【周元俠】朱子《家禮》的特質 ——基于社會教化的視角
朱子《家禮》的特質
——基于社會教化的視角
作者：周元俠（福建社會院哲學所）
來源：《中國哲學史》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午
耶穌2019年8月13日
內容摘要：本文從三方面概括了朱子《家禮》的特質：第一，《家禮》按照“禮有本有文”的原則，系統(tǒng)地規(guī)定了“家日用”之通禮，突出了“紀綱人道之始終”的冠婚喪祭之禮，從而將作為“天理之節(jié)文”的“禮”廣泛貫徹到百姓日用常行之中，最終實現(xiàn)了化民成俗的目標；第二，《家禮》遵循“禮者履也”的基本理念，制定簡便易行的家庭(族)禮儀，使之能夠普及到社會底層，成為影響至今的民間通用禮；第三，《家禮》借鑒宋儒對家廟以及宗法制度的構想，創(chuàng)造性地改造了原有的“祠堂”概念，通過設定宗子在“家禮”中的核心地位，從而發(fā)揮宗法制度在維護家族秩序中的作用。歷史證明，祠堂及其宗法體系在后世的運用中確實發(fā)揮了敬宗收族、凝聚家族力量的重大作用。
關鍵詞：家禮、社會教化、民間通用禮、祠堂、宗法
日本學者吾妻重二說：“《家禮》的問世，可謂是中國近世思想史上的一件大事，其影響力之大，并不亞于他的《四書集注》。”【1】如果僅從化民成俗的角度看，《家禮》對普通民眾的影響甚至超過了“四書五經(jīng)”。這是因為，“四書五經(jīng)”主要面向期待入仕的讀書人，而《家禮》則是民眾的日常行為儀則，涉及內容廣泛又細致，從日常待人接物，再到婚喪嫁娶、祭祀祖先，無不囊括在內。朱子在《家禮序》中明確表達了對《家禮》社會效果的期待——“于國家所以崇化導民之意，亦或有小補云”。歷史證明，《家禮》確實起到了“崇化導民”的作用，而且不止中國，周邊的朝鮮半島、越南、日本等都深受影響，其實際社會功效絕對超出“小補”的程度。
事實上，《家禮》在朱子去世后不久，就引起了朱子門人后學的推崇，他們或刊刻、或校訂、或注釋《家禮》，又或者仿照《家禮》編纂一家之禮，在士人的推動下，漸漸地《家禮》進入了國家禮制?！?】到明洪武三年敕令編纂《大明集禮》時，將《文公家禮》視為士庶階層的標準禮制，《家禮》自然而然成為民間通用的日常禮儀規(guī)范，即便在清朝四庫館臣武斷地判定《家禮》為朱子偽作之后【3】，似乎并未影響到民間社會對《家禮》的應用。據(jù)《中國地方志民俗資料匯編》的記載，清末民國時期民間社會仍普遍遵循“文公家禮”【4】，這從側面反映出《家禮》對民間禮俗的影響絕非僅靠國家強制力的推行而實現(xiàn)，亦不因作者受到質疑而減弱，換言之，《家禮》對中國民間社會的深遠影響與其文本內容的特質密切相關。
朱子在《家禮序》中提出的“酌以古今之變”是當時禮學家的普遍想法，但朱子又認為，當時的禮學著述普遍存在兩個問題：一是遺本務末、緩實急文，即忽視了禮的根本，過于關注儀節(jié)形式；二是儀節(jié)形式過于繁瑣，不能舉綱張目，導致貧困民眾無法施行。因此，朱子所編纂的《家禮》至少要具備以下特質：首先突出禮之本和禮之文的結合，既規(guī)定日常通禮，又規(guī)定冠婚喪祭等專禮；其次，突出禮的實用性，力求條理清楚、簡便易行。除此之外，《家禮》還有一個創(chuàng)新，既突顯了禮的“謹名分、崇愛敬”的本質，又能真正實現(xiàn)《家禮》在維持家族秩序的功能，那就是設立祠堂、尊重宗法。《家禮》的這三個特點決定了它在社會教化、化民成俗方面有著不可取代的價值。
一、禮有本有文
《家禮序》曰：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭儀章度數(shù)者，其文也。其本者有家日用之常禮，固不可以一日而不修；其文又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節(jié)，是亦不可以一日而不講且習焉者也。”縱觀《家禮》的內容，“司馬氏居家雜儀”規(guī)定了不同家族成員的日常行為儀則，力求人人遵守各自的名分，履行符合自己身份的愛敬之實，這是禮之本；冠婚喪祭之禮則是貫穿人生重要時刻的禮儀，屬于禮之文。正因為《家禮》遵循“禮有本有文”的原則，所以《家禮》最終能夠成為“不可以一日而不修”、“不可以一日而不講且習”的日常禮儀規(guī)范。
