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現(xiàn)代儒學(xué)與人倫的規(guī)范性重構(gòu)

——以梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》為中心

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《云夢(mèng)學(xué)刊》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初三日己巳

??????????耶穌2019年11月28日

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摘要：本文依據(jù)霍耐特的現(xiàn)代承認(rèn)理論，對(duì)梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》進(jìn)行了詳細(xì)的分析，指出人倫的規(guī)范性重構(gòu)應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代儒學(xué)正確的開展方向。在《新民說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊谝质降姆?quán)觀念批判舊倫理與舊道德，并以此建構(gòu)新的社會(huì)倫理。但他并未因此而完全否定了舊倫理與舊道德，而是基于新的權(quán)利義務(wù)觀念對(duì)舊倫理進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)，將舊道德淬厲為新道德?！缎旅裾f(shuō)》的核心主張是，作為一個(gè)現(xiàn)代人，其人格應(yīng)當(dāng)?shù)旎谧杂?，確立于孝親，完成于愛(ài)國(guó)。

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關(guān)鍵詞：權(quán)利 人倫 規(guī)范性重構(gòu) 公德 私德

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人倫一直是古代儒學(xué)的核心理念，這一點(diǎn)具有經(jīng)典上的根據(jù)，自不待言，歷代儒家也往往以此來(lái)判定異端，如孟子以“無(wú)君、無(wú)父”辟楊、墨，被宋儒認(rèn)為“功不在禹下”，而唐、宋之儒排佛、老的一個(gè)重要考量也正是認(rèn)為其出家的理念嫌涉“毀倫?！薄Ｏ啾戎?，現(xiàn)代儒學(xué)似乎并未給予人倫以同等的重要性，甚至可以說(shuō)對(duì)人倫理念相當(dāng)不重視。在很大程度上，這種忽視并非無(wú)心之失，而是有意為之。實(shí)際上，更為流行的觀點(diǎn)是，對(duì)三綱的批判和廢除，乃是現(xiàn)代儒學(xué)成立的前提。順此，現(xiàn)代儒學(xué)的不少版本都采取了廢人倫、存道德的進(jìn)路，“三綱不能留，五常不能丟”就是對(duì)這種進(jìn)路的口號(hào)性表達(dá)。既然三綱與五倫仍有重要差異，那么，從廢除三綱到廢除人倫還有一個(gè)距離。而我們實(shí)際看到的則是，即使在那些充分注意到這種差距的現(xiàn)代儒學(xué)版本中，人倫也往往變得無(wú)足輕重，如果不是被徹底廢除的話。

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就制度而言，對(duì)三綱的批判也就是對(duì)君主制國(guó)家和父權(quán)制家庭的批判。對(duì)這兩者的批判也往往被結(jié)合在一起，因?yàn)榧词箾](méi)有理論上更為顯白的分析，也不難注意到二者之間存在的聯(lián)系。無(wú)論是晚清時(shí)期自陳從小就“遍遭綱倫之厄”的譚嗣同在呼吁“沖決網(wǎng)羅”時(shí)關(guān)于“三綱五倫之慘禍烈毒”的危言，還是新文化運(yùn)動(dòng)中吳虞、傅斯年等人在直面共和危機(jī)時(shí)關(guān)于“家庭為萬(wàn)惡之源”的控訴，都是將舊家庭與舊國(guó)家這兩種舊制度關(guān)聯(lián)在一起加以批判的。

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對(duì)三綱的批判基于這樣一種理解，即認(rèn)為三綱的真實(shí)含義是要求臣、子、婦對(duì)于君、父、夫具有單方面的服從義務(wù)，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，確立君、父、夫?qū)τ诔?、子、婦具有單方面的支配權(quán)利。更有甚者，純粹基于支配與服從來(lái)理解三綱乃至于將這種支配與服從絕對(duì)化的一個(gè)理論后果則是將三綱理解為三種奴役形式，這在新文化運(yùn)動(dòng)以降也是一個(gè)頗為流行但其實(shí)經(jīng)不住深究的看法。

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針對(duì)這種理解傾向，現(xiàn)代以來(lái)的儒家學(xué)者曾從不同角度加以解釋，甚至企圖基于現(xiàn)代觀念而為三綱進(jìn)行合理辯護(hù)。劉咸炘認(rèn)為，三綱的本義在責(zé)君、父、夫，因此不應(yīng)將三綱理解為一味地尊上抑下、一味地主張臣、子、婦的單方面乃至絕對(duì)性的服從。劉咸炘還指出，在君臣、父子、夫婦之間可能存在合理的支配關(guān)系，其合理性可以基于實(shí)際的共事因素得到辯護(hù)，具體來(lái)說(shuō)，既然以主佐關(guān)系理解三種人倫中的支配關(guān)系是恰當(dāng)?shù)模腿穗H共事而言“主佐之實(shí)不可去”，那么，人倫中的支配關(guān)系就能得到合理的辯護(hù)。陳寅恪則提出“抽象之理境”說(shuō)來(lái)理解三綱，可以與劉咸炘的觀點(diǎn)互相發(fā)明。賀麟又從唯心論哲學(xué)的進(jìn)路將陳寅恪的觀點(diǎn)大加發(fā)揮，企圖比照柏拉圖的“理念”或康德的“絕對(duì)命令”來(lái)發(fā)掘“三綱的真精神”，其論證亦頗有力。[1]

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除了重新解釋的進(jìn)路，還有一種來(lái)自儒門的辯護(hù)策略是認(rèn)為三綱并非出于孔、孟，而是肇始于荀子或韓非，得名于漢儒，是儒家倫理法家化的結(jié)果。毋需贅言，這種辯護(hù)策略并不質(zhì)疑前述對(duì)三綱含義的流行理解，而是企圖從三綱缺乏經(jīng)典根據(jù)這一點(diǎn)來(lái)做文章，目的則是將三綱排除在儒家的核心倫理價(jià)值之外。既然漢代以降的儒家都明確將三綱作為核心倫理價(jià)值，那么，對(duì)于儒家倫理的法家化這個(gè)說(shuō)法，我們就需要進(jìn)一步分析和澄清。

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實(shí)際上，的確存在兩種不同版本的三綱說(shuō)，分別對(duì)應(yīng)于法家和儒家。法家以利益關(guān)系理解人倫，無(wú)論是政治層面的君臣，還是家庭領(lǐng)域中的父子、夫婦。如果三綱的要點(diǎn)在于這三種人倫中的支配關(guān)系，那么，在法家的三綱說(shuō)中，人際支配的合理性只能基于利益來(lái)得到說(shuō)明，質(zhì)言之，支配者和服從者都是出于對(duì)自己利益的考量來(lái)支配和服從的。而儒家則基于孝悌之情來(lái)理解人倫，相應(yīng)的三綱或可理解為這種人倫觀念的法權(quán)化形式。于是，在儒家的三綱說(shuō)中，人際支配的合理性必然基于以事親敬長(zhǎng)為其實(shí)的仁義來(lái)得到辯護(hù)，換言之，支配者和服從者都是基于道義的考量來(lái)支配和服從的。與此相應(yīng)，在儒家的三綱說(shuō)中，規(guī)范性的另一個(gè)重要方面是要求以美德成就倫理責(zé)任。

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以義利之辨區(qū)分法家的三綱說(shuō)與儒家的三綱說(shuō)，也就等于澄清了儒家三綱說(shuō)的要點(diǎn)，對(duì)于我們深入理解儒家的三綱說(shuō)不無(wú)重要意義，其實(shí)也反駁了以三綱為三種奴役形式的淺薄論調(diào)。不難看出，即使是法家以利益為導(dǎo)向的三綱說(shuō)，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)也不能被理解為三種奴役形式，遑論儒家以仁義為導(dǎo)向的三綱說(shuō)。不過(guò)，這種澄清并不意味著現(xiàn)代以來(lái)對(duì)三綱說(shuō)的批判完全淪為無(wú)的放矢。首先，在作出這種澄清之后再去看前述對(duì)三綱說(shuō)的流行理解，我們當(dāng)然能夠意識(shí)到，現(xiàn)代以來(lái)對(duì)三綱說(shuō)的批判其實(shí)主要針對(duì)的是法家的三綱說(shuō)。其次，對(duì)儒家三綱說(shuō)的規(guī)范性澄清得到的是一個(gè)理論層面的或者說(shuō)是理想化的三綱說(shuō)，而被放置在批判視野中的歷史上的三綱說(shuō)則可能是現(xiàn)實(shí)的三綱說(shuō)，或者說(shuō)是指向被歷史地實(shí)踐了的三綱說(shuō)，因此批判仍然可能是有效的。至于以三綱為三種奴役形式，也可能作為歷史事實(shí)而存在，無(wú)論是作為法家三綱說(shuō)的變態(tài)形式還是作為儒家三綱說(shuō)的變態(tài)形式。

