仁齋學脫胎于朱子學，其重心性、舍禮法的理路是對朱熹的繼承，而舍天命、重氣質的思路正反映了日本儒學注重實用的特點，“性好惡說”又為其重視教化之功的古學觀點留下了足夠空間。

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二、性善之不同歸屬：天道、理氣、達德

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性為什么必定是善的？這是三家都關注的問題，但給出的答案不一而足。趙岐以“生”與天道解性善的來源，朱熹認為正是理氣混雜規(guī)定了人的善性，而仁齋則認為仁義禮智之德是性善的歸屬。

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趙岐基本上遵循孟子，但在性善來源上對孟子做了一定的引申和發(fā)揮。趙岐認為，性善來源有二：“生”與天道。趙岐說：“人性生而有善，猶水之欲下也”[1](736），“性之，性好仁，自然也”[1](924）。善是人生而即有的本性，好仁義、知廉恥是人自然而然的天性。又說：“如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養(yǎng)口腹也。故曰口腹豈但為肥長尺寸之膚邪，亦為懷道德者也?！盵1](791）人與動物雖同有食色等生理欲求，但人能不失道德而兼養(yǎng)口腹，因此，人的飲食滋味不同于動物的生理需求，而具有仁義之性。而人之所以能得仁義之性，全在于天道的授予。趙岐在注解時有意識地突出了這種思想。如，注“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”為“故使有惡人，非天獨與此人惡性”[1](757），下句特增加一“天”字，突出人性為天之所與2。更為明確的表述是，“授人誠善之性者，天也。故曰天道”[1](509），人的誠善之性得自于天道。因此，人若能盡極善性以行善，那么就是知性；能知性，就能通達天道。“人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也?！盵1](877）人若能稟上天好生之德，以仁性事天，那么，仁性就能與天道相合，就是真正的“事天”?！疤斓篮蒙?，仁人亦好生。天道無親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天?！盵1](878）可見，趙岐以天道論性善，仁義之性得自于天道，人性與天道相聯(lián)系，人道與天道相貫通。這是對漢代天道思想的回應，反映了漢代儒學將人的道德法則與自然秩序聯(lián)系起來看待的天人思想。

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錢穆先生說：“朱子之論心性，亦猶其論理氣。其論性，上承伊川‘性即理也’一語，自宇宙界落實到人文界。如是而后其理氣兩分之說始見完足，學者當兼觀焉，庶可以窺朱子立義之大全?！盵17]2論性而上溯至理氣，是朱熹性善說大旨；必求之于理氣之說，才能全面理解朱熹性善說。朱熹認為，理氣混雜生物。首先，理是天地萬物之理，先于天地而存在?！拔从刑斓刂龋吘挂仓皇抢??！盵10]2天地之大有理，一物之微也有理，即“理一分殊”，“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極”[10]2。萬物與天地，通過一“理”字聯(lián)結在了一起。其次，理生氣。太極動靜無端，陰陽無始，動而生陽，靜而生陰，陰陽之氣由此而生，所以說“有此理，便有此氣流行發(fā)育”[10]2。最后，氣生物?！霸旎\如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。”[10](8）萬物之生都源于陰陽之氣的運轉，又因陰陽之氣的不齊而滋生出高下不齊的本性。因此，理一分殊規(guī)定了萬物與天地之間的聯(lián)系，氣化運行導出萬物的情性、形體具有千姿百態(tài)的差異。進一步講，理氣并非判然二截?！吧w氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！盵10](3）理如天地，不直接生物但所生之物均在其中；氣如谷種，萬物無不由谷種而生，但谷種中自有所生之理。因此，理須傍氣而行，有氣理方有掛搭處；氣可凝結造作生物，但所生之物不出于理之外，氣中自有理附，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[10](2）。但此節(jié)還有一意，理如凈潔空闊的天地，只是氣的規(guī)定性，并不是氣的絕對主宰。朱熹尤為注重此意，因其對于理解“天地以生物之心為心”甚為重要。

