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孔孟“孝”論的歷史淵源和倫理內(nèi)涵

作者：郭杰（深圳大學人文學院教授、博士生導師）

來源：《中國文化研究》，2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十二日戊寅

          耶穌2020年2月5日

摘要：

孔子、孟子關于“孝”的思想理論，不僅是儒家思想體系中極為重要的內(nèi)容，也構成了中國古代文化的標志性觀念。這一觀念的形成，具有久遠的歷史淵源。在三代以來“孝”的觀念的基礎上，孔子進行全面總結(jié)，并加以創(chuàng)造性的深入闡發(fā)和系統(tǒng)論述，奠定了中國傳統(tǒng)文化中關于“孝”的思想理論的堅實基礎。孟子在繼承孔子和孔門思想成果的同時，又結(jié)合新的時代需要，進一步豐富了儒家“孝”的觀念，使中國傳統(tǒng)文化中關于“孝”的思想理論達到更加成熟的境界。

關鍵詞：孝；孔子；孟子；歷史淵源；倫理內(nèi)涵；

深深植根于農(nóng)業(yè)文明基礎上的中國傳統(tǒng)文化，在千百年發(fā)展歷程中，形成了自己獨特的歷史風貌和民族特征。在社會倫理方面，“孝”的觀念居于根基性、核心性的重要地位，并進而輻射到社會生活的諸多方面。本文試圖循著儒家思想的發(fā)展脈絡，探討孔子、孟子關于“孝”的思想理論(即其“孝”論)的豐富倫理內(nèi)涵及其歷史淵源和當代意義。

一、孔孟“孝”論的歷史淵源

孔子、孟子關于“孝”的思想理論，不僅是儒家思想體系中極為重要的內(nèi)容，也構成了中國古代文化的標志性觀念。這一觀念的形成，具有久遠的歷史淵源。

從文字學上考察，“孝”字的本義是孝敬父母。許慎《說文解字》“老部”云:“孝，善事父母也。從老省，從子。子承老也?！奔坠俏?、金文材料證明，許慎對“孝”的形、音、義的理解是準確的?！凹坠俏淖?，像老人扶子之狀。子女善事老人則孝。”1金文字形基本相同。2可見，“孝”字的音形義，至少到了商代已經(jīng)相當成熟了。而它作為一種道德意識，顯然脫胎于氏族社會時期，那就更加久遠了。這表明，孔孟“孝”論是從前人思想文化傳統(tǒng)的基礎上，產(chǎn)生和發(fā)展起來的。“每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！?談到春秋戰(zhàn)國時代思想家們所繼承的上古(特別是商周)文化傳統(tǒng)，我們當然不能忽略其這一文化傳統(tǒng)得以形成的物質(zhì)生活條件。

在中國上古時代，基于特定的地理、氣候等自然環(huán)境條件，逐步形成了以農(nóng)業(yè)文明為經(jīng)濟基礎的獨特的歷史文化風貌。當時自然環(huán)境條件的特點，一是處于地球的北溫帶，4二是處于亞洲大陸的東部。馬克思說過，“一旦人類定居下來，這種原始共同體就將依種種外界的(氣候的、地理的、物理的等等)條件而或多或少發(fā)生變化”，“不同的公社在各自的自然環(huán)境中，找到不同的生產(chǎn)資料和生活資料。因此，它們的生產(chǎn)方式、生活方式和產(chǎn)品，也就各不相同”。5以黃河中游及其支流地區(qū)為核心的上古中國，正是基于這種自然環(huán)境條件，很早就形成了相當成熟的農(nóng)業(yè)文明。人文地理學家陳正祥指出，“中國文化以漢族文化為主體，亦稱華夏文化或中華文化。漢文化最先發(fā)祥于黃河中游的黃土谷地，包括汾河、渭河、涇河、洛河、沁河等大支流的河谷，也就是仰韶文化或彩陶遺物分布的核心地區(qū)。此一地區(qū)，自然條件便利于原始農(nóng)業(yè)的發(fā)展”，“黃土是由西北方沙漠和戈壁地區(qū)吹過來塵土堆積而成，質(zhì)地稀松，土性肥沃，便利于原始農(nóng)耕的發(fā)展。黃土又有特殊的柱狀節(jié)理或垂直節(jié)理，容易挖穴構屋，冬暖夏涼，對先民定居聚落的形成，頗有貢獻”。6要深入挖掘中國文化的發(fā)展過程和內(nèi)在本質(zhì)，就不能脫離這一特定的自然環(huán)境條件。