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說(shuō)明儒家的三綱說(shuō)不同于法家，且三綱說(shuō)絕不應(yīng)當(dāng)被理解為三種奴役形式，這些分析和澄清可謂非常有力，對(duì)于我們糾正過(guò)去妖魔化中國(guó)文明和中國(guó)歷史的傾向極有助益。不過(guò)，現(xiàn)代儒學(xué)不可能止步于此，其原因當(dāng)然在于，古代儒家的三綱說(shuō)將君臣、父子、夫婦都理解為等級(jí)關(guān)系，而這與作為現(xiàn)代性核心價(jià)值的平等觀念絕不相契，與同樣作為現(xiàn)代性核心價(jià)值的自由觀念也構(gòu)成不小的張力。于是，既然人倫理念具有深厚的經(jīng)典根據(jù)，也被歷代儒家厘定為核心價(jià)值，那么，基于現(xiàn)代以來(lái)的自由、平等觀念而對(duì)人倫進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)就應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)重要課題。

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基于自由、平等觀念而對(duì)人倫進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)的嘗試當(dāng)然在我將這一課題主題化之前就早已存在，前述劉咸炘、陳寅恪、賀麟等人的論述其實(shí)皆有此義，甚至譚嗣同以朋友一倫中的平等關(guān)系重構(gòu)五倫中的其他四倫也可以歸入此論域，但都很難說(shuō)是對(duì)此一主題的系統(tǒng)化的思考。我已經(jīng)指出，由黑格爾開啟而為霍耐特進(jìn)一步闡發(fā)的現(xiàn)代承認(rèn)理論能夠成為現(xiàn)代儒學(xué)對(duì)人倫進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)的重要思想資源。[2]帶著這一問(wèn)題意識(shí)，我們回過(guò)頭來(lái)再看，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)處在古今變革端口的梁?jiǎn)⒊缫延羞^(guò)這個(gè)方向上的思考。接下來(lái)我就以現(xiàn)代承認(rèn)理論為視角，以《新民說(shuō)》為中心，闡明梁?jiǎn)⒊绾位诂F(xiàn)代的自由、平等觀念對(duì)人倫進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)，并對(duì)這個(gè)被我顯明化的主題作進(jìn)一步的探討。

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公德問(wèn)題是《新民說(shuō)》的核心關(guān)切。[3]梁?jiǎn)⒊瑢?duì)公德問(wèn)題的重視，來(lái)自他的共和主義政治理想。孟德斯鳩認(rèn)為，古代的共和政體以公民美德為原則。這里的美德并非私人性的或宗教性的美德，而是政治性的或公共性的美德，具體內(nèi)容主要是愛(ài)國(guó)。梁?jiǎn)⒊芷溆绊懚岢龉屡c私德的區(qū)分，并在對(duì)未來(lái)中國(guó)的共和主義構(gòu)想中思考公德的問(wèn)題。

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在第五節(jié)《論公德》一開始，梁?jiǎn)⒊蛯?duì)公德給出了一個(gè)明確的界說(shuō)：“公德者何？人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴此德焉以成立者也?！?a name="_ftnref4">[4]因此，公德問(wèn)題實(shí)際上就是國(guó)民的愛(ài)國(guó)心的問(wèn)題，或者說(shuō)，指向國(guó)民之間如何團(tuán)結(jié)的問(wèn)題，從倫理的角度看就是要建構(gòu)國(guó)家與公民之間的倫理，即國(guó)民一倫。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，中國(guó)人缺乏公德觀念，因此當(dāng)務(wù)之急是以“利群”為綱來(lái)“發(fā)明公德”：“然則吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢(shì)，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進(jìn)也。知有公德而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”[5]

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具體來(lái)說(shuō)，結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)狀，梁?jiǎn)⒊瑥膰?guó)與民兩方面展開他的批判與論述。從國(guó)的方面說(shuō)，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，缺乏國(guó)家觀念是中國(guó)人缺乏公德觀念的根本原因。我們知道，《新民說(shuō)》時(shí)期的梁?jiǎn)⒊呀?jīng)通過(guò)伯倫知理接受了來(lái)自歐洲、特別是德國(guó)人的國(guó)家有機(jī)體說(shuō)，這一點(diǎn)清晰地呈現(xiàn)在《新民說(shuō)》一開篇的敘論中：“國(guó)也者，積民而成。國(guó)之有民，猶身之有四肢五臟筋脈血輪也。未有四肢已斷、五臟已瘵、筋脈已傷、血輪已涸而身猶能存者，則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國(guó)猶能立者?！?a name="_ftnref6">[6]雖然在《新民說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊⑽磳?duì)國(guó)家有機(jī)體說(shuō)予以特別顯眼的闡發(fā)，但是，必須注意，梁?jiǎn)⒊男旅裾f(shuō)一直是以國(guó)家有機(jī)體說(shuō)為基礎(chǔ)而展開的。在緊隨第五節(jié)《論公德》之后的第六節(jié)《論國(guó)家思想》中，梁?jiǎn)⒊瑥摹皩?duì)于一身而知有國(guó)家”、“對(duì)于朝廷而知有國(guó)家”、“對(duì)于外族而知有國(guó)家”、“對(duì)于世界而知有國(guó)家”四個(gè)方面論述了國(guó)民所應(yīng)有的國(guó)家思想。扼要來(lái)說(shuō)，這里的“國(guó)家”即指現(xiàn)代以來(lái)的民族國(guó)家，即由獨(dú)立的個(gè)人因地緣、歷史、文化等因素以及內(nèi)部與外部的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系而團(tuán)結(jié)起來(lái)的最大群體。[7]

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從民的方面說(shuō)，梁?jiǎn)⒊貏e標(biāo)出“獨(dú)立”一詞，認(rèn)為國(guó)家作為人群最大的團(tuán)結(jié)形式必須基于個(gè)人的獨(dú)立性。至于個(gè)人如何能夠獲得獨(dú)立，從道德上來(lái)說(shuō)則在個(gè)人的權(quán)利意識(shí)，從法律上來(lái)說(shuō)則在通過(guò)立法來(lái)確定個(gè)人的法權(quán)。因此，我們看到，他在贊揚(yáng)盎格魯-薩克遜民族的優(yōu)點(diǎn)時(shí)極力表彰其獨(dú)立風(fēng)氣與權(quán)利意識(shí)：“其獨(dú)立自助之風(fēng)最盛，自其幼年在家庭、在學(xué)校，父母師長(zhǎng)，皆不以附庸待之，使其練習(xí)世務(wù)，稍長(zhǎng)而可以自立，不依賴他人，其守紀(jì)律、循秩序之念最厚，其常識(shí)（common sense）最富，常不肯為無(wú)謀之躁妄舉動(dòng)，其權(quán)利之思想最強(qiáng)，視權(quán)利之思想為第二生命，絲毫不肯放過(guò)?！?a name="_ftnref8">[8]

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既然獨(dú)立當(dāng)為國(guó)民團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，是國(guó)民資格之所在，而獨(dú)立的根本又在權(quán)利意識(shí)，那么，新民說(shuō)的重點(diǎn)無(wú)疑就落在第八節(jié)《論權(quán)利思想》上了。[9]根據(jù)梁?jiǎn)⒊淖允?，他論?quán)利思想這一節(jié)“大率取材”于德國(guó)法學(xué)家耶林的《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》一書。[10]在這一節(jié)一開始梁?jiǎn)⒊鸵孕味轮媾c形而上之生存來(lái)區(qū)別保生命與保權(quán)利，并明確區(qū)分權(quán)利與利益，顯示他對(duì)耶林思想中權(quán)利概念與人格概念的聯(lián)系以及權(quán)利與利益的區(qū)分有清楚的把握。另一方面，關(guān)于對(duì)人格的平等承認(rèn)，梁?jiǎn)⒊啻位诿献拥摹傲贾寄堋迸c“天民”觀念來(lái)說(shuō)之，即以天賦的良知來(lái)說(shuō)人格平等，再以權(quán)利來(lái)保障人格平等，這自然就開出一條將權(quán)利觀念引入儒家思想的新路。