把“守名分”作為禮之本，是儒家的一貫看法。在春秋禮崩樂壞的情境下，孔子認為理順君臣名分是從政的首要任務。子路問：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎!”朱子注曰：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先。”(《論語集注·子路》)后面孔子進一步解釋道：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！?《論語·子路》)在孔子看來，上層統(tǒng)治者如果不守名分，就會導致禮樂刑法不能實施，教化人民的政治理想也就無從談起。宋儒依然重視名分與禮之間的關系，司馬光說：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也?！?《資治通鑒》卷一)作為治國之禮的“分”以君臣為主，作為一國之君的“天子”是核心，那么家禮之“分”則以父子為主，在一家之中則突出了宗子的核心地位，在此前提之下，所有家族成員就有了父、子、兄、弟、母、妻、仆、妾等不同的“名”。與君臣之“分”有所不同，家族成員之間彼此有血緣、姻親等關系，所以家中的名分與愛敬之情有著天然的聯(lián)系，比如有父之名，自然應行慈愛之實；有子之名，自然應行孝之實等等，這在儒家思想中是不容置疑的。儒家所講的五倫當中父子有親、夫婦有別、長幼有序主要是指家族成員間的人倫綱常。《家禮·通禮》中“司馬氏居家雜儀”就規(guī)定了從家長，到父母、子弟、乃至內外仆妾等不同成員應盡的“名分”。
朱子主張禮有本有文，是對孔子兼重文質思想的繼承。當林放問禮之本時，孔子回答：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》)朱子注曰：“在喪禮，則節(jié)文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”(《論語集注·八佾》)在朱子看來，禮必須“有本(質)有文”，而且“本(質)”和“文”最好不要偏倚，即“禮貴得中”。但在不能取文質之“中”的情況下，與孔子一樣，朱子也是寧愿選擇“本(質)”。因此，朱子說：“大抵謹名分、崇愛敬以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意”。(《家禮序》)所謂“從先進之遺意”與“寧儉”、“寧戚”表達了同樣的重“本(質)”的理念。
盡管朱子和孔子都有“從先進”的意圖，反對“文勝質”，但這不意味著“文”可以忽略。在朱子看來，宋代面臨的問題與孔子時代不同，孔子時代是“過于文”，所以孔子要求回歸“禮之本”，而宋代的問題是普遍不了解“禮之文”，所以宋代儒者首先應該參酌古今之禮，明確具體的儀章度數(shù)。據(jù)《語類》載：
古人上下習熟，不待家至戶曉，皆如饑食而渴飲，略不見其為難。本朝陸農師之徒，大抵說禮都要先求其義。豈知古人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無非是禮，所謂“三千三百”者，較然可知，故于此論說其義，皆有據(jù)依。若是如今古禮散失，百無一二存者，如何懸空于上面說義!是說得甚么義？須是且將散失諸禮錯綜參考，令節(jié)文度數(shù)一一著實，方可推明其義。若錯綜得實，其義亦不待說而自明矣。(《朱子語類》卷八十四)
朱子反對懸空說禮，主張“節(jié)文度數(shù)一一著實”之后再來“推明其義”。以“節(jié)文”說“禮”是朱子禮學的特色，何謂“節(jié)文”？朱子曰：“節(jié)謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之?！?《語類》卷三十六)實際上，在理學視野下，朱子所謂的“禮之文”不僅是具體的儀章度數(shù)，而且是“天理之節(jié)文”，也是儒家區(qū)別于佛老的重要特征?！墩Z類》載：
(朱子)曰：“……然而世間卻有能克己而不能復禮者，佛、老是也。佛、老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當?？思毫耍瑹o歸著處。”又問：“所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有著實處？”曰：“只說理，卻空去了。這個禮，是那天理節(jié)文，教人有準則處。佛、老只為元無這禮，克來克去，空了。”(《語類》卷四十一)
“克己復禮”，不可將“理”字來訓“禮”字?？巳ゼ核剑碳茨軓吞炖?。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。圣人卻不只說克己為仁，須說“克己復禮為仁”。見得禮，便事事有個自然底規(guī)矩準則。(《語類》卷四十一)