正是在此基礎上，中國上古時代，形成了家族血緣與社會組織密切交織和互為補充的氏族制度。隨著農(nóng)業(yè)文明的不斷發(fā)展，人對于作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基本資料的土地的依存不斷加強。在土地繼承的前提下，血緣關系、社會秩序的融合也就不斷深化。脫胎于氏族社會思想萌芽的敬老意識，到了商代和周代，就發(fā)展成為社會倫理的基本規(guī)范。可以說，“孝”的觀念隨著社會生活的發(fā)展而不斷發(fā)展。在殷商甲骨文中，“老”“考”“孝”三字意義相通，7一方面，是在陳述長輩的年紀之老，這是客觀的事實；另一方面，是在表達對長輩的由衷之孝，這是主觀的情感。甲骨文中還有“且(祖)己”的人名，即傳世文獻所謂“孝己”?！稇?zhàn)國策·秦策一》云:“孝己愛其親，天下欲以為子?！薄短接[》卷三十八引《帝王世紀》云:“殷高宗有賢子孝己，母早死，高宗惑后妻之言，放之而死?！壁w誠則認為:“且(祖)己……商代旁系先王。傳世文獻或稱之為‘孝己’。……從卜辭來看，祖己在周祭中享有與其它先王同等之地位，顯然與典籍的記載不盡相符。”8盡管如此，“孝”的觀念在商代社會生活中的顯著地位和影響，還是昭然可見的。楊榮國指出:“在殷代，有了孝的事實，當然也就說明那時確有了孝的思想的產(chǎn)生。”9此說是可信的。實際上，這是農(nóng)業(yè)文明的物質(zhì)基礎，在思想文化的精神層面上的必然反映。

周初制禮作樂，建立了以血緣關系之親疏遠近來確定社會地位之尊卑貴賤的嚴格的宗法制度?！安徽搹摹对姟贰吨軙泛涂煽康闹芙疸懳纳希覀兌家姷街苋藢τ谝笕恕ⅰ乃枷氲陌l(fā)揮?！苋藢τ谝笕说摹ⅰ乃枷氩粌H是繼承，且因他們的發(fā)揮，而使這一思想的內(nèi)涵更趨于具體化。”10在天子祭祀先王的典禮上，奏唱《詩·周頌·雝》:“於薦廣牡，相予肆祀。假哉皇考，綏予孝子?！备髀分T侯陪同天子，向先王奉上豐盛的犧牲祭品，祈求先王(“皇考”具體指先父)降下洪福，保佑當世的子孫(“孝子”是當世天子的自稱)。這里，“孝”是祈求祖先降福的根本前提?！靶ⅰ钡挠^念作為周代思想的核心，對宗法制度下的社會穩(wěn)定和發(fā)展，起到了重要的凝聚和引領作用?！对姟ご笱拧の耐跤新暋吩?“筑城伊淢，作豐伊匹。匪棘其欲，遹追來孝?！边@是在祭祀先王的典禮上，贊美文王當初筑城挖池，修造宏大堅固的豐邑，正如鄭玄箋云:“文王受命而猶不自足，筑豐邑之城，大小適與成偶，大于諸侯，小于天子之制?！蔽耐踹@樣做，“此非以急成從己之欲”，而是為了向祖先表達其追念孝敬之心。《詩·大雅·既醉》云:“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類?！边@是祝愿其世代綿延、福祿永存。《詩·大雅·卷阿》云:“有馮有翼，有孝有德，以引以翼，豈弟君子，四方為則。”這是贊美其對上行孝，內(nèi)心懷德，成為天下四方的楷模。由此可見，“孝”的觀念，成為周代貴族精神生活的基本內(nèi)容，成為周代統(tǒng)治思想的重要支柱。

按照這一觀念，只有具備孝行、成為孝子，才可以獲得祖先佑護，得享福祿，子孫綿長。于是，在貴族統(tǒng)治集團內(nèi)部，“孝”也成為衡量一個人是否具有德行、能否參與政務的重要依據(jù)。如《尚書·康誥》所云:“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰:乃其速由文王作罰，刑茲無赦?！?1可見，“孝”首先是子對父而言，但廣義說來，父對子要盡責養(yǎng)育(“字”)，這也是包含在“孝”的觀念中的應有之意。推而廣之，弟對兄要“恭”，兄對弟要“友”，同樣屬于“孝”的觀念中必不可少的規(guī)范要求。達不到這樣的規(guī)范要求，就不能承擔統(tǒng)治社會的責任；而達到了這樣的規(guī)范要求，才算具備貴族應有的道德品行，家族以至宗族才得以凝聚興旺、繁盛發(fā)展，才能永遠占據(jù)社會的統(tǒng)治地位。由此，個人、家族、社會三者，就極為緊密地聯(lián)系起來了。