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從文中可以看出，梁?jiǎn)⒊瑱?quán)利觀念受耶林影響之處主要表現(xiàn)在對(duì)斗爭(zhēng)觀念的重視上。正如書名所顯示的，耶林一書強(qiáng)調(diào)的是為權(quán)利而斗爭(zhēng)。在耶林的論述中，權(quán)利指向?qū)€(gè)體人格的平等承認(rèn)，而又有主體意義與客觀意義兩個(gè)面向的區(qū)分。主體意義的權(quán)利指向主體維護(hù)自己人格尊嚴(yán)的那種情感或意識(shí)，客觀意義的權(quán)利指向以實(shí)定法的形式確立下來(lái)的法權(quán)。于是，在自己的權(quán)利被侵害時(shí)可能產(chǎn)生的那種維護(hù)自己權(quán)利的情感或意識(shí)，也就是他所謂的那種“法權(quán)感”或“健全的是非感”，實(shí)際上就是為了捍衛(wèi)自己的人格能夠得到平等承認(rèn)的那種情感或意識(shí)，而無(wú)論斗爭(zhēng)的矛頭指向歧視性的惡法還是指向?qū)嶋H侵犯了自己權(quán)利的具體個(gè)人或團(tuán)體。換言之，為權(quán)利而斗爭(zhēng)，實(shí)際上就是為承認(rèn)而斗爭(zhēng)，一方面是為獲得能夠捍衛(wèi)人格平等承認(rèn)的法律而斗爭(zhēng)，另一方面是在法律已經(jīng)規(guī)定好的前提下為獲得人格實(shí)際上的平等承認(rèn)而斗爭(zhēng)。[11]

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耶林推論說(shuō)，既然權(quán)利關(guān)乎對(duì)人格的平等承認(rèn)，那么，權(quán)利思想其實(shí)就是義務(wù)思想。首先，權(quán)利思想意味著人有義務(wù)保護(hù)自己的人格不受侵害，因而表現(xiàn)為人對(duì)自己的一項(xiàng)義務(wù)。其次，保護(hù)自己的人格不受侵害又直接關(guān)系到保護(hù)其他國(guó)民的人格也不受侵害，因而人對(duì)自己的這項(xiàng)義務(wù)同時(shí)也就是人對(duì)所有國(guó)民的一項(xiàng)義務(wù)，亦即人對(duì)國(guó)家的一項(xiàng)義務(wù)。梁?jiǎn)⒊瑒t完全依照耶林，也將權(quán)利歸為上述兩項(xiàng)義務(wù)：“權(quán)利思想者，非徒我對(duì)于我應(yīng)盡之義務(wù)而已，實(shí)亦一私人對(duì)于一公群應(yīng)盡之義務(wù)也。”[12]順此也就很容易理解，由關(guān)乎人格平等承認(rèn)的權(quán)利意識(shí)而來(lái)的自我意識(shí)，即自尊的意識(shí)，何以在梁?jiǎn)⒊墓P下成為“德育最大綱領(lǐng)”。在《新民說(shuō)》第十二節(jié)，梁?jiǎn)⒊瑢ｉT論自尊之道，開篇即說(shuō)：“日本大教育家福澤諭吉之訓(xùn)學(xué)者也，標(biāo)提‘獨(dú)立自尊’一語(yǔ)，以為德育最大綱領(lǐng)。夫自尊何以為德？自也者，國(guó)民之一分子也，自尊所以尊國(guó)民故；自也者，人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故?！?a name="_ftnref13">[13]

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不過(guò)，從對(duì)人格的平等承認(rèn)或者說(shuō)霍耐特所謂的為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的第二種形式來(lái)理解梁?jiǎn)⒊臋?quán)利思想，可能會(huì)面臨一些理解上的困惑或疑難。首先，霍耐特在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》中論及耶林時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)的是耶林在《法律的目的》一文中對(duì)兩種尊重形式的區(qū)分：一種是僅僅基于一個(gè)人的人格而有的尊重，另一種則是基于一個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)而有的尊重。在《承認(rèn)的政治》一文中，查爾斯·泰勒也曾討論過(guò)類似的主題，他的說(shuō)法是，“現(xiàn)代的尊嚴(yán)觀念與傳統(tǒng)的榮譽(yù)觀念截然不同?！?a name="_ftnref14">[14]但是，我們看到，在梁?jiǎn)⒊撌鰴?quán)利思想時(shí)，似乎并不刻意區(qū)分這兩種尊重的形式，似乎也并不將權(quán)利意識(shí)限制在人格尊嚴(yán)這一邊：“權(quán)利思想之強(qiáng)弱，實(shí)為其人品格之所關(guān)。彼夫?yàn)殛矮@者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，則雖擲頭顱以抗雪其名譽(yù)，所不辭矣。為穿窬者，雖以至至丑極垢之名過(guò)毀之，其居也恬然；若在純潔之商人，則雖傾萬(wàn)金以表白其信用，所不辭矣?！?a name="_ftnref15">[15]在這段話中，“臧獲”與“高尚之武士”，“穿窬者”與“純潔之商人”，就人格尊嚴(yán)來(lái)說(shuō)并無(wú)差別，所以，他們之間的對(duì)比，就不可能通過(guò)他們同樣具有的人格尊嚴(yán)得到理解，而恰恰只能通過(guò)他們的不同品格或者說(shuō)他們對(duì)名譽(yù)的不同看重得到理解。

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對(duì)照一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，梁?jiǎn)⒊@里關(guān)于“臧獲”與“高尚之武士”、“穿窬者”與“純潔之商人”的簡(jiǎn)潔論述直接來(lái)自耶林。在《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》一書中，為了說(shuō)明權(quán)利問(wèn)題根本上來(lái)說(shuō)不是利益問(wèn)題，而是人格問(wèn)題，耶林依次列舉了農(nóng)民、軍官和商人三個(gè)涉及不同階層的例子。既然在這個(gè)語(yǔ)脈中耶林的論述重點(diǎn)是權(quán)利與人格的關(guān)聯(lián)，那么，他就不需要嚴(yán)格區(qū)分人格尊嚴(yán)與社會(huì)榮譽(yù)這兩種不同的尊重形式，因?yàn)樵趯?shí)際的人格經(jīng)驗(yàn)中，尊嚴(yán)與榮譽(yù)都可能被包含在其中。在梁?jiǎn)⒊墩摍?quán)利思想》一節(jié)的語(yǔ)脈中，他基本上照搬了耶林提到的后兩個(gè)例子，也主要是為了說(shuō)明權(quán)利與人格的關(guān)聯(lián)。

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理解上的更大的困惑或疑難可能來(lái)自梁?jiǎn)⒊瑢?quán)利還原為權(quán)力的特別看法：“權(quán)利何自生？曰生于強(qiáng)。彼獅虎之對(duì)于群獸也，酋長(zhǎng)國(guó)王之對(duì)百姓也，貴族之對(duì)平民也，男子之對(duì)女子也，大群之對(duì)于小群也，雄國(guó)之對(duì)于孱國(guó)也，皆常占優(yōu)等絕對(duì)之權(quán)利。非獅虎酋長(zhǎng)等之暴惡也，人人欲伸張己之權(quán)利而無(wú)所厭，天性然也。是故權(quán)利之為物，必有甲焉先放棄之，然后有乙焉能侵入之。人人務(wù)自強(qiáng)以自保吾權(quán)，此實(shí)固其群善其群之不二法門也?！?a name="_ftnref16">[16]乍看之下，在這段話里，梁?jiǎn)⒊_為強(qiáng)者的權(quán)力鼓吹，并以此來(lái)界定權(quán)利。如果這意味著梁?jiǎn)⒊瑥囊婚_始就將權(quán)利化約為強(qiáng)者的權(quán)力，那么，我們又如何能夠?qū)⑺臋?quán)利思想與通過(guò)法律而對(duì)人格給予平等尊重的承認(rèn)思想關(guān)聯(lián)起來(lái)呢？

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在梁?jiǎn)⒊瑢?duì)權(quán)利與義務(wù)之關(guān)聯(lián)的進(jìn)一步論述中，我們能夠發(fā)現(xiàn)解決這個(gè)困惑或疑難的線索。在一定程度上有感于人們可能會(huì)誤以為提倡權(quán)利思想就是在“求無(wú)義務(wù)之權(quán)利”，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中專門辟一節(jié)論義務(wù)思想（第十六節(jié)）。在這一節(jié)一開始，梁?jiǎn)⒊砸环N獨(dú)特的論述方式闡明“權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待”的觀點(diǎn)：“義務(wù)與權(quán)利對(duì)待者也。人人生而有應(yīng)得之權(quán)利，即人人生而有應(yīng)盡之義務(wù)。二者其量適相均。其在野蠻之世，彼有權(quán)利無(wú)義務(wù)有義務(wù)無(wú)權(quán)利之人，蓋有焉矣。然此其不正者也。不正者固不可以久。茍世界漸趨文明，則斷無(wú)無(wú)權(quán)利之義務(wù)，亦斷無(wú)無(wú)義務(wù)之權(quán)利。惟無(wú)無(wú)權(quán)利之義務(wù)也，故盡瘁焉者不必有所懼；惟無(wú)無(wú)義務(wù)之權(quán)利也，故自逸焉者不必有所歆。”[17]

