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宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)

作者：吳震（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，《哲學(xué)研究》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初八日戊寅

??????????耶穌2019年6月10日

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摘要

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朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)可以有廣狹兩義的理解，就狹義言，兩者分指朱子或陽(yáng)明個(gè)人的哲學(xué)思想，從廣義看，兩者則包含朱子或陽(yáng)明之后學(xué)以及后世的朱子學(xué)者或陽(yáng)明學(xué)者有關(guān)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的思想詮釋、理論發(fā)展。由此以觀，朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)就不是封閉的靜止的理論系統(tǒng)，而是可以不斷發(fā)展和開(kāi)拓的動(dòng)態(tài)的思想體系。這就需要我們轉(zhuǎn)換審視的角度，既要將朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)置于廣義宋明理學(xué)視域中，同時(shí)亦須將宋明理學(xué)視作一場(chǎng)整體的思想運(yùn)動(dòng)，才能對(duì)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)獲得整體性的思想了解和歷史把握，以重現(xiàn)作為廣義宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的理論意義及其思想價(jià)值。

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宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要發(fā)展階段，足以代表其理論典范的則是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)。歷史上，有關(guān)宋明理學(xué)大致有“理學(xué)”“道學(xué)”或“新儒學(xué)”等三種稱呼，對(duì)此，固有必要作概念的澄清，然而“語(yǔ)言”表達(dá)一旦約定成俗，便已獲得了其本身涵義的相對(duì)穩(wěn)定性，故亦不必過(guò)多糾纏，而應(yīng)重在對(duì)思想內(nèi)涵的把握。在我們看來(lái)，有必要樹(shù)立一個(gè)廣義宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)史概念，將理學(xué)、心學(xué)乃至氣學(xué)等宋明時(shí)代各主流思想做一番貫通全局的整體性了解。

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我們所關(guān)注的是先秦傳統(tǒng)儒學(xué)在宋代的全面復(fù)興，導(dǎo)致儒學(xué)的理學(xué)化及哲學(xué)化的轉(zhuǎn)向，究竟意味著什么？回答這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們?nèi)绾螌⒅熳訉W(xué)和陽(yáng)明學(xué)置于廣義宋明理學(xué)視域中作出重新理解。無(wú)疑地，作為廣義理學(xué)形態(tài)的朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)在理論旨趣等方面既有共同的理論追求又有觀點(diǎn)主張的差異表現(xiàn)，作為儒學(xué)第二期發(fā)展的典型理論形態(tài)，我們應(yīng)當(dāng)如何審視其理論關(guān)切，并從理學(xué)的傳統(tǒng)中獲取新的思想資源，這是我們今天從事宋明理學(xué)研究的一大課題。

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一、廣義的視域

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11世紀(jì)宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之際，“道學(xué)”作為特有名詞已然出現(xiàn)。（姜廣輝，1994年）二程（程顥、程頤）對(duì)于“道學(xué)”則有一種強(qiáng)烈的自覺(jué)，《二程集》中“道學(xué)”一詞竟出現(xiàn)十次以上，程頤的兩句話堪稱典型，一則曰：“自予兄弟倡明道學(xué)，世方驚疑?！保ā抖碳?，第643頁(yè)）表明二程初倡“道學(xué)”之際，遇到了相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)阻力；一則曰：“臣竊內(nèi)思，儒者得以道學(xué)輔人主，蓋非常之遇?！保ㄍ?，第542頁(yè)）這是程頤于元祐元年（1186）出任崇政殿說(shuō)書(shū)之際，在《上太皇太后書(shū)》奏折中的一句話，表明在程頤的意識(shí)中，“道學(xué)”是他的學(xué)問(wèn)追求。在奏折末尾，程頤更是表達(dá)了對(duì)自己重新發(fā)現(xiàn)“道學(xué)”的理論自覺(jué)：

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竊以圣人之學(xué)，不傳久矣。臣幸得之于遺經(jīng)，不自度量，以身任道。天下駭笑者雖多，而近年信從者亦眾。（同上，第546頁(yè)）

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足見(jiàn)，道學(xué)概念在程頤思想中的分量極重，而且他意識(shí)到可以利用經(jīng)筵侍講的絕好機(jī)會(huì)，將道學(xué)向年幼的哲宗皇帝進(jìn)行灌輸。這從一個(gè)側(cè)面印證了南宋末周密的記載是大致符合史實(shí)的：“道學(xué)之名，起于元祐（1086－1093），盛于淳熙（1174－1189）?！保ㄖ苊埽?805頁(yè)）

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其實(shí)，到了南宋時(shí)代，除“道學(xué)”外，“理學(xué)”一詞也開(kāi)始流行，主要指儒家的義理之學(xué)，以區(qū)別于漢唐以來(lái)的訓(xùn)詁之學(xué)，如陸九淵、張拭、朱熹等人有關(guān)“理學(xué)”的用法都不外乎此意。宋末黃震（1213—1280）更為明確地指出：“自本朝講明理學(xué)，脫出訓(xùn)詁?！薄氨境危h(yuǎn)追唐虞，以理學(xué)為之根抵也。義理之學(xué)，獨(dú)盛本朝，以程先生為之宗師也。”（黃震，第5頁(yè)，第2420頁(yè)）這是說(shuō)理學(xué)的思想實(shí)質(zhì)在于義理而有別于訓(xùn)詁，上可溯源至唐虞時(shí)代的三代社會(huì)，下可探尋于北宋二程，而二程才是開(kāi)創(chuàng)理學(xué)的“宗師”。