當然，“孝”的觀念，乃是商周時代社會全體的思想觀念，并不僅僅是貴族階級的倫理規(guī)范和道德要求。而貴族階級的“孝”的觀念，本來就是植根于農(nóng)業(yè)文明基礎上的整個社會的生活習俗和思想意識、并加以提煉總結(jié)而形成的。另一方面，正如馬克思所說:“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量?！?2在商周時代，“孝”的觀念作為占據(jù)統(tǒng)治地位的貴族階級的意識形態(tài)，無疑也更加深入廣泛地滲透于社會全體成員的思想和行為之中，成為全社會共同的倫理規(guī)范和道德要求。因此，盡管流傳至今的文獻材料，看起來似乎主要是表達貴族階級的意識形態(tài)，實際上卻是反映了商周時代整個社會共同的、具有普遍性的思想觀念。當然，這一思想觀念本身，也是在不斷發(fā)展深化的。

二、孔子“孝”論的倫理內(nèi)涵

春秋時代，周王朝天下共主的地位日趨動搖，禮樂制度逐漸崩潰，“學在官府”的歷史格局也必然隨之瓦解，13進而形成了“天子失官，學在四夷”的局面。14如《論語·微子》所載:“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！?5僅在樂官方面，就有這么多人流散四方了，其他更是難以勝數(shù)?？鬃诱琼槕藢W術文化下移的歷史趨勢，著眼于更為廣泛的平民階級對于教育的迫切需求，開創(chuàng)私家講學之風，形成了影響廣泛的儒家學派，成為中國上古文化的集大成者。他根據(jù)時代的發(fā)展，對“孝”的觀念進行了全面深入的系統(tǒng)性闡述，產(chǎn)生了極為廣泛的影響。

當時的社會動蕩，主要表現(xiàn)在政治秩序方面。而“孝”的觀念，依然深深植根于社會生活之中，并未因之發(fā)生顯著變化?！蹲髠鳌肺墓暝?“孝，禮之始也。”在以血緣關系的遠近親屬確定社會地位的尊卑貴賤的宗法社會，即使上層政治秩序出現(xiàn)動蕩，“孝”作為各階層共同的思想意識和倫理規(guī)范，作為社會的根基，依然保持著內(nèi)在的生命力?？鬃訉τ凇靶ⅰ钡挠^念極為重視，相關論述見于《論語》的，就有16次之多。16孔子的歷史貢獻在于，他身處禮樂制度逐漸動搖的時代環(huán)境中，標舉以“仁”為核心的人格理想和社會道德，以達到恢復“禮”的社會秩序的目的，因此，就不能不對“孝”的倫理內(nèi)涵，進行全面闡發(fā)和高度弘揚。

首先，孔子在充分繼承上古禮俗中“孝”的文化意蘊的基礎上，加以全面總結(jié)發(fā)展，深入發(fā)掘了“孝”的倫理內(nèi)涵。他指出，“孝”不僅是在物質(zhì)生活上竭盡所能、體貼入微地善待和侍奉父母，還要求為人子者在精神層面的溫柔和孝順，亦即從內(nèi)心深處的深厚感情，外化為態(tài)度神情、舉止言行的恭敬順從。如《論語·為政》載:“子游問孝。子曰:‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎’?”“子夏問孝。子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎?’”也就是說，僅僅在物質(zhì)生活方面“服其勞”、供“酒食”，那充其量只是“能養(yǎng)”，還達不到“孝”的境界。真正的“孝”，應該是發(fā)自內(nèi)心深處的“敬”，并且由內(nèi)心外化為“色”(即恭敬的態(tài)度和神情)。又如:“子曰:‘事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語·里仁》)父母如有不妥之處，不是不可以勸諫，但要以輕柔委婉的態(tài)度和方式進行。而一旦不被接受，仍然要恭敬順從，雖然心有憂慮，卻不可有所埋怨。行孝是為人子者的天職，所以對父母的準確年齡、身體情況、生活需求等，都要準確細致地加以了解:“子曰:‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”(《論語·里仁》)這里，“喜”的是父母依然健在，“懼”的是父母年事日高。為了行孝，應該盡量守在父母身邊，所以孔子說:“父母在，不遠游。游必有方。”(《論語·里仁》)又如:“孟武伯問孝。子曰:‘父母唯其疾之憂?！背思膊≈猓尭改笇ψ约簾o可擔憂。也就是要保持操守，行事端正，不貽后患。這就更加豐富了“孝”的精神內(nèi)涵。