這里朱子反對籠統(tǒng)地說“禮即理”，他認為，只說理，不說節(jié)文，就缺少工夫的落實處，這與佛家沒有區(qū)別。在朱子看來，佛家也講天理，也講“克己”工夫，但是他們講“天理”缺少了“節(jié)文”，講“克己”工夫卻缺少了“復禮”的目標，所以佛家不如儒家務實。因此，朱子把“禮”定義為“天理之節(jié)文，人事之儀則”(《論語集注·學而》)，這樣一來，儒家所言的“禮”與“仁”、“義”等德目一樣，就有了形而上學的根據(jù)，也就從倫理道德層面的概念上升為哲學概念，同時禮又能切實地運用于人倫日用之中，體現(xiàn)了儒家入世的特點。在朱子看來，禮既有本體論的依據(jù)，也是下工夫的明確目標，所以克己能否“復禮”就是區(qū)分儒佛的重要特征，這與朱子講“理一分殊”一定要強調“分殊”的理念完全一致。朱子認為，如果能夠在現(xiàn)實中做到“復禮”，那么就可以說“禮即理”。他說：
禮謂之“天理之節(jié)文”者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之“天理之節(jié)文”，有君臣，便有事君底節(jié)文；有父子，便有事父底節(jié)文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。(《語類》卷四十二)
天理無形，禮作為具體化的儀節(jié)體現(xiàn)了天理，在這個意義上，禮之重要性不言自明，所以黃幹評論《家禮》時說：“蓋以天理不可一日而不存，則是禮亦不可一日而或缺也?！?《書晦庵先生〈家禮〉》，《勉齋集》卷二十二)所謂“有君臣，便有事君底節(jié)文；有父子，便有事父底節(jié)文”，是說君臣、父子等五倫本是天理，如果能真正做到君仁臣忠，父慈子孝，就守住了各自的名分，也就體現(xiàn)了天理，這時才可以說“禮是理”。在朱子看來，能否在人倫日用中踐行禮，恰是儒學與佛老的重要區(qū)別。緣于此，《家禮》在傳入朝鮮、日本之初，不約而同地被儒者用來反對佛教學說和禮儀。
對朱子來說，禮從天理落實到人的這個過程不僅是個體的修養(yǎng)工夫，還體現(xiàn)了由天道化生萬物到人文化成的社會教化過程。在解釋“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時，朱子曰：
天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，……于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！宋锔餮湫灾匀唬瑒t其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！缘离m同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。(《中庸章句》)
在朱子看來，人性源于天理，都是純然至善的，然而“性道雖同，氣稟或異”，導致先天至善的本性不能完全發(fā)揮，就難免出現(xiàn)惡的現(xiàn)象，于是圣人設計禮樂刑政來教化百姓。另一方面，從本源上來講，人人都具有至善的天性，這使得社會教化成為可能。這段話從根本上說明了朱子何以如此重視編寫禮書，即禮作為“修道”的重要方式，不僅于個人是“所以修身齊家之道”，而且“于國家所以崇化導民之意”都有重大的意義。要想真正實現(xiàn)這些目標，不僅要兼顧“禮之本”和“禮之文”的系統(tǒng)性，而且還要兼具人人可以踐行的通俗性、實用性。
二、禮者履也
對于朱子來說，編纂禮書務必遵循“禮者履也”的基本原則，朱子早在同安任職時就表達過這種觀點，他說：
學者博學乎先王六藝之文，誦焉以識其辭，講焉以通其意，而無以約之，則非學也。故曰博學而詳說之，將以反說約也。何謂約？禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。……然古禮非必有經(jīng)，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節(jié)，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。故曰“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”，則豈必簡策而后傳哉？(《文集》卷七十四《講禮記序說》)