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元代所修《宋史·道學(xué)傳》的“道學(xué)”概念則是專指濂洛關(guān)閩之學(xué)，特指程朱一系的思想學(xué)說(shuō)，變成了一個(gè)狹義的學(xué)派概念。清修《明史》則不列“道學(xué)傳”而將道學(xué)人物全部納入“儒林傳”的傳統(tǒng)當(dāng)中。所以近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界有關(guān)“道學(xué)”一詞能否涵蓋宋明儒學(xué)思想的問(wèn)題向來(lái)爭(zhēng)議不斷，此處不贅。（參見(jiàn)馮友蘭，1983年、1987年）

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關(guān)于“新儒學(xué)”（Neo―Confucianism），原是在西方學(xué)界普遍流行的一個(gè)譯名，用以泛指宋明理學(xué)（道學(xué)）的思想學(xué)說(shuō)。關(guān)于其緣起，有研究表明，其實(shí)早在17世紀(jì)傳教士來(lái)華之后，目睹宋明儒所倡之新思想，因仿當(dāng)時(shí)新柏拉圖主義（Neo-Platonism）之名，而刻意造了一個(gè)新詞：Neo-Confucianism。（陳榮捷，第286頁(yè)）盡管它在當(dāng)時(shí)中國(guó)并未留下任何影響，其涵義所指無(wú)非是廣義宋明理學(xué)，既含道學(xué)亦含心學(xué)等宋明儒學(xué)新思潮。不過(guò)，陳寅恪卻在1934年為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)》所作的《審查報(bào)告》中屢用“新儒學(xué)”及“新儒家”之概念，用以泛指廣義宋明理學(xué)，但他并沒(méi)有交代這一概念的緣起問(wèn)題，或許在二三十年代，“宋明道學(xué)家即近所謂新儒家之學(xué)”（馮友蘭，1961年，第800頁(yè)）的說(shuō)法已成當(dāng)時(shí)學(xué)界常識(shí)亦未可知。按陳寅恪對(duì)新儒學(xué)的判斷：“中國(guó)自秦以后，訖于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生及其傳衍而已?！保愐。?82頁(yè)）這是將宋代新儒學(xué)的產(chǎn)生稱作中國(guó)二千年來(lái)思想史上的“一大事因緣”，其評(píng)價(jià)之高，頗值回味。

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本來(lái)，關(guān)于宋明理學(xué)可以有不同角度的理解，就其時(shí)代言，橫跨公元11世紀(jì)至17世紀(jì)的六百年，就其內(nèi)涵言，涉及理學(xué)理論的概念系統(tǒng)及其所蘊(yùn)含的哲學(xué)問(wèn)題，就其思想的歷史地位言，堪稱中國(guó)儒學(xué)思想發(fā)展的第二期重要階段（關(guān)于儒學(xué)發(fā)展的“三期說(shuō)”“四期說(shuō)”，本文擱置不論），就其理論的代表形態(tài)言，則非12世紀(jì)朱熹開(kāi)創(chuàng)的朱子學(xué)及16世紀(jì)王陽(yáng)明開(kāi)創(chuàng)的陽(yáng)明學(xué)莫屬；因?yàn)?，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)具有貫通宋明理學(xué)的理論歷史地位，宋明理學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題大多可以從朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的理論系統(tǒng)中找到其原初形態(tài)及其擴(kuò)散演變之軌跡，因此，透過(guò)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)這兩扇窗戶，可以使我們得以一窺宋明理學(xué)的整體思想動(dòng)向。

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所謂廣義宋明理學(xué)，是將宋明理學(xué)視作一場(chǎng)整體性的思想運(yùn)動(dòng)，盡管其理論建構(gòu)包含不同階段的歷時(shí)性發(fā)展，對(duì)此，我們需要從理論與歷史這兩個(gè)層面來(lái)進(jìn)行思考和把握。首先，這將涉及如何理解朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的義理系統(tǒng)問(wèn)題，其次將涉及如何把握朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的歷史地位問(wèn)題。就學(xué)術(shù)史的特定意義而言，朱子學(xué)表示朱熹的哲學(xué)思想，陽(yáng)明學(xué)表示王陽(yáng)明的哲學(xué)思想，可是，若以為僅以朱王兩人的思想言說(shuō)便能把握理學(xué)的整體性特征，則必導(dǎo)致學(xué)術(shù)視野的自我局限，而難以對(duì)宋明理學(xué)的整體性意義有一個(gè)縱覽全局的真正把握。

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因此，我們有必要對(duì)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)從更寬闊的視野作一番重新“定義”，盡管這項(xiàng)定義是描述性的，而并不是從學(xué)科意義上，對(duì)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)涵和外延所作的明確界定。在我們看來(lái)，可以從不同角度來(lái)審視：從類型學(xué)的角度看，朱子學(xué)代表了理學(xué)形態(tài)，陽(yáng)明學(xué)代表了心學(xué)形態(tài)；從學(xué)術(shù)史的角度看，那么事實(shí)上，無(wú)論是朱子理學(xué)還是陽(yáng)明心學(xué)，應(yīng)當(dāng)都是宋明道學(xué)思潮的總體性產(chǎn)物；若從縱覽全局的視野看，朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)無(wú)疑是宋明新儒學(xué)的兩大理論高峰，在理論性質(zhì)上，屬于中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中“重理主義”與“重心主義”的兩種理論形態(tài)。

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重要的是，我們可以從廣義上來(lái)重新理解朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)這兩種理論形態(tài)。因?yàn)槿魏我环N理論的形成，固然是思想家個(gè)人的理論創(chuàng)造之結(jié)果，然而所謂理論創(chuàng)造又絕非抽離于歷史文化發(fā)展過(guò)程的孤獨(dú)現(xiàn)象，例如朱子學(xué)不僅是朱子個(gè)人的思辨結(jié)果，更是理學(xué)思潮的理論結(jié)晶，也是宋代新儒學(xué)的理論集大成之結(jié)果，因?yàn)楸彼蔚闹埽ǘ仡U）、張（載）、二程（程顥、程頤）的思想構(gòu)成了朱子學(xué)的重要資源，這就表明朱子學(xué)乃是廣義上的道學(xué)理論建構(gòu)，若將兩宋道學(xué)加以互不關(guān)聯(lián)的切割，恐怕朱子學(xué)便成了一種懸空架構(gòu)。