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可以看到，梁?jiǎn)⒊诖瞬⒎侵苯诱驹诘赖碌母叩貜睦碚撋险撟C“權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待”的觀點(diǎn)，而是通過(guò)訴諸人類從野蠻到文明的歷史進(jìn)化過(guò)程為這一觀點(diǎn)作迂回的辯護(hù)。在他所建構(gòu)的歷史敘述中，野蠻時(shí)代的特征是，一部分人有權(quán)利無(wú)義務(wù)，另一部分人有義務(wù)無(wú)權(quán)利，而文明時(shí)代的特征則是，人人都有權(quán)利，同時(shí)人人也都有義務(wù)，亦即，權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待。其實(shí)早在1899年寫作的《論強(qiáng)權(quán)》一文中，梁?jiǎn)⒊呀?jīng)有了對(duì)人類歷史的類似刻畫，并基于這種對(duì)人類歷史的理解來(lái)說(shuō)明自由權(quán)與強(qiáng)權(quán)“其本體必非二物”的觀點(diǎn)：

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昔康德氏最知此義。其言曰，統(tǒng)治者對(duì)于被治者等，貴族對(duì)于賤族等，所施之權(quán)力，即自由權(quán)也。蓋康氏之意，以為野蠻之國(guó)，惟統(tǒng)治者得有自由。古代希臘羅馬，則統(tǒng)治者與貴族得有自由。今日之文明國(guó)，則一切人民皆得有自由。又李拔爾氏之說(shuō)，亦大略相同。其意謂專制國(guó)之君主，與自由國(guó)之人民，皆熱心貪望自由權(quán)者也，故自由權(quán)可謂全為私利計(jì)耳云云?！撝?，前此為在上位者有自由權(quán)，今則在下位者亦有自由權(quán)，前此惟在上位者有強(qiáng)權(quán)，今則在下位者亦有強(qiáng)權(quán)。然則強(qiáng)權(quán)與自由權(quán)，決非二物昭昭然矣。若其原因，則由前此惟在上位者乃為強(qiáng)者，今則在下位者亦為強(qiáng)者耳。故或有見(jiàn)人民伸其自由權(quán)以拒壓制之強(qiáng)權(quán)，以為此強(qiáng)弱迭代也，不知乃兩強(qiáng)相遇，兩權(quán)并行，因兩強(qiáng)相消，故兩權(quán)平等，故謂自由權(quán)與強(qiáng)權(quán)同一物。[18]

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很顯然，在德國(guó)哲學(xué)的影響下，梁?jiǎn)⒊趯懽鳌缎旅裾f(shuō)》之前就已獲得了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：個(gè)體之間的平等承認(rèn)是且應(yīng)當(dāng)是人類歷史的最后歸宿。這正是梁?jiǎn)⒊瑱?quán)利觀念的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)。我們知道，正是黑格爾明確地以主奴關(guān)系為主軸將人類歷史刻畫為每個(gè)人獲得平等承認(rèn)的一幅斗爭(zhēng)長(zhǎng)卷，而根據(jù)梁?jiǎn)⒊@里的自述，他是從康德等人那里獲得了類似的看法。[19]在《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》一書中，耶林雖然并未明確論述這個(gè)具有濃厚的黑格爾色彩的進(jìn)化史觀，但他不僅談到了“斗爭(zhēng)伴隨著歷史上抽象法的產(chǎn)生、形成和進(jìn)步”，甚至還說(shuō)法律的進(jìn)步“最終聽?wèi){歷史的神明裁判”，庶幾表明他在該書中對(duì)黑格爾式的進(jìn)化史觀也有隱含的接受。

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澄清了梁?jiǎn)⒊瑱?quán)利觀念中的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)，上述可能的困惑或疑難也就能夠得到恰當(dāng)?shù)慕忉專杭热粰?quán)利與義務(wù)相對(duì)待是人類經(jīng)過(guò)無(wú)量的“血風(fēng)肉雨”而得來(lái)的，是“強(qiáng)與強(qiáng)相遇，權(quán)與權(quán)相衡”所結(jié)的善果，那么，將權(quán)利還原為權(quán)力并不是直接地從價(jià)值的立場(chǎng)將強(qiáng)者的權(quán)力正當(dāng)化，而是歷史地從實(shí)踐的角度說(shuō)明權(quán)利的真實(shí)來(lái)源。換言之，對(duì)于梁?jiǎn)⒊倪@一看法，我們可以基于承認(rèn)理論重述為：野蠻時(shí)代的人類社會(huì)因?yàn)槿狈?duì)所有社會(huì)成員在人格上的平等承認(rèn)從而持有一種“不正之權(quán)利義務(wù)”觀念，此即權(quán)利與義務(wù)不相對(duì)待的社會(huì)狀態(tài)；既然為承認(rèn)而斗爭(zhēng)是人類社會(huì)進(jìn)化的必然道路，是“物競(jìng)天擇之公理”，那么，人類社會(huì)一定會(huì)從種種“不正之權(quán)利義務(wù)”的野蠻狀態(tài)進(jìn)化到“正之權(quán)利義務(wù)”的文明狀態(tài)，此即權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待的社會(huì)狀態(tài)。從《新民說(shuō)》的文本中我們還能清楚地看到，梁?jiǎn)⒊踔吝€以日本為例而像九十年后宣布?xì)v史終結(jié)于自由民主的福山那樣斬截地?cái)嘌?，?quán)利與義務(wù)相對(duì)待的階段一旦獲得，則“永不可復(fù)失焉”。[20]

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正是基于權(quán)利義務(wù)相對(duì)待的新觀念，梁?jiǎn)⒊归_了對(duì)舊倫理、舊道德的批判。在《論公德》一節(jié)，梁?jiǎn)⒊苯訉⒚^對(duì)準(zhǔn)傳統(tǒng)的五倫觀念：“今試以中國(guó)舊倫理與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(huì)倫理，曰國(guó)家倫理。舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也?！备鼜?qiáng)的批判性呈現(xiàn)于這段話的注文中，特別針對(duì)社會(huì)倫理與國(guó)家倫理兩方面：

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以新倫理之分類歸納舊倫理，則關(guān)于家族倫理者三，父子也，兄弟也，夫婦也；關(guān)于社會(huì)倫理者一，朋友也；關(guān)于國(guó)家倫理者一，君臣也。然朋友一倫，決不足以盡社會(huì)倫理，君臣一倫，尤不足以盡國(guó)家倫理，何也？凡人對(duì)社會(huì)之義務(wù)，決不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與人交者，仍于社會(huì)上有不可不盡之責(zé)任。至國(guó)家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳，于大體無(wú)關(guān)也。將所謂逸民不事王侯者，豈不在此倫范圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務(wù)，然后人格乃成。若中國(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國(guó)家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也。[21]

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既然公德成立的基礎(chǔ)在獨(dú)立的個(gè)人，也就是應(yīng)當(dāng)通過(guò)立法賦予相對(duì)待之權(quán)利與義務(wù)的個(gè)人，那么，朋友一倫之所以不足以盡社會(huì)倫理，就是因?yàn)榕笥岩粋惒荒軌驅(qū)?quán)利與義務(wù)相對(duì)待的現(xiàn)代社會(huì)觀念充分地呈現(xiàn)出來(lái)。質(zhì)言之，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中所倡導(dǎo)的新的社會(huì)倫理即以權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待的觀念為核心內(nèi)容，而其思想實(shí)質(zhì)即是對(duì)人格尊嚴(yán)的平等承認(rèn)?；谶@種新的社會(huì)倫理再回過(guò)頭來(lái)看，則舊倫理、舊道德的主要問(wèn)題即在于缺乏對(duì)人格尊嚴(yán)的平等承認(rèn)，無(wú)論這種缺乏是表現(xiàn)于舊有的立法，還是表現(xiàn)于具體的生活經(jīng)驗(yàn)。我們看到，在這一點(diǎn)上，完全依照耶林，梁?jiǎn)⒊粌H刻畫了法律新舊更替的斗爭(zhēng)過(guò)程，而且也刻畫了個(gè)體權(quán)利意識(shí)不斷增強(qiáng)的斗爭(zhēng)過(guò)程。[22]

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既然新的社會(huì)倫理以塑造獨(dú)立自尊的個(gè)人為要點(diǎn)，這是否意味著基于原子式個(gè)人主義的自由主義是梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》的思想歸宿呢？鑒于梁?jiǎn)⒊瑢?duì)國(guó)家觀念的強(qiáng)調(diào)和重視是如此明顯，這個(gè)問(wèn)題大概很容易回答。但如果反過(guò)來(lái)再問(wèn)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)國(guó)家觀念的強(qiáng)調(diào)和重視是否意味著他否定了個(gè)人自由，從而完全走向了自由主義的對(duì)立面，即通常所概括的國(guó)家主義，似乎就不那么容易回答了。[23]