其次，孔子將人們對父母生前的孝順、死后的安葬和祭祀密切聯(lián)系起來，把“孝”植于綿延不絕的“禮”的傳統(tǒng)中，揭示出“孝”在家族生活中代代相傳的倫理支柱作用?？鬃诱J為，人不僅要在父母生前發(fā)自內(nèi)心地恭敬孝順，還要特別重視父母死后的安葬和祭祀。這就是曾子闡發(fā)孔子思想時所說:“慎終追遠，民德歸厚矣?！?《論語·學而》)楊伯峻譯為:“謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會導致老百姓歸于忠厚老實了。”17還是很準確的?！吧鹘K”是指安葬死去的父母，“追遠”是指祭祀前代的祖先，這都是“孝”的題中應有之義。據(jù)《論語·為政》載:“孟懿子問孝。子曰:‘無違?！t御，子告之曰:‘孟孫問孝于我，我對曰:“無違?！薄t曰:‘何謂也?’子曰:‘生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。’”對父母生前的事奉、對父母死后的安葬和祭祀，都是出于至誠，依“禮”而行，無違于禮制。這就是孔子所闡發(fā)的“孝”的精義所在。當然，祭祀不僅是對死去的父母，還包括遠代的祖先(亦即“追遠”)，成為每個家族最重要的年度禮儀活動。但對父母的感情，必然是最濃厚、最深切的，也是對遠代祖先之感情的根基所在。孔子還特別強調(diào)對父母的三年守喪之禮?！白釉?‘父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·里仁》)三年之喪，直接體現(xiàn)“孝”的精神實質(zhì)，應該是毋庸置疑的禮制。但在當時，隨著禮樂制度的逐步松弛，已經(jīng)有人對長達三年的守喪之期，感到有所不便，不愿加以遵守了，其中就有孔門弟子。據(jù)《論語·陽貨》載:“宰我問:‘三年之喪，期(一年)已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰:‘安?！矂t為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!’宰我出。子曰:‘予(即宰我，又名宰予)之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎?’”這是歷史上非常著名的一段對話。宰我認為，三年之喪為期太久，一年就差不多了。孔子語含譏刺地說，你要安心就這么辦吧!并給他“不仁”的嚴厲斷語?？鬃舆€闡釋說，孩子出生三年，才能脫離父母的懷抱，所以，“夫三年之喪，天下之通喪也”。從歷史情況來看，盡管有人動搖和質(zhì)疑，但從上古時代到封建社會末期，三年之喪(實為二十七個月)還是一直被人們廣泛遵守的重要禮制。而“孝”的觀念，也由此在世代傳承中不斷得到堅持和強化。

第三，孔子把“孝”看作是“仁”的倫理情感前提，是實現(xiàn)完美人格的基礎，這就賦予“孝”的觀念以豐富的時代內(nèi)涵?？鬃由陝邮幹畷r，內(nèi)心向往的是西周初年建立起來的禮樂制度的盛世。為了重建理想社會，他提出了“仁”的人格理想?！邦仠Y問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目?！釉?‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)只有克制個人欲望，遵循禮樂規(guī)范，才能逐漸實現(xiàn)“仁”的境界。而在此過程中，作為人的基本倫理情感的“孝”，乃是達到“仁”完美境界的初階和基石?！白釉?‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。’”(《論語·學而》)從“孝”的基本倫理情感，經(jīng)過“弟(悌)”“信”“愛”等環(huán)節(jié)，而終于實現(xiàn)“仁”的完美人格，孔子指明了人生倫理道德實踐不斷升華的路徑和過程。這既是中國上古時代社會生活的積累，更是孔子基于特定時空條件的創(chuàng)造性理論升華，帶有鮮明的時代特點。同時，孔子還將對父母之“孝”和對兄長之“弟”并稱，強調(diào)“其為人也孝弟”(《論語·學而》)、“入則孝，出則弟”(《論語·學而》)，把兩者緊密聯(lián)系起來，以“孝”帶“弟”，實際上也是進一步豐富了“孝”的倫理內(nèi)涵。