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另一方面，從歷史文化的發(fā)展角度看，任何一種有生命力的哲學(xué)理論都具有不斷詮釋與發(fā)展的可能性，因而具有動(dòng)態(tài)的開(kāi)放性特征，故朱子門(mén)人及其后學(xué)對(duì)朱子思想的不斷詮釋乃至理論推衍，理應(yīng)作為廣義上的朱子學(xué)而得到應(yīng)有的重視。也正由此，所以說(shuō)朱子學(xué)作為一種哲學(xué)思想遺產(chǎn)，它不僅是朱子個(gè)人的思想，更是經(jīng)近世諸儒或后世學(xué)者對(duì)朱子學(xué)的思想再生產(chǎn)，從而不斷豐富發(fā)展的理論學(xué)說(shuō)。廣而言之，13世紀(jì)傳入朝鮮和日本之后的朱子學(xué)經(jīng)過(guò)不斷詮釋得以形成的朝鮮朱子學(xué)和日本朱子學(xué)也應(yīng)屬于廣義朱子學(xué)的范圍，盡管它們?cè)诶碚撔螒B(tài)等諸多方面與中國(guó)朱子學(xué)相比已發(fā)生了各種本土化的轉(zhuǎn)向。同樣的道理，陽(yáng)明學(xué)也有廣狹兩義之分，這里就不必贅述了。

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基于上述立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行思考，一方面，可以促進(jìn)我們對(duì)于朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的理論本身的全方位了解，與此同時(shí)，也可借助廣義的朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)，推動(dòng)我們對(duì)于宋明理學(xué)的重新認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，以廣義的朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)作為觀察宋明理學(xué)整體運(yùn)動(dòng)的兩大審視坐標(biāo)，進(jìn)而將宋明理學(xué)史上的各種理論環(huán)節(jié)貫穿起來(lái)，必將有助于開(kāi)拓宋明理學(xué)研究的新視野。

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二、理氣的建構(gòu)

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關(guān)于宋明理學(xué)，我們可以朱子學(xué)作為一個(gè)起點(diǎn)來(lái)進(jìn)入思考。朱子學(xué)理論的基本關(guān)懷大致有三：一是存在論，以“所以然之故”的“理”作為世界存在的基本方式，因而“理”帶有秩序性的涵義，反映了世界秩序，與此同時(shí)，“氣”是構(gòu)成一切存在的基本要素，因而“氣”又與“理”構(gòu)成不離不雜的理氣二元之關(guān)系；二是倫理學(xué)，以“所當(dāng)然之則”的“理”作為人倫社會(huì)的基本方式，因而“理”帶有規(guī)范性的涵義，反映了倫理秩序；三是心性論，朱子學(xué)認(rèn)為“心”具有統(tǒng)攝性情的功能義和主宰義，但“心”并不是存在論意義上的本體概念，唯有“性”才是與“理”一般的本體存在，故有“性即理”的命題提出而決不能認(rèn)同“心即理”；同時(shí)，由于“氣”的介在性作用，因而構(gòu)成了人性論意義上的氣質(zhì)之性與本然之性的二元格局。

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合而言之，“理”作為理學(xué)的首出之概念，其基本涵義即指“秩序”，泛指一切存在的秩序，包括宇宙、社會(huì)乃至主體存在的心性都有“本然如是”的存在方式。從語(yǔ)源學(xué)的角度看，“秩序”一詞源自《尚書(shū)》“天秩天序”，本義是指上天一般的存在秩序，引申為秩序的必然性而非人為性，換言之，任何一種存在秩序都是客觀事實(shí)，而非人為的設(shè)計(jì)結(jié)果。理學(xué)家的“天理”觀便具有客觀實(shí)在的特性，在這個(gè)意義上，秩序意味著天理的自然性及實(shí)在性，故二程有“天理自然”“天下無(wú)實(shí)于理”以及“惟理為實(shí)”（《二程集》，第30頁(yè)、第66頁(yè)、第1169頁(yè)）等觀點(diǎn)，而朱子更明確提出了“天下之物，皆實(shí)理之所為”（朱熹，1983年，第34頁(yè)）以及“實(shí)理”“實(shí)有此理”“實(shí)有”（朱熹，1986年，第2365頁(yè)、第104頁(yè)）等理學(xué)實(shí)體觀。這些“實(shí)理”“實(shí)有”“實(shí)體”等概念的出現(xiàn)，意味著向來(lái)表示陰陽(yáng)氣化的自然天道宇宙觀向“形而上學(xué)”（作為理學(xué)用語(yǔ)）意義上的本體宇宙觀的理論轉(zhuǎn)進(jìn)，在儒家觀念史上可謂是一大標(biāo)志性事件。

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然而，涉及倫理主體的“心”如何與客觀實(shí)在的“理”打通融合，卻是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)共同思索的理論目標(biāo)，也由此而產(chǎn)生了理學(xué)與心學(xué)的理論緊張。問(wèn)題的復(fù)雜性在于，在心與理之間，又有“氣”的存在因素介入其中，而“氣”是一種差異性的存在，具有限制性作用，所以“氣”的問(wèn)題又成為理學(xué)（亦含心學(xué)）不得不共同面對(duì)的一大理論焦點(diǎn)。