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孟子說：“人皆有不忍人之心”，朱熹揭示出不忍之心的根據：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！盵16](238）朱熹認為，天地生物之心并非指天地如帝、主宰般發(fā)號施令，而是在有心與無心之間，“今須要知得他有心處，又要見得他無心處”[10](5）。天地無心指天地之心并非如“上帝降衷于民”“天佑民，作之君”等，天不是有形的人或物在那里批判罪惡。天地又有心，所生之物均不能出于理之外，理規(guī)定了萬物的形態(tài)、性質。換言之，天只是理之規(guī)定性；更進一層，天地之氣周流無息，世間萬物生生不已，人類草木鳥獸繁衍不已，此生生之大德正是天地之心。故朱熹說：“某謂天地別無勾當，只是以生物為心?！盵10](4）“只”字甚重。天地只以生物為心，唯生物方可見天地之仁，人全得此仁為性，所以是天下最貴，“說天地只以生物為心就是要求我們只從生生的意義上領會天地之心，超出這一界限難免流于虛妄不實”[18]。除生物之外，天地并不妄加干涉，故氣能滋生出千姿百態(tài)的差異性。因此，人性大本皆善，然具體到個體則善惡不齊；然雖個體善惡不齊，并不可以此否定天命之性。

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結言之，天下未有無氣之理，亦未有無理之氣，理為萬物的規(guī)定性，氣則帶來萬物之差異性；天地只以生物為心，而沒有別的主宰、干涉；人得天地生物之心以為仁，所以人皆有仁性，又因天地不妄加干涉而具有了明顯的個體差異。因此，“在朱子，更重視把‘天地之心’作為仁性的來源，為心性論謀求宇宙論的根源”[19]。可以說，朱熹接續(xù)趙岐及漢代儒學的天道觀，從理氣混雜的世界觀中深刻而清楚地揭示出天道與人性的關系，使儒家道德法則具有了形而上的本體論。

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《童子問》開篇即云：“然學者多狃于舊聞，牽于意見，卒無以得孔孟之正宗”[20](203），“舊聞”“意見”正指朱子學。仁齋欲為古學思想拓荒，必須首先批駁朱熹的宇宙觀?！袄碜峙c道字相近，道以往來言，理以條理言……道本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字，本死字，從玉里聲，謂玉石之條理，可以形容事物之條理，而不足以形容天地生生化化之妙也?！盵14](16）仁齋認為，“理”并非天地生物之理，只是“事物之條理”“氣中之條理”[14](3），屬物，為死字；“道”指一元之氣盈虛消長于天地之間，生生不息，為活字。一元之氣即為天道之全體?！吧w天地之間一元氣而已，或為陰，或為陽，兩者只管盈虛消長往來感應于兩間，未嘗止息。此即天道之全體?！盵14](2）宋儒必欲知氣所從來，故造出一“理”字尋向上去，殊不知此氣無所從來，亦不必問所從來，有天地自有此氣?！昂我灾^天地之間一元氣而已耶？……今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內。有氣盈于其內，則自生白醭。既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽匣中之氣也，萬物白醭蛀蟫也。是氣也無所從而生，亦無所從而來，有匣則有氣，無匣則無氣?！盵14](2）以六片之版相合做匣，似天地宇宙之六合；有六合，則氣自生；氣自生，則萬物自出，似有匣則有氣，有氣則自生白醭，此自然之理，無所從來，也不必究所從來。可見，仁齋使“理”褪去先天地而生、規(guī)定萬物的神秘色彩，變成實打實的事物之條理；天地間只是氣生物，一元之氣周流不已即為天道。