相較于講誦禮書而言，“待其人而后行”才是禮的真正價值，朱子認為，即便是禮經(jīng)，也不過是“行”之后的記錄，他說：“《儀禮》，不是古人預作一書如此。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，只管巧，至于情文極細密，極周經(jīng)處。圣人見此意思好，故錄成書?！?《語類》卷八十五)正是從這種理念出發(fā)，朱子編禮書總是不斷實踐、不斷修改，比如他在紹興十七年開始考訂諸家祭儀，乾道五年丁母憂居喪期間，仍在修改，乾道八年呂祖謙喪父，欲考訂祭禮，征求朱子的意見，朱子回信曰：“《祭禮》略已成書，欲俟之一兩年，徐于其間察所未至。今又遭此期喪，勢須卒哭后乃可權宜行禮，考其實而修之，續(xù)奉寄求訂正也?！?《文集》卷三十三《答呂伯恭》)所謂“徐于其察所未至”、“考其實而修之”說明朱子著禮書必經(jīng)自己實踐后才能定稿?！都蓝Y》到淳熙二年定稿時，已與初稿面貌全變?！?】
可惜《家禮》因為失竊導致朱子無法修改。但即便如此，現(xiàn)存《家禮》與朱子禮學的基本理念并無二致，事實證明，《家禮》是一部適合庶民階層使用的家庭日用儀則。首先，《家禮》為了解決“貧窶者”“終不能有以及于禮”的情況，在具體儀節(jié)、器物使用、場所設置等方面保持彈性空間。如，祠堂規(guī)制關注了無官職的士庶人以及貧窮者群體?！都叶Y》曰：“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮?！?《家禮》卷第一)關于祠堂規(guī)制，曰：“若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫”，甚至“地狹，則于廳事之東亦可。”(同上)又，在喪禮的治葬儀式中，墓碑刻字分有官和無官兩種情況，有官職者“刻云‘有宋某官某公之墓’，無官則書其字曰‘某君某甫’”，婦人的刻字分丈夫是否在世及其有無官職的情況，夫在則云“‘有宋某官姓名某封某氏之墓’，無封則云‘妻’，夫無官則書夫之姓名”；夫亡則云“‘某官某公某封某氏’，夫無官則云‘某君某甫妻某氏’。”(《家禮》卷第四)這些細節(jié)上無不彰顯著《家禮》面向平民的定位，相較于《儀禮》是面向諸侯公卿大夫等階層的貴族之禮，《家禮》的定位則是士庶民之禮。
《家禮》的這種定位有其理學依據(jù)，在朱子看來，人人“性道雖同，氣稟或異”，所以人人都有接受教化的必要性和可能性，然而禮經(jīng)沒有規(guī)定庶民之禮，所以朱子要為庶民階層編一部禮儀指導用書；另一方面《家禮》的出現(xiàn)也是宋代社會形勢發(fā)展的必然要求。經(jīng)歷了五代十國的混亂，門閥士族勢力受到破壞，而科舉取士使得庶民子弟入仕成為社會常態(tài)，在這種情勢之下，“禮不下庶人，刑不上大夫”已不再適應當時的社會現(xiàn)狀。于是國家主導編訂了《政和五禮新儀》，重新規(guī)范不同階層的禮儀規(guī)范；廣大儒者則熱衷于考訂古禮，制定適合當時士庶人階層的家庭禮儀，在此背景之下，《家禮》應運而生?？梢哉f，《家禮》的面世，表明宋代官僚士大夫的私家家禮撰述與國家禮制修訂進一步合流，體現(xiàn)了北宋官方禮制的庶民化趨勢的擴展和延伸?！?】
其次，通俗易行是《家禮》參酌古今禮儀的基本標準，但是同時也要符合天理。朱子說：“‘禮，時為大?！故ベt有作，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮，令稍有防范節(jié)文，不至太簡而已。”(《語類》卷八十四)又有人問喪禮制度節(jié)目。朱子曰：“恐怕《儀禮》也難行?！撑率ト顺鰜?，也只隨今風俗立一個限制，須從寬簡。而今考得禮子細，一一如古，固是好；如考不得，也只得隨俗不礙理底行去?！?《語類》卷八十九)“隨俗不礙理”表明了朱子的理學立場，從古還是從俗固然要看能否實行，但也要遵循“不礙理”的底線。
在通俗可行的標準下，《家禮》廣泛吸收、融合宋儒的優(yōu)秀禮學成果，如《通禮》中《居家雜儀》和《深衣制度》基本采自司馬光《書儀》，“冠禮則多取司馬氏；婚禮則參諸司馬氏、程氏；喪禮本之司馬氏，后又以高氏之書為最善，及論祔遷，則取橫渠；……祭禮兼用司馬氏、程氏，而先后所見又有不同；節(jié)祠則以韓魏公所行者為法；若夫大宗小宗之法，以寓愛禮存羊之意，此又《家禮》之大義所系?！?《文獻通考》卷一百八十八)僅就婚禮而言，“親迎用溫公，入門以后則從伊川?！?同上)但在“從伊川處”也有小改動，就是改“三月廟見”為“三日廟見”。關于婚禮，朱子說：