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從廣義的角度出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)被以往學(xué)界的研究所遮蔽的現(xiàn)象：朱子理學(xué)及陽(yáng)明心學(xué)在“心即理”這一關(guān)涉哲學(xué)基本立場(chǎng)的問(wèn)題上雖然存在尖銳的觀念對(duì)立，然而在其理論內(nèi)部卻也共享著諸多“新儒學(xué)”的思想資源，就在朱子理學(xué)的內(nèi)部構(gòu)造中，并不缺乏諸多有關(guān)“心學(xué)”問(wèn)題的關(guān)注和探討，同樣即便在陽(yáng)明心學(xué)的理論系統(tǒng)中，也不缺乏對(duì)“天理”及“性即理”命題的認(rèn)同，而在如何實(shí)現(xiàn)成就自我德性的同時(shí)，亦要求盡量擴(kuò)充自己的德性以及于整個(gè)社會(huì)，在這一德性實(shí)踐的工夫論領(lǐng)域中，朱子理學(xué)或陽(yáng)明心學(xué)都同樣秉持“存天理、去人欲”的基本觀念。因?yàn)榘凑招氯鍖W(xué)的基本設(shè)想，對(duì)于任何一種基于人心欲望而發(fā)生的有可能偏離正軌的情欲追求，都必須置于本心或天理的規(guī)范之下來(lái)加以疏導(dǎo)和規(guī)范，而絕不能放任一己之私的欲望得以無(wú)限的膨脹。

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另一方面，構(gòu)成理學(xué)一大理論基石的是本體宇宙論。無(wú)論是理學(xué)還是心學(xué)，理作為生物之本的形上之理，氣作為生物之具的形下之氣，絕不是彼此割裂的兩個(gè)世界，而是具有關(guān)聯(lián)性、連續(xù)性的“一個(gè)世界”，這個(gè)“世界”不僅表現(xiàn)為天道與人道的接續(xù)不斷，而且表現(xiàn)為“性與天道”的內(nèi)在聯(lián)系，即人性內(nèi)在地蘊(yùn)含天道的意義。從宇宙論的角度看，朱子認(rèn)為，理若無(wú)氣作為其自身的掛搭處，則理便無(wú)法流行發(fā)用，只是理氣在結(jié)構(gòu)上的這種“不離”之特性，并不意味著否定理氣在本源意義上的“不雜”之關(guān)系，因?yàn)槔須猱吘狗謱傩紊闲蜗?。若從價(jià)值論的角度看，理作為一切存在的依據(jù)，其價(jià)值和意義必借助于實(shí)在性的氣而得以呈現(xiàn)，由此，理才不至于淪為觀念抽象。理不僅是所以當(dāng)然之則，更是絕好至善的表德，而“性即理”這一程朱理學(xué)的至上命題，正是在此意義上得以成立的。

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就陽(yáng)明學(xué)而言，作為終極實(shí)在的良知一方面構(gòu)成了人心的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，同時(shí)又須通過(guò)實(shí)在世界（氣）的流行發(fā)用得以呈現(xiàn)自身的意義，故良知在“一氣流通”的過(guò)程中得以展現(xiàn)其“生生不息”的生命力。只是從本體論的視域看，良知本體固不必有賴于氣而存在，良知與氣或心與氣并不構(gòu)成宇宙論意義上的“理氣”關(guān)系，故陽(yáng)明學(xué)的理論旨趣并不在于重建理氣宇宙論。（參見(jiàn)吳震，2017年）但在陽(yáng)明學(xué)的觀念中，良知本體作為一種實(shí)體存在，同時(shí)又在日月星辰、山川草木中發(fā)用流行。這就與近代以來(lái)西方哲學(xué)傳統(tǒng)必將本體與現(xiàn)象、超越與內(nèi)在、思維與存在嚴(yán)格兩分的思維格局顯然不同。

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從比較的視域看，中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要智慧是，天人合一、體用不離。在體用問(wèn)題上，宋明儒者秉持有體必有其用的觀念，主張?bào)w用不分、相即不離，這也正是程頤強(qiáng)調(diào)“體用一源，顯微無(wú)間”的奧秘所在，也是朱子學(xué)所表明的“形而下即形而上者”、“理一”與“分殊”交相輝映的智慧反映。朱子明確指出：

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形而下即形而上者，《易傳》謂“至微者理”，即所謂形而上者也；“至著者象”，即所謂形而下者也。“體用一源，顯微無(wú)間”，則雖形而上形而下，亦只是此個(gè)義理也。（朱熹，2002年，第2227頁(yè)）

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另一方面，“體用一源”并不意味著否認(rèn)體用分屬形上形下的存在事實(shí)，故朱子又說(shuō)：“至于形而上下卻有分別，須分得此是體，彼是用，方說(shuō)得一源；分得此是象，彼是理，方說(shuō)得無(wú)間。若只是一物，卻不須更說(shuō)一源、無(wú)間也?！保ㄍ希┒熳訉?duì)“體用”概念的貞定是明確的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！保ㄖ祆?，1986年，第18頁(yè)）可見(jiàn)，朱子學(xué)的體用觀涉及天道與性命兩個(gè)方面，屬于理學(xué)本體論的建構(gòu)。

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歸根結(jié)底，在氣所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界或倫理世界中，天道性命得以生生不息、流行發(fā)用，這是因?yàn)樘斓佬悦仁潜倔w存在，同時(shí)又必然在現(xiàn)象世界中展現(xiàn)自身的緣故。也正由此，故謂體無(wú)定體、即用而顯，表現(xiàn)在德性的行為方式上，便有了“即用求體”的為學(xué)主張。如陽(yáng)明曾說(shuō)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！保▍钦鸾庾x，2018年，第277條）所以“君子之學(xué)，因用以求其體。”（王陽(yáng)明，1991年，第147頁(yè)）要之，“理一分殊”“體用一源”“即用求體”等理學(xué)話語(yǔ)，應(yīng)當(dāng)是廣義朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)所共享的基本觀念。