第四，孔子把作為家庭倫理規(guī)范的“孝”和作為社會倫理規(guī)范的“忠”緊密結(jié)合起來，充分強調(diào)了家庭倫理是社會倫理的基礎，對父母之“孝”是對君國之“忠”的前提，從而揭示出“孝”對于社會和諧穩(wěn)定的重要現(xiàn)實意義。其弟子有子轉(zhuǎn)述他的話說:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)子夏轉(zhuǎn)述他的話說:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！?《論語·學而》)一切社會規(guī)范的本質(zhì)，從消極方面來看，就是預防和化解社會矛盾，避免人們“犯上”“作亂”，從而引起社會動蕩；從積極方面來看，就是引導人們投身報國，“能致其身”，積聚正面能量。孔子還引證逸《尚書》之言，表明“孝”不僅是從事社會政治活動(為政)的基本前提，它本身即是社會政治活動的重要內(nèi)容。據(jù)《論語·為政》載:“或謂孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘《書》云:孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?。奚其為為政!’”當然，孔子說“孝”即是“為政”，實為對《尚書》之義的過度解讀，不免有些牽強，而其本意不過是要強調(diào)，只有具備了“孝”的品行，“為政”才有了堅實的基礎。由此可見，孔子是把家庭倫理的“孝”，通過“為政”的實踐過程，與社會倫理的“忠”緊密結(jié)合起來了。據(jù)《論語·顏淵》載:“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ?‘君君臣臣，父父子子?！边@里，“君君臣臣”是屬于社會倫理方面的“忠”的問題，“父父子子”則是屬于家庭倫理方面的“孝”的問題，君臣父子各自遵循相應的倫理道德規(guī)范，社會才能和諧穩(wěn)定。社會與家庭、“忠”和“孝”，在孔子這里是緊密聯(lián)系和統(tǒng)一起來了。《左傳》昭公二十六年云:“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和婦柔，姑慈婦聽，禮也?！薄抖Y記·禮運》云:“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！庇纱丝梢?，孔子的思想，反映了西周春秋以來人們普遍的社會禮俗和倫理觀念，但他表述得更為全面和深入，上升到了比較系統(tǒng)的理論形態(tài)。

三、孟子“孝”論的倫理內(nèi)涵

如果說，春秋時期的孔子全面總結(jié)了三代以來“孝”的觀念，并加以創(chuàng)造性的深入闡發(fā)和系統(tǒng)論述，奠定了中國傳統(tǒng)文化中關于“孝”的思想理論的堅實基礎；那么戰(zhàn)國時期的孟子，在繼承孔子和孔門思想成果的同時，又結(jié)合新的時代需要，進一步豐富了儒家“孝”的觀念，使中國傳統(tǒng)文化中關于“孝”的思想理論達到更加成熟的境界。

作為孔子之后儒家學派最重要的代表人物，孟子深受孔子思想的啟迪和影響。他說自己“乃所愿，則學孔子也”，因為“自生民以來，未有盛于孔子也”。18他還說:“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！?9至于其“私淑”何人，孟子并未明言，史書上也未明確記載，只說他“受業(yè)子思之門人”，20即跟隨子思(孔子之孫)的學生學習過。而在孔、孟之間，還有一個重要人物，即孔子的弟子曾子(他也是子思的老師)，也對“孝”的觀念作出許多重要論述，給孟子以深刻影響?！睹献印分幸鲈友孕泄灿嬀耪?，21提到曾子達22次之多。22可見曾子是繼孔子之后，對孟子影響最大的思想家。有些學者“論前期儒家的分化問題時，……將子思、孟軻列為一派”，23這是很有見地的。