司馬與伊川定昏禮，都是依《儀禮》，只是各改了一處，便不是古人意。司馬禮云：“親迎，奠雁，見主昏者即出?！笔枪哦Y如此。伊川卻教拜了，又入堂拜大男小女，這不是。伊川云：“婿迎婦既至，即揖入內，次日見舅姑，三月而廟見?！笔枪哦Y。司馬禮卻說，婦入門即拜影堂，這又不是。古人初未成婦，次日方見舅姑。蓋先得于夫，方可見舅姑；到兩三月得舅姑意了，舅姑方令見祖廟。某思量，今亦不能三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。(《語類》卷八十九)
在朱子看來，實用的婚禮不僅要考慮是否符合古禮，還要考慮到現(xiàn)實人情。朱子在吸收宋儒的禮學成果時，特別重視司馬光的《書儀》，《家禮》的基本結構和主要內容與《書儀》非常相近。這是因為朱熹很欣賞《書儀》的編寫理念，所謂“大概本《儀禮》，而參以今之可行者。要之，溫公較穩(wěn)，其中與古不甚遠，是七八分好”(《語類》卷八十四)。朱子也意識到《書儀》的缺點是不夠實用，難以施行，原因有二：一是繁瑣，二是《書儀》在考訂古禮時，沒有考慮現(xiàn)實狀況。有鑒于此，朱子本著“禮者履也”的原則，將《書儀》的內容大幅刪減，進一步簡化，并且在細節(jié)上充分考慮了貧窮人家的需求。例如，冠禮僅存告于祠堂、戒賓、宿賓、加冠等儀節(jié)，刪減了筮日、筮賓等內容?；槎Y“六禮”(納采、問名、納吉、納幣、請期、親迎)被刪并為三禮，即納采、納幣、親迎。喪禮部分，《書儀》喪儀共計37項內容，《家禮》喪儀則減少至初終、沐浴、襲以至祔、小祥、大祥、禫等21項內容。具體到某一儀節(jié)，人人可以依據(jù)實際經(jīng)濟狀況量力而為，如納幣規(guī)定“幣用色繒，貧富隨宜，少不過兩，多不逾十?！?《家禮》卷第三)又：“凡祭，主于盡愛敬之誠而已，貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之，財力可及者，自當如儀?！?《家禮》卷第五)這種富有彈性的規(guī)定顯然充分考慮了《家禮》實施的可能性。
《家禮》儀節(jié)的簡化與服務對象的庶民化相輔相成，都體現(xiàn)了“禮者履也”的基本觀念，也奠定了《家禮》在社會教化方面的重要地位。值得注意的是，《家禮》不僅在禮儀上進行簡化，而且還在治棺、治葬等操作層面也提出了切實可行的方法。針對棺木在南方容易腐爛的現(xiàn)實問題，朱子在《家禮》中提出“作灰隔”的方法，即：
穿壙既畢，先布炭末于壙底，筑實，厚二三寸，然后布石灰、細沙、黃土拌勻者于其上，灰三分，二者各一可也，筑實，厚二三尺。別用薄板為灰隔，如槨之狀，內以瀝清涂之，厚三寸許，中取容棺。墻高于棺四寸許，置于灰上。乃于四旁旋下四物，亦以薄板隔之，炭末居外，三物居內，如底之厚，筑之既實，則旋抽其板，近上復下炭灰等而筑之，及墻之平而止。蓋既不用槨，則無以容瀝清，故為此制。又炭御木根，辟水蟻，石灰得沙而實，得土而黏，歲久結為全石，螻蟻盜賊皆不能進也。(《家禮》卷第四)
為了更好地保存遺體，《書儀》建議只用棺不用槨，然而，清朝萬斯同指出司馬光的方法并不能從根本上防止或者延緩腐爛，真正有效解決這個問題的是朱子，萬斯同指出：“《朱子家禮》雖不為木槨，而易之灰隔之制，則堅與鐵石無異，實勝于木槨。此后人所當法也。且《家禮》所以無槨者，以南土卑濕，故不用槨，而代之以灰隔?！?《讀禮通考》卷八十二)朱子葬長子亦采用這種方法：“其壙用石，上蓋厚一尺許，五六段橫湊之，兩旁及底五寸許。內外皆用石灰、雜炭末、細沙、黃泥筑之。”(《朱子語類》卷八十九)現(xiàn)代考古發(fā)掘顯示，南宋元明清的南方墓葬多采用灰隔法，即以三合土澆筑墓壙，以松脂(瀝青)灌注棺槨，放置木炭作為防潮材料?！?】由此可見，朱子強調“禮者履也”絕不僅限于理念、儀式等方面，他還在一些細節(jié)上提出很多務實的操作辦法，從各個方面影響了民間禮俗。其中祠堂的提出對后世宗族興盛和發(fā)展起到尤為重要的作用。
三、立祠堂，重宗法
《家禮》卷一開篇便是祠堂，朱子說：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉?！?《家禮》卷第一)在朱子看來，祠堂體現(xiàn)了報本反始、尊祖敬宗的意義，也是家族中所有禮儀開展的主要場所。另外，由于這里所謂“祠堂”相當于士庶人的家廟，是朱子綜合宋儒關于家廟的諸多觀點而提出的新概念，所以必須放在開頭講清楚，所謂“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之?！?同上)