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總之，從廣義宋明理學(xué)的視域出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)理學(xué)或心學(xué)的理論內(nèi)部并不缺乏有關(guān)“氣”這一實(shí)在性問(wèn)題的探索，“氣”并不是所謂“氣學(xué)”家的專利而已。只是氣學(xué)理論有自身的特色，即不能接受本體論意義上的“理氣不雜”的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而認(rèn)定結(jié)構(gòu)論上的“理即氣之理”的觀點(diǎn)，否定在氣之上或氣之外存在另一種實(shí)體性的天理，從而將氣看作是一切存在的本源，甚至是德性存在的唯一“實(shí)體”，如“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也”（戴震，第21頁(yè)）之類。這種氣學(xué)思想自宋明發(fā)展到明清時(shí)期，形成了重要的思想流派，對(duì)天理實(shí)體化觀念展開(kāi)了集中的批判，出現(xiàn)了一股“去實(shí)體化”（陳來(lái)，第394—421頁(yè)）思潮。故從狹義的觀點(diǎn)看，將宋明思想規(guī)定為理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)三足鼎立的格局，不失為一種言之有據(jù)的學(xué)術(shù)史區(qū)分方法（參見(jiàn)山井涌，1980年），只是本文并不取此立場(chǎng)，暫置勿論。

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三、道德與知識(shí)

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但是，從分析的觀點(diǎn)看，德性須在形質(zhì)上得以呈現(xiàn)自身的命題，轉(zhuǎn)化為德性須有賴于形質(zhì)而存在的命題，這與其說(shuō)是一種理論上的轉(zhuǎn)進(jìn)，還不如說(shuō)是一種理論上的錯(cuò)置，因?yàn)閺那罢卟⒉荒芎侠淼赝瞥龊笳?。即便如戴震所說(shuō)的“德性資于學(xué)問(wèn)”（戴震，第15頁(yè)）這句命題，也并沒(méi)有真正地解決這樣一個(gè)問(wèn)題：一種有關(guān)實(shí)然世界的客觀知識(shí)何以可能轉(zhuǎn)化出應(yīng)然世界的價(jià)值知識(shí)？一個(gè)人的德性培養(yǎng)固然可以通過(guò)后天的知識(shí)學(xué)習(xí)得以擴(kuò)充，但是一個(gè)缺乏德性的人在知識(shí)學(xué)習(xí)過(guò)程中，也許其結(jié)果適得其反，滋生出某種非德性的人格和習(xí)性。因?yàn)榘凑諒V義的理學(xué)觀點(diǎn)，他們達(dá)成的一項(xiàng)共識(shí)是：德性之知不依賴于聞見(jiàn)之知而有。

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也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不能倒過(guò)來(lái)成為德性存在的基礎(chǔ)。所以，成德之學(xué)的關(guān)鍵在于“明德”的指引，唯有如此，才會(huì)使知識(shí)活動(dòng)的“學(xué)”成為真正意義上的“為己之學(xué)”（孔子）“自得之學(xué)”（孟子）“切己之學(xué)”（程朱）“身心之學(xué)”（陽(yáng)明），否則，便成了一種所謂的“口耳之學(xué)”。按陽(yáng)明判斷，世界上只存在兩種學(xué)問(wèn)，一種是“講之以身心者”，一種是“講之以口耳者”。（吳震解讀，2018年，第172條）而“身心之學(xué)”對(duì)陽(yáng)明而言才是儒學(xué)的實(shí)踐之學(xué)。既然是實(shí)踐之學(xué)，其背后必有天理良知作為其依據(jù)始有可能。“德性資于學(xué)問(wèn)”雖有見(jiàn)于知識(shí)對(duì)于德性的養(yǎng)成具有充分條件，但卻不能證成后者構(gòu)成前者的必要條件，戴震欲以此命題來(lái)推翻一切實(shí)踐之學(xué)的形上依據(jù)——本然之性或本來(lái)良知，卻不知“聞見(jiàn)之知”作為一種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而有其自身的局限性，并不足以顛覆理學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)。

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須指出的是，德性與知識(shí)的問(wèn)題往往被轉(zhuǎn)換成考據(jù)與義理的問(wèn)題，這是戴震哲學(xué)的一個(gè)隱秘思路。然而，兩者屬于不同領(lǐng)域的問(wèn)題，不可互相替代。前者屬于如何成就自己德性的倫理學(xué)領(lǐng)域，追問(wèn)的是“成己之學(xué)”的最終依據(jù)究竟何在的問(wèn)題，其中涉及德性能否成為構(gòu)建倫理學(xué)的基礎(chǔ)等問(wèn)題；后者屬于如何確切地把握知識(shí)的方法論問(wèn)題，追問(wèn)的是知識(shí)獲得須通過(guò)經(jīng)典考據(jù)還是須通過(guò)對(duì)文本義理的了解才有可能的問(wèn)題，就此而言，戴震力主訓(xùn)詁明則義理明的為學(xué)立場(chǎng)本無(wú)可厚非，如同哲學(xué)建構(gòu)往往需要哲學(xué)史的知識(shí)一般。問(wèn)題在于戴震所謂的“義理”既不同于宋明儒所說(shuō)的“性與天道”，則由考據(jù)以明義理的說(shuō)法便與道德與知識(shí)的問(wèn)題發(fā)生脫節(jié)。

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從歷史上看，在宋代朱子與象山的時(shí)代，尊德性與道問(wèn)學(xué)的關(guān)系問(wèn)題確已成為理學(xué)內(nèi)部的一個(gè)爭(zhēng)論焦點(diǎn)，及至明代陽(yáng)明學(xué)的時(shí)代，遂演變成良知與知識(shí)之爭(zhēng)。在1180年代中期，朱子對(duì)于自己平生多用力于道問(wèn)學(xué)有所反省，意識(shí)到尊德性與道問(wèn)學(xué)應(yīng)當(dāng)互相“去短集長(zhǎng)”，他說(shuō)：