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霍耐特基于他對(duì)黑格爾、米德等人的論述，總結(jié)出愛(ài)、法權(quán)和團(tuán)結(jié)三種現(xiàn)代承認(rèn)形式，并指出，只有“參照現(xiàn)代社會(huì)形成以來(lái)一直主宰著承認(rèn)關(guān)系的規(guī)范發(fā)展過(guò)程”，才能“重建法權(quán)關(guān)系的承認(rèn)模式”，而以法權(quán)關(guān)系為基礎(chǔ)的新的倫理框架一旦形成，就必然“對(duì)愛(ài)的關(guān)系和團(tuán)結(jié)的條件具有同樣的限制作用”。[24]由此視角來(lái)看，我們發(fā)現(xiàn)，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中其實(shí)正是經(jīng)由關(guān)于權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待的新思想確立起法權(quán)承認(rèn)的形式，然后基于法權(quán)承認(rèn)來(lái)重構(gòu)另外兩種承認(rèn)形式。用他使用的概念來(lái)說(shuō)就是，基于新的社會(huì)倫理來(lái)重構(gòu)國(guó)家倫理和家族倫理，而具體到幾千年來(lái)浸淫于儒家傳統(tǒng)的中國(guó)語(yǔ)境，就是基于對(duì)人格尊嚴(yán)的平等承認(rèn)而對(duì)君臣、父子、夫婦等人倫進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)，對(duì)應(yīng)于美德層面就是對(duì)忠和孝等舊道德的重新闡發(fā)與弘揚(yáng)：

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吾中國(guó)相傳天經(jīng)地義，曰忠曰孝，尚矣。雖然，言忠國(guó)則其義完，言忠君則其義偏。何也？忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，時(shí)曰非人。使忠而僅以施諸君也，則天下之為君主者，豈不絕其盡忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？則如今日美法等國(guó)之民，無(wú)君可忠者，豈不永見(jiàn)屏于此德之外，而不復(fù)得列于人類耶？顧吾見(jiàn)夫?yàn)榫髡?，與為民主國(guó)之國(guó)民者，其應(yīng)盡之忠德，更有甚焉者也。人非父母無(wú)自生，非國(guó)家無(wú)自存，孝于親，忠于國(guó)，皆報(bào)恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也。[25]

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忠君之義偏，忠國(guó)之義完，這正是基于權(quán)利義務(wù)相對(duì)待的思想而得出的結(jié)論。在《論義務(wù)思想》一節(jié)，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“權(quán)利義務(wù)兩思想，實(shí)愛(ài)國(guó)心所由生也?！?a name="_ftnref26">[26]將忠君之私德轉(zhuǎn)化為忠國(guó)之公德，即是基于人格平等的思想將君臣一倫規(guī)范性地重構(gòu)為國(guó)民一倫。針對(duì)中國(guó)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀，梁?jiǎn)⒊葱募彩椎刂赋?，如果做不到這一點(diǎn)，我們將會(huì)一直陷入“無(wú)民之國(guó)，何以能國(guó)？”的窘迫處境。國(guó)民一倫的重構(gòu)基于對(duì)人格尊嚴(yán)的平等承認(rèn)，但又不止于此，因?yàn)樵诖酥线€有民族的共同生活。只有個(gè)人在民族共同生活中的特殊性得到相互之間的承認(rèn)和尊重，也就是從霍耐特所謂的法權(quán)承認(rèn)的形式上升到國(guó)民團(tuán)結(jié)的承認(rèn)形式，國(guó)民一倫才能夠真正建構(gòu)起來(lái)。關(guān)于國(guó)民團(tuán)結(jié)與法權(quán)承認(rèn)之間的距離，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中并未著意展開論述，但隱約可見(jiàn)于他對(duì)國(guó)家有機(jī)體說(shuō)的認(rèn)同以及他基于民族主義理解國(guó)家這些要點(diǎn)上。

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將舊的君臣一倫規(guī)范性地重構(gòu)為新的國(guó)民一倫，自然也包含著對(duì)舊的君臣一倫的批判，所謂“家奴走狗于一姓而自詡為忠”：

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夫獨(dú)善其身鄉(xiāng)黨自好者，畏國(guó)事之為己累而逃之也；家奴走狗于一姓而自詡為忠者，為一己之爵祿也。勢(shì)利所在，趨之若蟻，而更自造一種道德以飾其丑而美其名也。不然，則二千年來(lái)與中國(guó)交通者，雖無(wú)文明大國(guó)，四面野蠻，亦何嘗非國(guó)耶？謂其盡不知有對(duì)待之國(guó)，又烏可也？然試觀劉淵、石勒以來(lái)，各種人之入主中夏，曾有一焉無(wú)漢人以為之佐命元?jiǎng)渍吆?？昔稽紹生于魏，晉人篡其君而戮其父，紹靦顏事兩重不共戴天之仇敵，且為之死而自以為忠，后世盲史家亦或以忠許之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，將為此輩污蔑以盡也。無(wú)他，知有己而已。有能富我者，吾愿為之吮癰；有能貴我者，吾愿為之叩頭。其來(lái)歷如何，豈必問(wèn)也。若此者，其所以受病，全非由地理學(xué)說(shuō)之影響。地理學(xué)說(shuō)雖萬(wàn)變，而奴隸根性終不可得變。嗚呼！吾獨(dú)奈之何哉？吾獨(dú)奈之何哉？不見(jiàn)乎聯(lián)軍入北京，而順民之旗，戶戶高懸，德政之傘，署銜千百。嗚呼痛哉！吾語(yǔ)及此，無(wú)眥可裂，無(wú)發(fā)可豎，吾惟膽戰(zhàn)，吾惟肉麻。忠云忠云，忠于勢(shì)云爾，忠于利云爾。不知來(lái)，視諸往，他日全地球勢(shì)利中心點(diǎn)之所在，是即四萬(wàn)萬(wàn)忠臣中心點(diǎn)之所在也。而特不知國(guó)于此焉者之誰(shuí)與立也！[27]

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結(jié)合其他文字可以看到，在《新民說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于舊倫理、舊道德有可能淪為奴役形式的批判，側(cè)重點(diǎn)并不在奴役的外部關(guān)系上，而在被奴役者的內(nèi)在自覺(jué)上。在第九節(jié)《論自由》中，梁?jiǎn)⒊貏e著意于“瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺(tái)者”的道德自由，而與此相對(duì)應(yīng)的即是“除心中之奴隸”：

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人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人；自奴隸于人，猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。莊子曰：“哀莫大于心死，而身死次之?！蔽嵋嘣唬骸叭枘笥谛呐?，而身奴斯為末矣?！狈蛉藦?qiáng)迫我以為奴隸者，吾不樂(lè)焉，可以一旦起而脫其絆也，十九世紀(jì)各國(guó)之民變是也。以身奴隸于人者，他人或觸于慈祥焉，或迫于正義焉，猶可以出我水火而蘇之也，美國(guó)之放黑奴是也。獨(dú)至心中之奴隸，其成立也，非由他力之所得加；其解脫也，亦非由他力之所得助。如蠶在繭，著著自縛；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。[28]

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“除心中之奴隸”意味著梁?jiǎn)⒊瑢?duì)道德自由的高度重視，而這一點(diǎn)又可以與他在第十八節(jié)對(duì)私德的重新重視關(guān)聯(lián)起來(lái)理解?！墩撍降隆芬还?jié)特別澄清了“私德與公德，非對(duì)待之名詞，而相屬之名詞”，一舉扭轉(zhuǎn)了因前文強(qiáng)調(diào)公德而導(dǎo)致的不重視私德的可能誤解，明確提出了“欲鑄國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義”的觀點(diǎn)：“公德者私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過(guò)半焉矣?！?a name="_ftnref29">[29]在具體論述私德問(wèn)題時(shí)，梁?jiǎn)⒊m然多從外部環(huán)境談?wù)撝袊?guó)人私德墮落的原因，但最終還是立足陽(yáng)明學(xué)的傳統(tǒng)將私德的建設(shè)歸于良知問(wèn)題或道德自由問(wèn)題，因而開出的建設(shè)性方案是以“正本”、“慎獨(dú)”、“謹(jǐn)小”等心性工夫?yàn)橹饕?jié)目。

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將私德落實(shí)于良知，落實(shí)于道德自由，對(duì)于我們深入理解《新民說(shuō)》中私德與公德的關(guān)聯(lián)有特別的提示作用。公德的基礎(chǔ)是應(yīng)當(dāng)以法權(quán)形式加以維護(hù)的對(duì)人格尊嚴(yán)的平等承認(rèn)，而人皆有之的良知或道德自由的能力正是人格尊嚴(yán)與人格平等的依憑所在，從這個(gè)對(duì)照中我們能夠看到良知與法權(quán)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系：如果說(shuō)良知意味著人的內(nèi)在自由，那么，法權(quán)就意味著人的外在自由。質(zhì)言之，所謂法權(quán)的確立，其實(shí)就是將人的內(nèi)在自由以法律的形式客觀地落實(shí)下來(lái)，或者說(shuō)，就是將人的內(nèi)在自由外在化為客觀的法律制度。無(wú)疑，這正是康德政治哲學(xué)的核心主題，而梁?jiǎn)⒊置鲗?duì)此了然于胸，且如前所述，也正是他在《新民說(shuō)》中開啟了將儒家的良知觀念與康德的道德自由觀念加以會(huì)通的新思路。