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仁齋雖以氣為天道，但不認為此氣胡亂作為，全然無所主宰，“善”即天道之主宰?！耙魂幰魂柾鶃聿灰颜撸粤餍醒?。維天之命於穆不已者，以主宰言。流行猶人之有動作威儀，主宰猶人之有心思智慮，其實一理也。然論天道之所以為天道，則專以主宰而言”[14](6）；“蓋天地之間，四方上下，渾渾淪淪，充塞透徹，無內無外，莫非斯善”[14](5）。天道有流行、主宰二意，然以主宰意為重；天道往來流行生物，然天道貴善，故所生之物莫非斯善，善即天道之主宰。什么是天道之善？仁齋以為，“德”即天道之善?！暗隆迸c“道”義近。“道德二字，亦甚相近。道以流行言，德以所存言。道有所自導，德有所濟物?！盵14](21）陰陽之氣流行不已為道，道存于人身、濟于萬物為“德”；“德”全面具體地展現(xiàn)了“道”成人成物、貴善的品質。因此，仁齋之“德”具有超越意義。然而朱熹只以“德”為性之名，所以仁齋批評說：“故謂人以仁義為性則可矣，謂仁義即性之名則不可也?！盵15](232）德既具超越性，然亦可降接人世，表現(xiàn)為仁義禮智之品格?！暗抡?，仁義禮智之總名。……然謂之德，則仁義禮智之理備，而其用未著。既謂之仁義禮智，則各見于事，而有跡之可見。”[14](20）本然之德是仁義禮智之總名，與“道”義近；德也指人待人接物的品格，“慈愛之德，遠近內外，充實透徹，無所不至，之謂仁。為其所當為，而不為其所不當為，之謂義。尊卑上下，等威分明，不少踰越，之謂禮。天下之理，曉然洞徹，無所疑惑，之謂智”[14](22）。慈愛之德充實透徹為仁，知其所為所不為為義，尊卑上下謹守秩序為禮，曉然洞徹天下之理為智；仁義禮智既為天下之達德，又具體而微地降接于俗世社會，體現(xiàn)天道貴善的道理，從而使人與生俱來的好善惡惡之情有了堅定的方向與深厚的哲學基礎。因此，“德”為性善的歸屬。簡言之，一元之氣盈虛消長不已為天道之全體，并沒有所謂的“理”；天道貴善，善即天道之主宰；仁義禮智既為本然之德，又具體表現(xiàn)為人的修為，規(guī)定了人性的指向，正是因為仁義禮智之德的感召，人才天生有好善惡惡的情感傾向。所以，連清吉說：“發(fā)揮人心本來所有的善，實踐儒家‘仁義禮智’的道德，才是孔孟圣學的本義。這是伊藤仁齋異于朱子的注釋的所在。”[6](13)

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趙岐以天道追問性善由來，流露出了漢代儒學天道觀的影響。至朱熹則以理氣混雜生物的宇宙觀賦予了性善說宏大的宇宙論根據。仁齋站在反朱子學的立場上，以“德”言天道，“德”承繼了天道貴善的主宰之義，使人能在利欲與聲色之中天然而有向善的傾向。三家對性善的理解不盡相同，究其源是宇宙觀有差異；宇宙觀的差異不止影響了三家對性善的不同理解，也構成了他們對孟子學理解不同的思想底色。

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三、性善之不同定位：枝葉、根本、仆從

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趙岐孟子說宏闊廣大，仁義說、為政說、情性說無所不包，性善說為巍巍古木上五色紛披的枝葉。朱熹以心性之學為孟子學的根本，諸說皆從心性說上汲取養(yǎng)分。仁齋學以性、道、教三足鼎立，道居中心，教次之，性為仆從。三家對性善說的定位各不相同。

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趙岐認為《孟子》包蘊萬象，性善說僅為枝葉?！睹献悠獢ⅰ房偸雒献幼鲿猓骸懊献右詾槭ネ踔?，惟有堯舜，堯舜之道，仁義為上，故以梁惠王問利國，對以仁義，為首篇也。仁義根心，然后可以大行其政，故次之以公孫丑問管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公樂反古，故次以文公為世子，始有從善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚于離婁，故次之以離婁之明也。明者當明其行，行莫大于孝，故次以萬章問舜往于田號泣也。孝道之本，在于情性，故次以告子論情性也。情性在內而主于心，故次以《盡心》也。盡己之心，與天道通，道之極者也，是以終于《盡心》也?！盵1](1041）七篇主題次第有序。仁義為堯舜大道，故位列首篇；仁義根心方可行仁政，次之；行仁政須有從善思禮之心，又次之；離婁之明足以奉先王之禮，為第四；行莫大于孝，故次之以舜大孝榮身；行孝必明情性，故次之以告子論情性；情性主于心，盡心則通天道，故終于《盡心》。簡言之，七篇之旨次第為仁義大道、不忍之政、樂古思禮、先王之禮、大孝榮身、情性互明、盡心知天，除《告子》《盡心》議論心性之外，其他各篇各有宏旨，論仁義、為政、禮義、孝行等燦若群星?！睹献宇}辭》總括《孟子》云：“包羅天地，揆敘萬類，仁義道德，性命禍福，粲然靡所不載”[1](13），即指《孟子》于天地大道靡所不載的宏闊氣魄，心性之學僅為孟子思想之一端。