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大抵子思以來(lái)教人之法，惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說(shuō)專是尊德性事，而熹平日所論卻是道問(wèn)學(xué)上多了?！癞?dāng)反身用力去短集長(zhǎng)，庶幾不墮一邊耳。（朱熹，2002年，第2541頁(yè)）

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可見(jiàn)，朱子洞察到當(dāng)時(shí)社會(huì)上存在兩種為學(xué)趨向，而且深知陸象山與自己在此問(wèn)題上存在差異，而欲彌合雙方的缺陷。朱子在《答項(xiàng)平父》第4書(shū)中也透漏了相似的看法，他說(shuō)：

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近世學(xué)者務(wù)反求者便以博觀為外馳，務(wù)博觀者又以內(nèi)省為隘狹，左右佩劍，各主一偏，而道術(shù)分裂，不可復(fù)合，此學(xué)者之大病也。若謂堯舜以來(lái)所謂兢兢業(yè)業(yè)便只是讀書(shū)程課，竊恐有一向外馳之病也。如此用力，略無(wú)虛閑意思、省察工夫，血?dú)夂斡煽善剑抻斡煽慑粢?？（同上，?542頁(yè)）

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這里，朱子顯然對(duì)當(dāng)時(shí)存在的“反求內(nèi)省”與“博觀外馳”的兩種為學(xué)趣向均有不滿，認(rèn)為各執(zhí)一端，必將導(dǎo)致“道術(shù)分裂”的后果，他認(rèn)為堯舜以來(lái)教人為學(xué)工夫絕不限于“讀書(shū)程課”而已，更重視平日的涵養(yǎng)省察工夫。足見(jiàn)，朱子對(duì)尊德性一路的為學(xué)主張未必沒(méi)有同情的了解和深切的洞察。

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關(guān)于朱子思想的這一微妙變動(dòng)，很快被陸象山所察覺(jué)，但在他看來(lái)，朱子此說(shuō)似是而非，并提出了尖銳的質(zhì)疑：“既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)？”（陸九淵，第400頁(yè)）象山堅(jiān)信德性是一切學(xué)問(wèn)的前提，因?yàn)椤靶味险摺钡牡赖滦悦畬W(xué)才是根本學(xué)問(wèn)，而“形而下者”的名物度數(shù)之學(xué)則不足以體現(xiàn)孔子“吾道一以貫之”的儒學(xué)精神，象山與弟子的一場(chǎng)對(duì)話就充分表明了這一觀點(diǎn)：

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或謂先生之學(xué)，是道德性命，形而上者；晦翁之學(xué)，是名物度數(shù)，形而下者。學(xué)者當(dāng)兼二先生之學(xué)。先生云：“足下如此說(shuō)晦翁，晦翁未伏?；尬讨畬W(xué)，自謂一貫，但其見(jiàn)道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書(shū)云：‘揣量模寫(xiě)之工，依仿假借之似，其條畫(huà)足以自信，其節(jié)目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓?！保ㄍ?，第420頁(yè)）

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這場(chǎng)對(duì)話給人以一個(gè)明確信息：在象山的意識(shí)中，其與朱子之爭(zhēng)乃是“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”之爭(zhēng)，兩者涉及基本的哲學(xué)立場(chǎng)，故容不得絲毫的退讓。

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四百年后，當(dāng)王陽(yáng)明注意到朱陸之間有關(guān)尊德性與道問(wèn)學(xué)的問(wèn)題爭(zhēng)論時(shí)，他可以比較冷靜地作出判斷，并且從朱子的字里行間，洞察到朱子雖欲調(diào)和兩種為學(xué)方法，但其前提立場(chǎng)顯然有誤，仍然是“分尊德性、道問(wèn)學(xué)作兩件”了，同時(shí)，陽(yáng)明也不愿重新激發(fā)朱陸之爭(zhēng)，因而主張德性與問(wèn)學(xué)應(yīng)同時(shí)并重，尊德性不能“只空空去尊，更不去問(wèn)學(xué)”，道問(wèn)學(xué)也不能“只是空空去問(wèn)學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)涉”。（吳震解讀，2018年，第324條）表面看，陽(yáng)明似在調(diào)和朱陸，然而在道德與知識(shí)何者為重為本的根本問(wèn)題上，陽(yáng)明顯然有其自身的哲學(xué)立場(chǎng)，對(duì)于一味追求外在客觀知識(shí)而忘卻“本心”的為學(xué)取向不以為然，認(rèn)為這在為學(xué)方向上犯了“舍心逐物”的根本錯(cuò)誤。至于他提出“道問(wèn)學(xué)即尊德性之功”（同上，第25條）的觀點(diǎn)，也應(yīng)放在心學(xué)脈絡(luò)中才能獲得善解。在我們看來(lái)，這個(gè)說(shuō)法無(wú)疑凸顯了德性才是問(wèn)學(xué)之本的心學(xué)立場(chǎng)，如同陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“約禮”是“博學(xué)”之本、“誠(chéng)意”是“格物”之本一樣。