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澄清了這一點(diǎn)，有助于我們更為確切地把握“公德者私德之推也”的具體含義。既然私德的培養(yǎng)旨在內(nèi)在的道德自由的覺(jué)醒，而公德的培養(yǎng)則以外在自由為基礎(chǔ)，那么，如果缺乏私德，即使通過(guò)法權(quán)在制度上確立了外在自由，也無(wú)法真正培養(yǎng)起公德。而既然公德并不止于法權(quán)承認(rèn)的倫理形式，還應(yīng)上升到國(guó)民團(tuán)結(jié)的倫理形式，那么，公德就需要從法權(quán)承認(rèn)往前再推一步，即從自尊尊他上升到忠國(guó)忠己。這大概就是梁?jiǎn)⒊凇墩摴隆芬还?jié)中提出“無(wú)私德則不能立，無(wú)公德則不能團(tuán)”的確切含義。換言之，根據(jù)承認(rèn)理論，僅僅是法權(quán)意義上的外在自由，還不意味著自由的真正實(shí)現(xiàn)，而只有當(dāng)個(gè)體在民族共同生活中的特殊性得到自己和其他國(guó)民的承認(rèn)與尊重時(shí)，個(gè)體的自由才真正得以實(shí)現(xiàn)。

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我們知道，在霍耐特看來(lái)，從道德自由上升到倫理自由，正是黑格爾對(duì)現(xiàn)代自由理論的特別貢獻(xiàn)。而我們也能看到，在《新民說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊m然幾次援引康德，但并未停留于康德意義上的道德自由，而是將目標(biāo)指向了黑格爾意義上的倫理自由。具體就君臣一倫及其相對(duì)應(yīng)的忠德來(lái)說(shuō)，梁?jiǎn)⒊⑽椿趥€(gè)體的道德自由否定傳統(tǒng)的忠德，而是企圖通過(guò)規(guī)范性重構(gòu)將原來(lái)的忠君轉(zhuǎn)化為忠國(guó)，認(rèn)為只有這樣才能達(dá)到“至完美至高尚之忠德”。這其實(shí)就是以個(gè)體的道德自由為基礎(chǔ)，重新肯定民族共同生活對(duì)于個(gè)體的構(gòu)成性意義，或者說(shuō)，這就是把作為倫理生活之整體的國(guó)家理解為個(gè)體自由的真正實(shí)現(xiàn)。一言以蔽之，梁?jiǎn)⒊男旅裾f(shuō)，最后的落腳點(diǎn)在私德，而其根本的關(guān)切始終在公德，此中的秘密只有揭示出道德自由與倫理自由的關(guān)聯(lián)才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｒ虼宋覀円材軌虻贸鋈缦陆Y(jié)論：在《新民說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊葲](méi)有流于那種基于原子式個(gè)人主義的自由主義，也沒(méi)有落入那種作為自由主義對(duì)立面的國(guó)家主義。[30]

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同樣，以權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待為核心內(nèi)容的新的社會(huì)倫理也是規(guī)范性地重構(gòu)家族倫理的基礎(chǔ)：“吾請(qǐng)申言權(quán)利與義務(wù)相待之義∶父母之于子也，蚤年有養(yǎng)子之義務(wù)，故晚年有受養(yǎng)于子之權(quán)利；夫之于妻也，有保護(hù)之之義務(wù)，故有使妻從我之權(quán)利；傭之于主也，有盡瘁執(zhí)事之義務(wù)，故有要求薪俸之權(quán)利，此其最淺者也。為子者必能自盡其為人之義務(wù)，而無(wú)藉父母之代勞，然后得要求父母許以自由之權(quán)利，亦其義也?！?a name="_ftnref31">[31]由此可見(jiàn)，盡管梁?jiǎn)⒊f(shuō)相比于社會(huì)倫理與國(guó)家倫理，傳統(tǒng)中國(guó)的家族倫理更為完備，但從新的社會(huì)倫理出發(fā)，依然對(duì)舊的家族倫理構(gòu)成了批判。[32]

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新的社會(huì)倫理以獨(dú)立自由為要義，但提倡新的社會(huì)倫理并未導(dǎo)致將原來(lái)指向家、國(guó)的舊倫理化約為法權(quán)承認(rèn)的形式，而是基于法權(quán)承認(rèn)規(guī)范性地重構(gòu)舊倫理。換言之，要在舊倫理中植入一種平等的承認(rèn)，而舊倫理中所包含的獨(dú)特的承認(rèn)形式，如愛(ài)的形式或團(tuán)結(jié)的形式，并沒(méi)有被拋棄或破壞，而是基于人格的平等承認(rèn)也就是法權(quán)的承認(rèn)形式而重構(gòu)了。對(duì)于法權(quán)承認(rèn)不足以盡新的家、國(guó)倫理這一點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊鞔_談到過(guò)：

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夫吾之為此言，非謂欲使人盡去其所尊所親者，而倔強(qiáng)跋扈以為高也，乃正所以為合群計(jì)也。凡一群之中，必其人皆有可以自立之道，然后以愛(ài)情自貫聯(lián)之，以法律自部勒之，斯其群乃強(qiáng)有力。不然，則群雖眾，而所倚賴者不過(guò)一二人，則仍只能謂之一二人，不能謂之群也。[33]

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無(wú)論是家庭之合群，還是國(guó)家之合群，除了要“以法律自部勒之”之外，還要“以愛(ài)情自貫聯(lián)之”。換言之，合群當(dāng)基于自立之道，但僅僅自立還不足以合群，還需要愛(ài)，無(wú)論是親情之愛(ài)還是對(duì)國(guó)家的愛(ài)?；谑攀兰o(jì)歐洲的特殊處境，黑格爾較為籠統(tǒng)地談?wù)摷彝ブ械膼?ài)，其家庭觀念也是相應(yīng)于資產(chǎn)階級(jí)的，而梁?jiǎn)⒊幱诠沤褡兏镏丝诘闹袊?guó)，在家庭、家族倫理上仍汲汲于重申孝德，我們并不能說(shuō)這僅僅是文化的慣性使然。[34]

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在《論私德》一節(jié)私德主要被關(guān)聯(lián)于道德自由，這再次顯示梁?jiǎn)⒊瑢?duì)私德與公德的劃分主要基于對(duì)私還是對(duì)公，這與他的公德概念來(lái)自孟德斯鳩對(duì)政治性美德與私人性美德、特別是宗教性美德的區(qū)分有關(guān)。于是，一個(gè)合理的問(wèn)題就是，對(duì)父子一倫經(jīng)過(guò)規(guī)范性重構(gòu)之后的孝德，究竟屬于私德還是公德？如果從梁?jiǎn)⒊J(rèn)為舊道德只是一私人對(duì)私人的關(guān)系因而是私德而新道德注重一私人對(duì)一團(tuán)體的關(guān)系因而是公德這一點(diǎn)來(lái)看，似乎規(guī)范性重構(gòu)之后的孝德應(yīng)當(dāng)屬于公德或至少包含公德的成分，但另一方面，梁?jiǎn)⒊悦鞔_地以孝為“私德上第一大義”，而與我們一般對(duì)公私領(lǐng)域的劃分一致。[35]那么，如何才能將這兩個(gè)似乎相反的答案綜合在一起呢？

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對(duì)父子一倫進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)也就是基于父子之間的人格平等而重申父慈子孝的美德。進(jìn)一步分析一下可知，父子之間的愛(ài)敬之情仍屬于一私人對(duì)一私人之關(guān)系，而父子之間對(duì)各自人格的平等承認(rèn)則屬于一私人對(duì)一團(tuán)體之關(guān)系。而私人對(duì)團(tuán)體之關(guān)系除了法權(quán)承認(rèn)的形式外，還有更高的一個(gè)層次，即國(guó)民團(tuán)結(jié)的形式。只有達(dá)到國(guó)民團(tuán)結(jié)，公德才算完善，而此公德完善之層次，自然優(yōu)先于公德不完善之層次，即其他兩種分別對(duì)應(yīng)于家族倫理和社會(huì)倫理的承認(rèn)形式。這就是為什么梁?jiǎn)⒊瑫?huì)說(shuō)國(guó)家是“私愛(ài)之本位，博愛(ài)之極點(diǎn)”。[36]關(guān)聯(lián)于我們這里討論的問(wèn)題，即是說(shuō)愛(ài)親要以國(guó)家為本位。這就意味著說(shuō)，在梁?jiǎn)⒊抢?，?jīng)過(guò)對(duì)父子一倫的規(guī)范性重構(gòu)的孝德，仍是人格成立的要件，但一方面要受到法權(quán)的限制，另一方面也要低于愛(ài)國(guó)之忠德。換言之，在梁?jiǎn)⒊抢?，?jīng)過(guò)對(duì)父子一倫的規(guī)范性重構(gòu)的孝德，實(shí)際上是經(jīng)過(guò)了公德之合理限制的私德，從而也就是經(jīng)過(guò)了公德之成全的私德。[37]