從詞源上說，“祠堂”這個名詞古已有之，但并非家廟之意。有時是指作為表彰個人功績而設立的“生祠”，有時也指在墓側或墓前設立的祭祖場所?！?】朱子所言祠堂是對司馬氏《書儀》中的影堂概念的發(fā)展，朱子之所以用“祠堂”取代“影堂”的說法，原因之一正如元代吳澄所說：“新安朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家祭禮》，以家廟非有賜不得立，乃名之曰‘祠堂’?！?《吳文正集》卷四十六《豫章甘氏祠堂后記》)原因之二便是影堂并不適合祭祀使用，劉垓孫說：“今文公先生乃曰祠堂者，蓋以伊川先生謂祭時不可用影，故改影堂曰祠堂云?！?《性理大全》卷十九《家禮》“祠堂”注)為何“祭時不可用影”？朱子認為，“按古禮，廟無二主。嘗原其意，以為祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不可以二。今有祠版，又有影，是二主也?！?《文集》卷四十《答劉平甫》)“祠版”指神主，起到凝聚祖先精神的作用，但如果與遺影同時出現(xiàn)在祭祀場所，就會使祖先精神渙散，于是朱子設立“祠堂”代替“影堂”作為祭祖場所。簡言之，朱子所言祠堂的基本功能等同影堂，但是較影堂更合乎傳統(tǒng)的祭祀理念。【9】
祠堂是為了解決庶民家祭禮儀而設立，所以祠堂的規(guī)制首先要滿足祭祀的基本需要。按照《家禮》規(guī)定，“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東?！?《家禮》卷第一)一般設立三間，有中門、阼階、西階，“階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾敘立”(同上)，又在東面設立“遺書、衣物、祭器庫及神廚”?？紤]到家貧地狹的情況，可以只設一間，不立廚庫，“而在東西壁下置立兩柜，西藏遺書、衣物，東藏祭器”(同上)。關于內部設施，“祠堂之內，以近北一架為四龕，每龕內置一卓，……神主皆藏于櫝中，置于卓上”(同上)，宗子自西向東依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主，非宗子則視具體情況奉不同的神主。堂內分割成龕，接近傳統(tǒng)廟制中的同堂異室制。【10】關于祭祀祖先的范圍，《家禮》繼承程頤的觀點，主張祭祀四世，并且要祭祀始祖和先祖，所謂“冬至祭始祖”、“立春祭先祖”。祠堂不僅限于舉行祭祀活動，而是家族成員開展一切活動的主要場所。比如宗子生嫡長子要告于祠堂；冠禮“前期三日，主人告于祠堂”，冠禮禮成，“主人以冠者見于祠堂”；婚禮之納采時，男女雙方由各家主人“告于祠堂”，親迎時男女雙方由“主人告于祠堂”、“三日主人以婦見于祠堂”；喪禮中祔時“詣祠堂，奉神主出置于座，還奉新主入祠堂，置于座”，大祥時“畢，祝奉神主入于祠堂”，禫時“主人以下詣祠堂”。平時主人主婦則要“出入必告，正至、朔望則參，有事則告”?？梢哉f《家禮》的所有活動及其儀式都離不開祖先的見證，通過設立祠堂，既能集中祖先的神主，方便祭祀祖先，又能將家族成員的日常生活告知祖先，祠堂見證了“事死如事生，事亡如事存”的孝道。
朱子設置的祠堂與宗法制度相輔相成，無論是重要禮儀的主持、還是祠堂的日常管理上，都突出了宗子的重要地位。首先祠堂歸宗子守護，“凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。”(《家禮》卷第一)其次，祭祀祖先的范圍嚴格區(qū)分大宗小宗，“大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。繼曾祖之小宗，則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗，則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗，則不敢祭祖而虛其龕三。若大宗世數(shù)未滿，則亦虛其西龕，如小宗之制?！?同上)又“改題遞遷”也有大宗小宗之別，即“大宗之家，始祖親盡則藏其主于墓所，而大宗猶主其墓田，以奉其墓祭，歲率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖親盡，及小宗之家高祖親盡，則遷其主而埋之，其墓田則諸位迭掌，而歲率其子孫一祭之，亦百世不改也?！?同上)