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朱熹視性善說為《孟子》根本，仁義、為政、王道諸說皆以性善為基石。“孟子道性善，言必稱堯舜”，朱熹說：“孟子之言性善，始見于此，而詳具于《告子》之篇。然默識而旁通之，則七篇之中，無非此理?！盵16](255）性善說為《孟子》全書中心，七篇無不言性。《孟子》首篇“義利之辨”，朱熹說：“仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜也”[16](201）。仁義根心，心性之仁為七篇之主。論圣賢重在揭橥圣賢性有仁義的特質，舜雖居深山，然心虛靜澄明、萬理必具，“蓋圣人之心，至虛至明，渾然之中，萬理必具”[11](360）；舜竊負而逃，只因舜心為天理之極、人倫之至，“為子者，但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至”[16](367）。論為政重在說明天下之治亂系于人君一心，“天下之治亂，系乎人君之仁與不仁耳。心之非，即害于政，不待乎發(fā)之于外也”[16](291）；伊尹放太甲為后人稱頌，全在于用心至公而無私欲，“伊尹之志，公天下以為心而無一毫之私者也”[16](366）。論王道重在辨析王者以天下為心，殺民而民不怨，利民而民不知，“因民之所惡而去之，非有心于殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？”[16](359）因此，朱熹《孟子序說》引楊時說：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心?！ё內f化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣?！盵16](199）性善說為朱熹孟子學的基石，對心性之微的詳盡闡發(fā)，是理學的一大貢獻。

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仁齋以性、道、教三者定位性善說?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比数S反其道而行之，以道為最上，教次之，性又次之。“夫性道教三者，實學問之綱領……《論語》專言教，而道在其中矣；《孟子》專言道，而教在其中矣?！盵20](206）孟子并不專說心性，而是要論說教化之旨。“孟子曰，惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也，人之有是四端也，猶其有四體也。又曰，人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也。學者就此二章求之，則于仁義禮智之理，自釋然矣?！盵14](23）孟子說性重在“端”“達”二字，都是擴充、教化之意。如“四端之端，古注疏曰，端本也，謂仁義禮智之端本起于此也”[14](38）。仁齋采古注之解，認為“端”為本始、萌蘗之意，人雖有四端，但甚為微弱，必待擴充之功方可成仁義禮智之大德?！胺蛩亩酥谟谖遥q涓涓之泉，星星之火，萌蘗之生。茍擴充之而成仁義禮智之德，則猶涓涓之水可以放海，星星之火可以燎原，萌蘗之生可以參云。……則性之善不可恃焉，而學問之功最不可廢焉?！盵14](57）四端至微，故性善不可恃；達、養(yǎng)之意甚重，故擴充之力、學問之功不可限量。所以仁齋認為孟子論性善實在于闡說教化之功。其子伊藤東涯申父說：“自暴自棄者之不肯入道，不知其性之善故也。孟子苦口為人倡性善之說者，欲使人知道之所本，而有所下手也?！盵21](6）仁齋以教論性，發(fā)展出豐富的教育思想，《告子下·教亦多術》《盡心下·君子之所以教者五》《盡心下·道則高矣美矣》《盡心下·圣人百世之師也》《盡心下·夫子之設科也》等均表達靈活多樣的施教方法；仁齋本人亦開門設教，廣播流澤，“予往年過為諸友所推，自開門戶，以待學者，從此四方之士，從游日眾，問道不已”[20](203），可見當時盛況。

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總之，作為孟子學和整個儒學的基本觀點，性善說在趙岐、朱熹與伊藤仁齋三家手中經歷了視角不同、歸屬各異及定位不同的三種解釋方式。各家均從自身的文化背景和時代使命中理解性善說，為我們充分理解性善說提供了各種有意義的視角。同時，通過對三家闡幽抉微的分析，我們可以看到儒學經典《孟子》在不同時代與民族均參與了時代精神的構建，借此蠡測東亞孟子學波瀾壯闊、九曲回旋的發(fā)展歷程。

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注釋：
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1付星星說:“古代中國在東亞處于文化宗主國的地位。漢文化在東亞各國的傳播形成了以漢字為基礎，從漢代逐漸開始形成的漢文化圈?！眳⒁姼缎切?《漢文化圈視野下的朝鮮半島〈詩經〉學研究》，《文學遺產》2017年第5期。
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2梁濤先生說:“‘以生言性’為古代人性論的大傳統(tǒng)，此乃所謂‘生之謂性’”，孟子性善說與“生之謂性”的傳統(tǒng)性論之間具有連續(xù)性，是在承認人的生理欲望的基礎上，更為注重發(fā)現(xiàn)人有別于動物的仁義之心。參見梁濤:《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期。
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3以上觀點參考李沈陽:《漢代人性論研究》，華中師范大學2008年博士論文，第91頁。

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責任編輯：近復

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