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我們知道，關(guān)于愛(ài)、法權(quán)與團(tuán)結(jié)三種承認(rèn)形式的關(guān)系，黑格爾基于他的精神哲學(xué)將之理解為一個(gè)辨證發(fā)展過(guò)程。對(duì)此，霍耐特認(rèn)為完全沒(méi)有必要，而是將之作為三種并列的承認(rèn)類型。而他之所以重視“米德對(duì)黑格爾觀念的自然主義轉(zhuǎn)化”，其中的一個(gè)動(dòng)機(jī)也是要脫離黑格爾的精神哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)其承認(rèn)理論。在梁?jiǎn)⒊抢铮覀兛吹?，他不僅仍然像古代文獻(xiàn)中所顯示的那樣，將國(guó)與家進(jìn)行類比，而且明確指出，對(duì)一個(gè)現(xiàn)代的文明人來(lái)說(shuō)，有沒(méi)有國(guó)家思想是其人格成熟與否、人格完善與否的重要標(biāo)志。《新民說(shuō)》的最后定論毋寧說(shuō)是，作為一個(gè)現(xiàn)代人，其真實(shí)的人格應(yīng)當(dāng)?shù)旎谧杂?，確立于孝親，完成于愛(ài)國(guó)。就此而言，關(guān)于三種承認(rèn)形式之間的關(guān)系，梁?jiǎn)⒊目捶ɑ蛟S更接近黑格爾，盡管他在論述時(shí)并未明確引入黑格爾式的辨證法思想。

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在《新民說(shuō)》一開始，梁?jiǎn)⒊蛥^(qū)分了“采補(bǔ)其所本無(wú)之新”與“淬厲其所本有之新”。經(jīng)過(guò)以上分析，我們能夠看出，基于權(quán)利與義務(wù)相對(duì)待的思想而建立起來(lái)的新的社會(huì)倫理就是他所謂的“采補(bǔ)其所本無(wú)之新”，而基于新的社會(huì)倫理對(duì)于舊倫理加以規(guī)范性重構(gòu)所得到的新的家族倫理和國(guó)家倫理，就是他所謂的“淬厲其所本有之新”。換言之，梁?jiǎn)⒊淖龇ㄆ鋵?shí)是基于“采補(bǔ)其所本無(wú)”來(lái)“淬厲其所本有”，其新民方案實(shí)可概括為采新淬舊、化舊為新，最終達(dá)到以新全舊。[38]這里的“新”顯然與后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)以降自命為“新青年”的那些人所鼓吹的那種與傳統(tǒng)徹底斷裂之“新”截然不同，因此我們也就不能將他在《論公德》一節(jié)所提出的“道德革命”等同于新文化運(yùn)動(dòng)以降以徹底的文化革命來(lái)行道德革命的激進(jìn)主張。

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盡管共和主義的烏托邦色彩在梁?jiǎn)⒊抢锊⑽赐耆耍?，《新民說(shuō)》中所提出的以人倫的規(guī)范性重構(gòu)為核心內(nèi)容的新民方案，在人民主權(quán)作為“理勢(shì)之所必然”的現(xiàn)代，對(duì)于被儒家文化深刻塑造的中國(guó)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是最好的選擇。而對(duì)于現(xiàn)代儒學(xué)來(lái)說(shuō)，走在人倫的規(guī)范性重構(gòu)這一正確方向上，由現(xiàn)代性的平等理念所引發(fā)的倫理與道德之間的張力乃至矛盾也就可以找到一個(gè)兩全的解決方案，從而也就可以免除“毀倫?！边@一來(lái)自經(jīng)典的合理指責(zé)了。[39]

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Modern Confucianism and?normative?reconstruction of ethical life

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Abstract:In the light of the theory of recognition by Axel Honneth,this paper analyzes and examines in detail the ethical and moral thinking in?On the New People?by Liang Qichao,a famous modern Confucian scholar.Liang Qichao criticizes Chinese old ethical life and old morality through the new conception of?Recht?from Rudolf von Jhering.From a perspective of the struggle for recognition,Liang Qichao tries to hew out a way to reconstruct normatively Chinese ethical life including family,society and state.His conclusion in?On the New People?is,the personality of a modern citizen should be based on moral freedom,and be established in filial piety,and finally become perfect in patriotism.

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注釋：

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[1]參見(jiàn)我在《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適》一文中的分析，唐文明：《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版。

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[2]參見(jiàn)我在《從陳寅恪悼念王國(guó)維的詩(shī)文談儒教人倫思想中的自由觀念》一文中的分析，唐文明：《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版。

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[3]在第十八節(jié)《論私德》一開始，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“吾自去年諸《新民說(shuō)》，其胸中所懷抱欲發(fā)表者，條目不下數(shù)十，而以公德篇托始焉?！边@個(gè)“以公德篇托始焉”的自陳實(shí)際上就表明公德問(wèn)題是《新民說(shuō)》所關(guān)切的核心主題。梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，中華書局1989年版，專集之四，第118頁(yè)。

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[4]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第12頁(yè)。

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[5]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第15頁(yè)。

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[6]“國(guó)也者，積民而成。國(guó)之有民，猶身之有四肢五臟筋脈血輪也。未有四肢已斷、五臟已瘵、筋脈已傷、血輪已涸而身猶能存者，則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國(guó)猶能立者?！绷?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第1頁(yè)。

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[7]這個(gè)時(shí)候的梁?jiǎn)⒊愿?jìng)爭(zhēng)論文明，又以這樣的文明概念定位國(guó)家，所以得出“以國(guó)家為最上之團(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體”的觀點(diǎn)：“夫競(jìng)爭(zhēng)者，文明之母也。競(jìng)爭(zhēng)一日停，則文明之進(jìn)步立止。由一人之競(jìng)爭(zhēng)而為一家，由一家而為一鄉(xiāng)族，由一鄉(xiāng)族而為一國(guó)。一國(guó)者，團(tuán)體之最大圈，而競(jìng)爭(zhēng)之最高潮也。若曰并國(guó)界而破之，無(wú)論其事之不可成，即成矣，而競(jìng)爭(zhēng)絕，毋乃文明亦與之俱絕乎！”梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第18頁(yè)。

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[8]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第11頁(yè)。

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[9]梁?jiǎn)⒊詷渑c根的關(guān)系來(lái)比喻國(guó)家與權(quán)利思想的關(guān)系：“國(guó)家譬猶樹也，權(quán)利思想譬猶根也。其根既撥，雖復(fù)干植崔嵬，華葉蓊郁，而必歸于槁亡。遇疾風(fēng)橫雨，則摧落更速焉。即不爾，而旱暵之所暴炙，其萎黃雕敝，亦須時(shí)耳?！绷?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第39頁(yè)。

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[10]對(duì)這一點(diǎn)的具體分析可參見(jiàn)安靖如：《人權(quán)與中國(guó)思想》，黃金榮、黃斌譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第157頁(yè)以下“梁?jiǎn)⒊c耶林”一節(jié)。

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[11]耶林：《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》，鄭永流譯，商務(wù)印書館2016年版，第4頁(yè)。關(guān)于從為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的角度（特別是第二種承認(rèn)形式，即法權(quán)承認(rèn)的形式）來(lái)看待耶林的權(quán)利思想，可參見(jiàn)阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第118頁(yè)。

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[12]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第36頁(yè)。

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[13]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第68頁(yè)。

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[14]查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，董之林、陳燕谷譯，載汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第290頁(yè)。如果說(shuō)傳統(tǒng)的榮譽(yù)觀念經(jīng)過(guò)規(guī)范性重構(gòu)能夠達(dá)致一種現(xiàn)代榮譽(yù)觀念，那么，這種現(xiàn)代榮譽(yù)觀念正與霍耐特所謂的第三種承認(rèn)形式即團(tuán)結(jié)的承認(rèn)形式相對(duì)應(yīng)。

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[15]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第32-33頁(yè)。

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[16]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第31-32頁(yè)。

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[17]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第104頁(yè)。

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[18]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第31頁(yè)。

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[19]參見(jiàn)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1996年版，特別是其中《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這個(gè)觀念的接受可能與加藤弘之有關(guān)，參見(jiàn)安靖如：《人權(quán)與中國(guó)思想》，第168頁(yè)。