元代黃瑞節(jié)指出：“《家禮》以宗法為主。所謂非嫡長子不敢祭其父，皆是意也。至于冠婚喪祭，莫不以宗法行其間云?！薄?1】祭祀由宗子主持，所謂“又曰‘支子不祭’，故今專以世嫡宗子夫婦為主人主婦?！?《家禮》卷第一)舉行冠婚喪禮的主持根據(jù)行禮者的身份而不同，冠禮“主人謂冠者之祖父，自為繼高祖之宗子者。若非宗子，則必繼高祖之宗子主之。有故則命其次宗子，若其父自主之”(《家禮》卷第二)；“凡主昏，如冠禮主人之法，但宗子自昏則以族人之長為主”(《家禮》卷第三)；立喪主時，“凡主人謂長子，無則長孫承重以奉饋奠”(《家禮》卷第四)，之后的所有儀式無不區(qū)分宗子與非宗子，比如祔時“主人以下哭于靈前”，“按此謂繼祖宗子之喪，其世嫡當為后者主喪，乃用此禮。若喪主非宗子，則皆以亡者繼祖之宗主此祔祭”(同上)，敘立時“若宗子自為喪主，則敘立如虞祭之儀。若喪主非宗子，則宗子主婦分立兩階之下，喪主在宗子之右，喪主婦在宗子婦之左”(同上)，降神時，“若宗子自為喪主，則喪主行之，若喪主非宗子，則宗子行之”(同上)，等等。
在日常生活中，宗子也有自己應盡的義務和責任。《家禮》曰：“主人晨謁于大門之內”，注曰：“主人，謂宗子主此堂之祭者?！?《家禮》卷第一)主人主婦要“出入必告”，“有事則告”，各種告文中的自稱亦有別于非宗子，“于皇高祖考、皇高祖妣，自稱‘孝元孫’；于皇曾祖考、皇曾祖妣，自稱‘孝曾孫’；于皇祖考、皇祖妣，自稱‘孝孫’；于皇考、皇妣，自稱‘孝子’。……凡自稱，非宗子不言孝?！?《家禮》卷第一)“孝”是專屬宗子的自稱，非宗子不能以“孝”自稱。一般情況下，宗子將會成為家族的家長。按照“居家雜儀”的規(guī)定，家長既有發(fā)號施令的權力，也有安排一切事務的責任，所謂“凡為家長，必謹守禮法，以御群子弟及家眾”，“分之以職，授之以事，而責其成功”，“制財用之節(jié)，量入為出，稱家之有無以給”。(《家禮》卷第一)一句話，家族相關的日?；顒?、財務收支以及往來交際等一切事務都由家長負責打理，與之相應地，“居家雜儀”提出：“凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長?！庇郑骸耙自唬杭胰擞袊谰?，父母之謂也。安有嚴君在上，而其下敢直行自恣不顧者乎？雖非父母，當時為家長者，亦當咨稟而行之。則號令出于一人，家政始可得而治矣?！?《家禮》卷第一)家長負責制是中國封建家庭的基本模式，尤其在大一統(tǒng)的國家體制下，在遠離政治中心的鄉(xiāng)村基本由一些較大宗族以家長或族長負責的形式，維持著一個宗族乃至當?shù)氐纳鐣刃?，而家長或族長的推選在一般情況下都要遵循宗法原則。
《家禮》賦予宗子在家族中的重要地位是有經(jīng)濟保障的。相較于其他宋儒對宗法、家廟的設想，朱子設置祠堂更加切實可行，最突出的表現(xiàn)是提出“置祭田”，所謂“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田，后凡正位祔者，皆仿此，宗子主之，以給祭用。上世初未置田，則合墓下子孫之田，計數(shù)而割之，皆立約聞官，不得典賣?！?《家禮》卷第一)祭田的設置一方面使祭祀有穩(wěn)定的資金來源，保證祭祀的長期舉行，另一方面也能增強宗子的話語權，宗子牢牢掌握經(jīng)濟權之后，祭祀權、管理權等才能真正落實?！都叶Y》還倡導同居共財，反對財產“私有”。“凡為子，為婦者，毋得蓄私財。俸祿及田宅所入，盡歸之父母舅姑。當用則請而用之，不敢私假，不敢私與?！?《家禮》卷第一)子婦不能有私財?shù)脑蚺c儒家孝道觀念有關，所謂“夫人子之身，父母之身也。身且不敢自有，況敢有私財乎?！?同上)同居共財與宗子法息息相關，體現(xiàn)了家國同構體制下的家族秩序與國家社會秩序的統(tǒng)一性。
在一個家族中，財政大權由宗子或者家長牢牢把握，這也就從根本上保證了家長制的合法性。無論近現(xiàn)代學者對封建家長制的看法如何，都不能否認這種體制曾經(jīng)對宗族的興盛、地方的自治以及社會教化所發(fā)揮的實際作用。
要之，在馬克思提出經(jīng)濟基礎決定上層建筑理論的五百多年前，朱子已經(jīng)深諳此道，在他的有限從政生涯中，他試圖通過正經(jīng)界、建立社倉、減免賦稅等經(jīng)濟措施來實現(xiàn)整頓吏治、教化民眾的目標，而《家禮》的“祭田”制度與他的政治理念一脈相承，都是通過掌握經(jīng)濟財政大權來保證宗子或家長權力的落實。對比后來各大宗族的祠堂發(fā)展狀況和《家禮》有關祠堂的規(guī)定，可以發(fā)現(xiàn)，“除了后來形成的家譜他沒談到以外，大凡祠堂、族田、祭祀、家法、族長等體現(xiàn)近世家族制度形態(tài)結構的主要內容，《家禮》都提了出來。可以說，后世的家族制度，大體上就是按照朱熹設計的模式建立起來的。”【12】