曾子關于“孝”的思想，主要見于《大戴禮記》中的“曾子十篇”。24從中可以看出，首先，曾子對“孝”的意義給予極大的張揚，使之從日常生活中具有基礎和前提意義的重要倫理觀念，提高到放之四海而無往不適的倫理總綱，上升為天地間具有普遍意義的終極準則。他認為:“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。詩云:‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也。”(《大戴禮記·曾子大孝》)實際上，也就是經(jīng)過高度抽象之后，從依托于日常生活的倫理觀念，發(fā)展成為抽象思辨的哲學范疇。其次，曾子高度重視作為家庭倫理規(guī)范的“孝”和作為社會倫理規(guī)范的“忠”的緊密聯(lián)系，特別強調(diào)“孝”是“忠”的前提，“忠”是“孝”的延伸，著力發(fā)掘“孝”對于社會和諧穩(wěn)定的重要現(xiàn)實意義。他提出“事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也”(《大戴禮記·曾子大孝》)等觀點，把“孝”的社會意義進一步彰顯出來。此外，曾子還提出“所謂孝也，民之本教曰孝”“孝有三:大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”“孝有三:大孝不匱，中孝用勞，小孝用力”(《大戴禮記·曾子大孝》)等理論，表現(xiàn)出論證更深入、系統(tǒng)性更強的特點。由于《大戴禮記》畢竟成書于漢代，雖然應當是反映了曾子的基本觀點，但也不可避免地羼雜了后來漢儒的見解和言辭，還不能等同于曾子思想的本來面貌。故有學者感慨:“關于曾子的思想，由于文獻不足，前人多未充分注意。”25但無論如何，曾子在孔孟之間“孝”論的歷史發(fā)展中，起到了承前啟后的重要作用，則是無可質(zhì)疑的。

在孟子的思想體系中，“孝”的觀念同樣居于極為重要的地位。孟子晚年“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。26其中，“孝”字出現(xiàn)達28次之多。孟子的“孝”論，繼承了承孔子、曾子以來的儒家思想傳統(tǒng)，同時又體現(xiàn)出鮮明的時代特征和個性創(chuàng)造，表明了儒家思想發(fā)展的嶄新階段。首先，孟子進一步豐富了“孝”的倫理觀念，將“孝”的旗幟提升到了極境。孟子指出:“事孰為大，事親為大?！?《孟子·離婁上》)“孝子之至，莫大乎尊親?！?《孟子·萬章上》)這就將“事親”“尊親”之“孝”，作為人倫事理的最高規(guī)范標舉出來。他還指出:“堯舜之道，孝悌而已矣?！?《孟子·告子下》)認為“孝”的最高境界，在儒家奉為古代完美圣人的堯舜身上，得到了完美的體現(xiàn)。他從人的“慕父母”的天性出發(fā)，認為真正的“大孝”敬愛父母，終生不渝，不會因為年齡和生活的變化而改變?！叭松?，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母?！?《孟子·萬章上》)其次，孟子同樣強調(diào)以家庭倫理之“孝”為基礎、社會倫理之“忠”為旨歸，將兩者緊密結(jié)合起來:“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也?！?《孟子·公孫丑下》)他的理想是:“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)這樣，以“孝”為基礎，“孝”“悌”并舉，五倫協(xié)和，就能夠?qū)崿F(xiàn)天下太平的盛世，即所謂:“入則孝，出則悌，守先王之道。”(《孟子·滕文公下》)“人人親其親，長其長，而天下平。”(《孟子·離婁上》)

與此同時，孟子的“孝”論又基于特定的歷史條件，而形成了鮮明的時代特征。

首先，在弘揚“孝”的倫理內(nèi)涵時，雖然仍保持了儒家傳統(tǒng)中“孝”與“禮”的聯(lián)系，特別是堅持“三年之喪”的絕對合理性。如所謂:“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之?！?《孟子·滕文公上》)這與孔子的思想是一脈相承的。但更多情況下，孟子是在反復闡發(fā)其政治理想的核心(即“仁政”)時，把“孝”作為實現(xiàn)“仁政”的必不可少的倫理前提和道德基礎加以強調(diào)的。即所謂:“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣?！?《孟子·梁惠王上》)這已經(jīng)打上了鮮明的戰(zhàn)國時代的烙印了。顧炎武《日知錄》卷十三“周末風俗條”曾云:“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴祭祀重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣?！边@是當時社會歷史的真實寫照。孟子作為思想家，盡管努力堅持著儒家學派的思想傳統(tǒng)，但群雄征戰(zhàn)的社會現(xiàn)實，不能不影響和反映到他的思想表述中，使他更強調(diào)“孝”的倫理與“仁政”的理想的結(jié)合，強烈的使命意識，更加促進了他的思想發(fā)展。后來《孝經(jīng)》所云:“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！币彩桥c此一脈相承的。