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[20]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第38頁(yè)。

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[21]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第12-13頁(yè)。

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[22]如在談到前一義時(shí)梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“故有權(quán)利思想者，必以爭(zhēng)立法權(quán)為第一要義?！彼€順此批評(píng)了孟子的“仁政”思想，認(rèn)為專言仁政而“不識(shí)權(quán)利”則不足以言立國(guó)之道。在談到后一義時(shí)梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“欲求國(guó)民之思想之感覺(jué)之行為，舍其分子之各私人之思想感覺(jué)行為而終不可得見(jiàn)。其民強(qiáng)者謂之強(qiáng)國(guó)，其民弱者謂之弱國(guó)，其民富者謂之富國(guó)，其民貧者謂之貧國(guó)，其民有權(quán)者謂之有權(quán)國(guó)，其民無(wú)恥者謂之無(wú)恥國(guó)。夫至以無(wú)恥國(guó)三字成一名詞，而猶欲其國(guó)之立于天地，有是理耶？有是理耶？”由此可見(jiàn)，如果強(qiáng)調(diào)寫作的語(yǔ)境而將《新民說(shuō)》看作一篇政論文章，那么，《新民說(shuō)》中所極力倡導(dǎo)的爭(zhēng)立法和爭(zhēng)權(quán)利，恰好構(gòu)成梁?jiǎn)⒊瑧椪埠椭髁x主張的兩大要點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，見(jiàn)《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第37、39頁(yè)。

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[23]以自由主義對(duì)立面的國(guó)家主義理解梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》的根本思想旨趣其實(shí)是過(guò)去頗為流行的一個(gè)看法。

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[24]霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，第183頁(yè)。

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[25]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第18-19頁(yè)。

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[26]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第107頁(yè)。

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[27]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第22頁(yè)。

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[28]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第47頁(yè)。

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[29]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第119頁(yè)。

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[30]實(shí)際上我們看到，在第九節(jié)專門論述自由問(wèn)題時(shí)，梁?jiǎn)⒊劢褂诿褡褰▏?guó)與公民的政治參與，呈現(xiàn)出非常明顯的共和主義色彩。

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[31]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第105-106頁(yè)。

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[32]在《論自尊》一節(jié)論述“自尊者必自立”的道理時(shí)，梁?jiǎn)⒊纫昧饲f子“有人者累，見(jiàn)有于人者憂”的話，然后對(duì)包括君臣、父子、夫婦在內(nèi)的各種舊倫理展開了尖銳的批判：“故夫大同太平之極，必?zé)o一人焉能有人，亦無(wú)一人焉見(jiàn)有于人。泰西之治，今猶未至也。而中國(guó)則更甚焉！其人非有人者，則見(jiàn)有于人者。故君有民，民見(jiàn)有于君。父有子，子見(jiàn)有于父。夫有婦，婦見(jiàn)有于夫。一室之中，主有仆，仆見(jiàn)有于主。一鋪店之中，股東有伴傭，伴傭見(jiàn)有于股東。一黨派之中，黨魁有徒眾，徒眾見(jiàn)有于黨魁。通四百兆人而計(jì)之，大率有人者百之一，見(jiàn)有于人者百之九十九。而此所謂有人者，時(shí)又更有他人焉從而有之。若是乎，吾國(guó)中雖有四百兆人，而其見(jiàn)有于人者，直三百九十九兆強(qiáng)也。凡見(jiàn)有于人者，則喪其人格。若是乎，則此四百兆人中能保存人格者，復(fù)幾何哉？是安得不瞿然驚也。”梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第72-73頁(yè)。

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[33]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第73頁(yè)。

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[34]考慮到其時(shí)梁?jiǎn)⒊缫炎x過(guò)譚嗣同以“沖決網(wǎng)羅”為核心主張的《仁學(xué)》，他這種重申忠孝美德的思路就尤其顯得難能可貴。

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[35]梁?jiǎn)⒊潜葦M于父子之倫來(lái)說(shuō)明國(guó)民一倫的重要性：“父母之于子也，生之育之，保之教之，故為子者有保父母恩之義務(wù)。人人盡此義務(wù)，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌，反是則為家之索矣。故子而逋父母之負(fù)者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也。群之于人也，國(guó)家之于國(guó)民也，其恩與父母同。蓋無(wú)群無(wú)國(guó)，則吾性命財(cái)產(chǎn)無(wú)所托，智慧能力無(wú)所附，而此身將不可以一日立于天地。故報(bào)群報(bào)國(guó)之義務(wù)，有血?dú)庹咚咭病Ｆ埛艞壌素?zé)任者，無(wú)論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國(guó)之蟊賊也。譬諸家有十子，或披剃出家，或博弈飲酒，雖一則求道，一則無(wú)賴，其善惡之性質(zhì)迥殊，要之不顧父母之養(yǎng)，為名教罪人則一也。明乎此義，則凡獨(dú)善其身以自足者，實(shí)與不孝同科，案公德以審判之，雖謂其對(duì)于本群而犯大逆不道之罪，亦不為過(guò)?！绷?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第14頁(yè)。

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[36]“國(guó)也者，私愛(ài)之本位，而博愛(ài)之極點(diǎn)，不及焉者亦野蠻也，過(guò)焉者亦野蠻也?！绷?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第18頁(yè)。

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[37]以儒家經(jīng)典和中國(guó)歷史而言，經(jīng)典中所記載的堯舜三代都是以孝為直接的政治價(jià)值，歷史進(jìn)入到秦漢以降，雖然君權(quán)張大，由封建而郡縣，其后仍通過(guò)法律確立了孝的政治價(jià)值。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)人倫的規(guī)范性重構(gòu)的一個(gè)思想后果則是孝基本上變成了私德，其政治價(jià)值之微弱一如家庭在黑格爾法權(quán)哲學(xué)中的地位。不過(guò)，既然梁?jiǎn)⒊砸試?guó)家為民族倫理生活的整體，那么，孝的公共意義或政治價(jià)值仍然可能被作為民族倫理生活的獨(dú)特性而得到肯定。

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[38]梁?jiǎn)⒊嘤纱恕靶隆绷x而為“真能守舊者”正名：“我同胞能數(shù)千年立國(guó)于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者，吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也。雖然，保之云者，非任其自生自長(zhǎng)，而漫曰‘我保之，我保之’云爾。譬諸木然，非歲歲有新芽之茁，則其枯可立待。譬諸井然，非息息有新泉之涌，則其涸不移時(shí)。夫新芽新泉，豈自外來(lái)者耶？舊也而不得不謂之新，惟其日新，正所以全其舊也。濯之拭之，發(fā)其光晶，鍛之煉之，成其體段，培之濬之，厚其本源。繼長(zhǎng)增高，日征月邁，國(guó)民之精神，于是乎保存，于是乎發(fā)達(dá)。世或以守舊二子為一極可厭之名詞，其然，豈其然哉？吾所患不在守舊，而患無(wú)真能守舊者。真能守舊者何？即吾所謂淬厲其固有而已?！绷?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第六冊(cè)，專集之四，第6頁(yè)。

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[39]至于如何基于現(xiàn)代立場(chǎng)重估孝的基源性價(jià)值，并使孝作為政治價(jià)值重返政治領(lǐng)域，現(xiàn)代承認(rèn)理論仍能給予我們重要啟發(fā)。在《物化》中，基于“感應(yīng)實(shí)踐”的概念，霍耐特提出了一種“主體間肯認(rèn)的根本形式”，他稱之為“承認(rèn)的存在模式”，認(rèn)為這種承認(rèn)模式“乃是所有其他較具實(shí)質(zhì)內(nèi)容的承認(rèn)形式的根基，在這些其他形式中，我們所肯認(rèn)的乃是他人某些特定的特質(zhì)或能力”。既然孝正是來(lái)自子女與父母之間的感應(yīng)實(shí)踐，且這種感應(yīng)實(shí)踐能夠通過(guò)“理一分殊”的架構(gòu)還原為人心對(duì)天地之心的切身性感應(yīng)，那么，徹底清除人文社會(huì)科學(xué)方法本身所留有的“物化”殘余，回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，我們能夠意識(shí)到，其實(shí)孝才意味著承認(rèn)的存在模式，或者說(shuō)最原初的承認(rèn)模式，既具有終極指向又具有心理學(xué)依據(jù)（對(duì)此，霍耐特曾重點(diǎn)援引過(guò)的溫尼科特的精神分析心理學(xué)仍可作為重要思想資源），并構(gòu)成了其他承認(rèn)形式的根基。我將另文提出應(yīng)當(dāng)把父子一倫理解為原初承認(rèn)模式的觀點(diǎn)，并以此展開對(duì)霍耐特承認(rèn)理論的批評(píng)與修正。引文見(jiàn)霍耐特：《物化：承認(rèn)理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第77頁(yè)。

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