四、結論
“禮有本有文”、“禮者履也”是朱子的基本禮學觀點，貫穿他的所有禮學著作，從早年編家祭禮再到晚年撰寫《儀禮經(jīng)傳通解》，無不秉持這種基本理念。所不同的是，《家禮》因面向庶民階層，所以更為通俗易行，也更加容易傳播和普及。在朱子看來，禮有本有文，“居家雜儀”體現(xiàn)了“守名分、謹愛敬”的禮之本，冠婚喪祭體現(xiàn)了“紀綱人道之始終”的禮之文?！都叶Y》從規(guī)定家長、父母、子弟、主婦、舅姑、仆妾等家族成員的日常行為規(guī)范，到一個人成人、結婚、死亡等重要時刻的禮儀，再到尊祖敬宗、報本反始的祭祀禮儀，囊括了一個人一生要實行的各種禮儀規(guī)范。更為重要的是，《家禮》提出設立祠堂，不僅建立了祭祀祖先的固定場所，而且通過置祭田解決了祭祀的財產來源，并且通過將宗子設定為祠堂的守護者、祭田的掌控人、重要禮儀的主持者，從實際上確立了宗子的核心地位，最終達到敬宗收族的效果。雖然《家禮》在南宋并沒有普遍實施，但明清時期宗族的發(fā)展證明了朱子關于祠堂的設想對敬宗收族頗富成效。與之相應地，明清時期出現(xiàn)了大量的家訓、家法、族規(guī)等，它們無不以《家禮》為依據(jù)。可以說，朱子《家禮》對中國后世的影響是廣泛而深遠的。
作為民間通用禮，《家禮》在“國家導民化俗”方面無疑是成功的。這既是禮儀庶民化的社會趨勢使然，也與朱子理學思想息息相關，因此《家禮》也體現(xiàn)了朱子對人性與天理的哲學思考，但這不是本文關注的重點。值得注意的是，朱子編纂《家禮》之后，并不滿足于此，而是繼續(xù)編纂《儀禮經(jīng)傳通解》。可見，在朱子心目中，《家禮》的主要價值在于社會教化，要想進一步了解、實行古禮，仍有參照禮經(jīng)的必要，正如周復所說：“《儀禮》存乎古，《家禮》通于今，《儀禮》備其詳，《家禮》舉其要，蓋并行而不相悖也。故文公雖著《家禮》，而尤拳拳于編集《儀禮》之書，遺命治喪，必令參酌《儀禮》、《書儀》而行之，其意蓋可見矣。好古而欲盡禮者，固有《儀禮》在。”(《家禮附錄跋》)
注釋：
【1】吾妻重二：《〈家禮〉的刊刻與版本———到〈性理大全〉為止》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，華東師范大學出版社，
2012年，第75頁。
【2】詳見吾妻重二：《〈家禮〉的刊刻與版本———到〈性理大全〉為止》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，第76－94頁。
【3】關于《家禮》與朱子的關系，本文贊同吾妻重二的觀點，即“《家禮》乃是朱熹的一部尚未定稿作品，作為稿本而
在世上流傳，久而久之它就被認定為定稿?！币姟吨祆洹醇叶Y〉實證研究》，第75頁。
【4】詳見楊志剛：《明清時代朱子〈家禮〉的普及和傳播》，《經(jīng)學研究集刊》2010年第9期，第40－46頁。
【5】束景南：《朱子大傳》，福建教育出版社，1992年，第306頁。
【6】王美華：《家禮與國禮之間：〈朱子家禮〉的時代意義探析》，《史學集刊》2015年第1期。
【7】楊志剛：《〈朱子家禮〉：民間通用禮》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第4期。
【8】詳見吾妻重二：《宋代的家廟與祖先祭祀》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，第116頁。
【9】關于祠堂、影堂、家廟、祭堂等概念在宋代的具體演變，可參照陸敏珍：《重寫世界：宋人從家廟到祠堂的構想》，《浙江學刊》2017年第3期。
【10】吾妻重二：《宋代的家廟與祖先祭祀》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，第141頁。
【11】轉引自《朱子全書》第七冊，《〈家禮〉·校點說明》，第857頁。
【12】楊志剛：《〈朱子家禮〉：民間通用禮》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第4期。
責任編輯：近復
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