其次，孟子的“孝”論，把對父母的孝敬、對祖先的祭祀和對妻子的蓄養(yǎng)、對后代的延續(xù)，緊密聯(lián)系在一起，既高度關愛民眾生活，又充分關注族類繁衍，體現(xiàn)出深厚的民本主義思想。這可以說是孟子“孝”論的一個閃耀著璀璨光芒的歷史貢獻。在孟子那里，“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”(《孟子·梁惠王上》)兩者完整統(tǒng)一；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)兩者完整統(tǒng)一；“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”(《孟子·梁惠王上》)兩者完整統(tǒng)一，實際上就是對前輩的孝順尊敬和對后輩的關愛培育的完整統(tǒng)一，囊括了人類生存發(fā)展從過去、經(jīng)現(xiàn)在、到未來的整個過程，展現(xiàn)出偉大思想家的睿哲和情懷。這里，還要特別提到孟子關于“不孝有三，無后為大”的重要論述。孟子云:“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也?！?《孟子·離婁上》)他以圣明的舜作為孝子的典型，說明為了解決“無后”的極大隱憂，即使迫于父母的偏頗和蒙昧“不告而娶”，也可以被認定為“猶告也”。漢代經(jīng)學家趙岐注云:“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也?！庇纱丝芍?，“孝”的倫理內(nèi)涵，不僅是指發(fā)自內(nèi)心深處地孝敬父母，而且包括著傳宗接代、繼承香火的重任。反過來說，因為“無后”而斷絕了祖先的祭祀，理所當然成為最大的“不孝”。由此，經(jīng)過孟子的創(chuàng)造性發(fā)展，儒家“孝”論的倫理內(nèi)涵更加豐富飽滿，也更加切合中國古代以農(nóng)業(yè)文明為基礎的宗法社會的精神需求，從而產(chǎn)生了深遠的歷史影響。

四、結(jié)語

當歷史進入21世紀，人們經(jīng)歷過了從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會、從農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明的巨大變遷，城市化、全球化、智能化、生態(tài)化已經(jīng)或正在成為中國社會發(fā)展的現(xiàn)實。在此情形下，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)價值觀念的創(chuàng)在性轉(zhuǎn)化，汲取其精神財富，成為文化自信的力量，這是非常值得深思的時代課題。

今天，人們固然不再依附于農(nóng)業(yè)社會的土地的家族傳承，不再依附于宗法血緣關系的社會支撐，而可以在不同的地域、職業(yè)、階層之間進行跨越流動。盡管如此，孔孟“孝”論等傳統(tǒng)價值觀念，并不因此而全然失去其引領人們精神世界的珍貴價值，依然具有值得深入發(fā)掘的內(nèi)在生機。半個多世紀以前，馮友蘭曾提出:“在中國哲學史中有些哲學命題，如果做全面了解，應該注意到這些命題的兩方面的意義:一是抽象的意義，二是具體的意義。”27限于歷史條件，當時這種討論并不十分深入和充分，但其中卻包含著耐人尋味的啟發(fā)性。如果據(jù)此推演，可以說，所謂“具體的意義”，是指在特定歷史條件下的、針對具體對象的思想內(nèi)容，會隨著時間的推移而失去意義；所謂“抽象的意義”，是指超越了特定歷史條件和具體對象、即使時光流逝而依然葆有其普遍意義的思想內(nèi)容。從這個角度來看，盡管我們已經(jīng)在很大程度上脫離了農(nóng)業(yè)文明的歷史條件，接近六成人口常住城鎮(zhèn)，經(jīng)濟社會得到快速發(fā)展，但如何在新的歷史條件下，因應老齡化、少子化、婚育高齡化、離婚率上升、長幼觀念淡薄、家庭和社會倫理弱化等現(xiàn)實挑戰(zhàn)，依然任重道遠。因此，進一步健全個體人格、和諧家庭關系、強化社會責任，構建個體人、家庭、社會三位一體的倫理道德體系，形成和諧健康、積極向上的新型倫理道德規(guī)范，已經(jīng)成為擺在人們面前的意義重要而深遠的歷史性課題。而在這方面，孔孟“孝”論的倫理內(nèi)涵，中國文化傳統(tǒng)中“孝”的精神遺產(chǎn)，依然充滿了豐富的“抽象的意義”，是留給后人的極為寶貴的精神財富，值得予以科學總結(jié)和合理繼承。