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晚年陽(yáng)明在提出致良知學(xué)說(shuō)之后，更是堅(jiān)定了“知”乃良心之知、德性之知而非通常意義上的“見(jiàn)聞知識(shí)”這一心學(xué)立場(chǎng)，進(jìn)而對(duì)朱子學(xué)發(fā)出了“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意”（同上，第317條）的根本質(zhì)疑。顯然，這是針對(duì)朱子學(xué)偏重于“即物窮理”的外向知識(shí)活動(dòng)而言的，凸顯了致良知而非格物在儒學(xué)工夫論中的核心地位，表現(xiàn)出陽(yáng)明學(xué)在完善自我的成德之學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題上，與朱子學(xué)的格物論格格不入。陽(yáng)明學(xué)之所以與朱子學(xué)發(fā)生這些思想分歧，當(dāng)然需追問(wèn)另一更為根本的問(wèn)題：即朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的哲學(xué)根本問(wèn)題究竟何在？若緊扣宋明理學(xué)的語(yǔ)境來(lái)追問(wèn)，亦即如何審視和定位心與理的關(guān)系問(wèn)題。

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四、義理的拓展

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從廣義的視域以觀理學(xué)，理學(xué)無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要形態(tài)，其中內(nèi)含程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。今人喜說(shuō)“哲學(xué)”，若按宋儒對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的類型學(xué)之說(shuō)，哲學(xué)便是“義理之學(xué)”，而有別于“詞章之學(xué)”和“訓(xùn)詁之學(xué)”；而就學(xué)問(wèn)之本質(zhì)看，詞章之學(xué)不過(guò)是“能文者”、訓(xùn)詁之學(xué)不過(guò)是“談經(jīng)者”，前者淪為“文士”而后者適成“講師”而已，唯義理之學(xué)才是“知道者”，乃真“儒學(xué)”。（《二程集》，第95頁(yè)）故儒學(xué)唯以“道”為根本問(wèn)題，宋代所創(chuàng)新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)之所以被稱為“道學(xué)”，蓋有以也。

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“道”的主要指向有三個(gè)維度：自然、社會(huì)與人生；關(guān)涉宇宙秩序、社會(huì)秩序及心性規(guī)范的基本問(wèn)題。在宋明理學(xué)家看來(lái)，秩序或規(guī)范不單純是制度形式的存在，更在人的精神世界中得以內(nèi)化，從而獲得內(nèi)在性。而此內(nèi)在化秩序便與人的主體存在有密切之關(guān)聯(lián)，正是由于天道天理內(nèi)在于人的心性之中，從而使超越的形上之理發(fā)生了內(nèi)在化轉(zhuǎn)向，并使儒家存心養(yǎng)性事天的工夫?qū)嵺`獲得一以貫之的可能。因此，進(jìn)入心性論域而非單純宇宙領(lǐng)域的“道”或“理”，對(duì)于宋明理學(xué)具有重塑儒學(xué)理論的建構(gòu)性意義，尤其對(duì)于重建儒家心性論具有關(guān)鍵作用。

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然而正是在這一問(wèn)題上，理學(xué)內(nèi)部引發(fā)了重要的歧義，主要表現(xiàn)為心與理的關(guān)系問(wèn)題，兩者究竟是直接同一的關(guān)系還是未來(lái)理想的目標(biāo)，即在理論上，心與理的同一性何以可能？以及在現(xiàn)實(shí)上，心與理為何不能直接同一？此處所謂“直接同一”，意指兩者是先天的、本質(zhì)上的同一，而不是由后天的分析判斷所得之結(jié)果；且此“同一”是指本體論意義上的存在事實(shí)，而不是指工夫論意義上的可能性預(yù)設(shè)。這種本體論的普遍主義思維顯然更多地與孟子有直接的關(guān)聯(lián)。

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正如孟子“人皆可以為堯舜”的命題所示，這里的基本預(yù)設(shè)人心之所“同然”。所謂“同然”，涵指人與人、人與圣人共同擁有“如其本然”或“如其所是”的本質(zhì)存在，用心學(xué)語(yǔ)言來(lái)表述，即象山那句名言：“人同此心，心同此理”，亦即陽(yáng)明所堅(jiān)守的信念：良知存在“無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也”。（吳震解讀，第179條）這些心學(xué)觀點(diǎn)乃是一種本體論論述，特別是對(duì)孟子本心學(xué)說(shuō)的本體論詮釋，其立論基礎(chǔ)無(wú)疑是心學(xué)的至上命題：“心即理”。而此心學(xué)命題不僅是對(duì)理學(xué)而且是對(duì)儒家心學(xué)傳統(tǒng)的義理開(kāi)拓。

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其實(shí)就在理學(xué)開(kāi)創(chuàng)之初，周敦頤便已明確提出“圣可學(xué)”（《通書(shū)·圣學(xué)》）之說(shuō)，二程受此影響，程頤在其少年之作《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》（《程氏文集》卷八）中，拈出了“圣人可學(xué)而至”這句名言。于是，由凡入圣遂成為宋明理學(xué)的思想口號(hào)乃至人生信念，在整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展史上留下了深遠(yuǎn)的影響，成為儒家士大夫共同秉持的期許和志向。

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但是，成圣在作為工夫?qū)嵺`的目標(biāo)之前，首先須思考并回答的問(wèn)題是：成圣的依據(jù)究竟何在？換言之，這也就是成圣工夫的本體論依據(jù)究竟何在的問(wèn)題。二程對(duì)此就曾作出明確的回答：“人自孩提，圣人之質(zhì)已完?！保ā抖碳?，第81頁(yè)）這顯然是將成圣的依據(jù)訴諸先天的人性，認(rèn)為任何人在本質(zhì)上已充分具備如同“圣人”一般的善良本性，換種說(shuō)法，二程是將成圣依據(jù)訴諸儒家“性善說(shuō)”這一本質(zhì)主義人性理論的基礎(chǔ)之上。毫無(wú)疑問(wèn)，程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)都共享著新儒學(xué)這一理念。