注釋：
 
1蘇寶榮:《〈說文解字〉新注》，西安:陜西人民出版社，2000年，第300頁。
 
2高明:《古文字類編》，北京:中華書局，1980年，第52頁。據(jù)此書所引，《金璋所藏甲骨卜辭》即收“孝”字。
 
3[德]恩格斯:《致施密特》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京:人民出版社，1975年，第485頁。
 
4這是大體情況。千百年來隨著歷史發(fā)展而有所變化，到了今天，“我國是自然環(huán)境十分復雜的國家。在氣候上，橫跨熱帶、亞熱帶、溫暖帶、中溫帶、寒溫帶”。見溫兆量等《中國文化地理概說》，北京大學出版社，2001年，第37頁。
 
5[德]馬克思:《經(jīng)濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京:人民出版社，2003年，第484頁。
 
6陳正祥:《中國文化地理》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第1、135頁。
 
7朱芳圃《甲骨學文字編》注云:“古老、考、孝通，金文同?！?br> 
8趙誠:《甲骨文字簡明詞典——卜辭分類讀本》，北京:中華書局，1988年，第26頁。
 
9楊榮國:《中國古代思想史》，北京:人民出版社，1973年，第11頁。李學勤早年與楊超合作《從學術源流方面評楊榮國著〈中國古代思想史〉》一文(載《歷史研究》1956年第9期)，提出:“我們不能同意楊榮國先生所說殷代已有……‘孝’等道德觀念的產(chǎn)生。”并認為:“研究殷代歷史只能以甲骨卜辭和殷代器物銘文為主要根據(jù)。”似有絕對化之嫌。應該說，甲骨卜辭和殷代器物銘文所有者，固可證明其有；甲骨卜辭和殷代器物銘文所無者，卻未必能證明其無。如“孝”這樣重要的道德觀念，不可能遲至周初突然迸發(fā)出來，而必然是植根于氏族社會以來淵源流長的思想傳統(tǒng)中。
 
10楊榮國:《中國古代思想史》，第30—31頁。
 
11顧頡剛、劉起釪注云:“以上這一節(jié)，指出最大的罪惡莫過于不孝不友，父子兄弟之間有違孝友倫理者，應按照文王的刑罰來懲處。”見其《尚書校釋譯論》第3冊，北京:中華書局，2005年，第1341頁。
 
12[德]馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第98頁。
 
13關于“學在官府”，章學誠《校讎通義·原道》云:“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業(yè)，故弟子習其業(yè)。官守學業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字?！边@實際上是周代以朝廷為核心的貴族階級，通過設立“王官”“國學”等方式，對學術文化的壟斷性傳承。
 
14《左傳》昭公十七年引孔子語。這里所謂“官”，是指掌專門之學的王官。楊伯峻引梁履繩《補釋》云:“案《石經(jīng)》重一‘官’字?！都艺Z·辨物篇》王肅注云:‘孔子稱官學在四夷?！普谋居泄僮?。轉(zhuǎn)寫脫去?！辈⒋硕溆喸鰹?“天子失官，官學在四夷?！币娖洹洞呵镒髠髯ⅰ返?冊，中華書局，1990年，第1389頁。但這兩種文本意思上并無區(qū)別。
 
15楊伯峻注云:“古代天子諸侯用飯都得奏樂，所以樂官有‘亞飯’‘三飯’‘四飯’之名。這些人究竟是何時人，已經(jīng)無法肯定。”見其《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第198頁。在我看來，這些樂官從朝廷流離失所，當在西周末年的動蕩之世。
 
16楊伯峻:《論語譯注》，第242頁。
 
17楊伯峻:《論語譯注》，第6頁。
 
18《孟子·公孫丑上》。
 
19《孟子·離婁下》。
 
20《史記·孟子荀卿列傳》。
 
21石瑊:《〈孟子〉引述子思、曾子、子游考》，《湖南科技學院學報》2014年第8期。
 
22楊伯峻:《孟子譯注》，北京:中華書局，1960年，第436頁。
 
23侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，北京:人民出版社，1957年，第360頁。
 
24《大戴禮記》中有十篇，即《曾子立事》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》《曾子制言》(上、中、下)《曾子疾病》《曾子天圓》)，因其題目冠以“曾子”，故稱“曾子十篇”。其內(nèi)容當是后世儒生口耳相傳的追記，不免有所增飾補充，但基本精神應該還是曾子的。
 
25侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，第360頁。
 
26《史記·孟子荀卿列傳》。
 
27馮友蘭:《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》，《三松堂全集》第12卷，鄭州:河南人民出版社，2001年，第94頁。

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