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不過(guò)，陽(yáng)明學(xué)將成圣依據(jù)更直接訴諸每個(gè)人內(nèi)心先天內(nèi)在的“良知”，因?yàn)殛?yáng)明學(xué)的良知理論有一個(gè)核心的觀念是：“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無(wú)異矣?！保ㄍ蹶?yáng)明，第280頁(yè)）這就深刻地揭示出我們每個(gè)人之所以能成圣之依據(jù)就在于內(nèi)在良知，正是由于良知是一種普遍存在，故在“圣愚”之間就不存在任何本質(zhì)差異，在某種意義上，良知不僅是善良德性，更是內(nèi)在人心中的“圣人”本身，故陽(yáng)明有“人人胸中有仲尼”“滿街都是圣人”這一普遍主義論述。唯須指出：這項(xiàng)論述是本體論命題而非工夫論命題。（吳震解讀，第313條“點(diǎn)評(píng)”）表面看，這一論述似有可能導(dǎo)致人心的自我膨脹，然對(duì)陽(yáng)明而言，這并不單純地涵指良知內(nèi)在化，更是良知作為一種普遍存在的推演結(jié)論，揭示出良知心體具有具體普遍性的特征。此即說(shuō)，良知心體不是觀念的抽象而是普遍存在于人心的當(dāng)下具體呈現(xiàn)，猶如“圣人”即刻當(dāng)下存在于人心之中一般。

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必須指出，陽(yáng)明晚年強(qiáng)調(diào)的良知圣人化這一思想觀念，如同良知天理化一樣，都充分表明陽(yáng)明欲將原本作為道德意識(shí)的良知作一番神圣化乃至實(shí)體化的理論轉(zhuǎn)向。如其所云：“善即良知，言良知?jiǎng)t使人尤為易曉。故區(qū)區(qū)近有‘心之良知是謂圣’之說(shuō)?！保ㄍ蹶?yáng)明，第214頁(yè)）究其實(shí)質(zhì)而言，良知的神圣化意味著心體的形上化，旨在強(qiáng)調(diào)作為主體存在的良知具有普遍客觀性。也正由此，良知不僅是個(gè)體性道德意識(shí)，同時(shí)也是社會(huì)性道德的存在依據(jù)，更具有“公是非，同好惡”（吳震解讀，第179條）的公共理性力量。毋庸置疑，陽(yáng)明的這一良知理論與其心學(xué)第一命題“心即理”恰構(gòu)成一套循環(huán)詮釋的系統(tǒng)，可以互相印證，如同心體即良知、良知即天理一樣，構(gòu)成了一套嚴(yán)密的論證環(huán)節(jié)，缺一不可。故對(duì)陽(yáng)明而言，他必得出“心是理”“心即天”的結(jié)論，意謂良知本心就是形上存在，與天理?yè)碛型瑯映绺叩谋倔w地位。

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總之，在朱子，他根據(jù)自己的理學(xué)理路，雖然認(rèn)定在工夫境界的意義上，有必要最終指向“心與理一”的實(shí)現(xiàn)，但卻不能在存在論意義上，認(rèn)同心與理具有“當(dāng)下如是”的直接同一性，更不能承認(rèn)在人心意識(shí)之外，存在另一個(gè)本體論意義上的心體，這就與以“心即理”為基本信念的陽(yáng)明學(xué)形成重要對(duì)立。這一思想事實(shí)表明在廣義宋明理學(xué)內(nèi)部存在兩種不同的理論旨趣，一方面，朱子學(xué)對(duì)心的問(wèn)題始終保持高度的思想警惕，認(rèn)為心只具有認(rèn)知能力或意識(shí)能力，也有主宰身體運(yùn)作的功能作用，但卻不可能具有等同于“理”的本體論地位；（參見(jiàn)吳震，《朱子思想再讀》，第102—163頁(yè)）另一方面，在陽(yáng)明學(xué)看來(lái)，心不僅具有道德感知能力、意識(shí)作用，更主要地是，人心就是先天內(nèi)在的道德本性，是道德情感和動(dòng)力之源泉，并能賦予這個(gè)世界、社會(huì)與人生以價(jià)值和意義。陽(yáng)明學(xué)所謂的“心外無(wú)物”“心外無(wú)事”“心外無(wú)理”等遮詮式命題，所欲表明的無(wú)非就是這樣一點(diǎn)：作為一切存在的事、物乃至理，其價(jià)值和意義必由心體才能開(kāi)顯。若要追問(wèn)，世界何以有意義、人生何以有價(jià)值，離開(kāi)了心體便無(wú)法言說(shuō)。

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五、結(jié)語(yǔ)：作為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)的宋明理學(xué)

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歷來(lái)以為，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)互相對(duì)立，彼此不可融合，然而轉(zhuǎn)換視角，從廣義宋明理學(xué)視域出發(fā)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者實(shí)有諸多共同的問(wèn)題關(guān)切和思想共識(shí)，陽(yáng)明學(xué)“心即理”也并不像歷來(lái)所認(rèn)定的那樣——構(gòu)成朱子理學(xué)“性即理”的對(duì)反命題。因?yàn)閷?duì)陽(yáng)明而言，這兩項(xiàng)命題可以同時(shí)成立，心體與性體幾乎屬于同義詞。同樣，天理觀念亦為陽(yáng)明學(xué)所共享，故有心體即天理、性體即天理、心體即良知、良知即天理等等構(gòu)成互為印證、環(huán)環(huán)相扣的理論命題。雖然陽(yáng)明學(xué)在儒家心性論意義上，對(duì)朱子學(xué)完成了批判性發(fā)展，然兩者之間又有思想連續(xù)性，這一點(diǎn)同樣不可忽視。

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例如若以廣義宋明理學(xué)為視域，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)對(duì)于儒學(xué)人文精神的全面重建、儒學(xué)社會(huì)化運(yùn)動(dòng)的加速發(fā)展，并在儒學(xué)理論落實(shí)為社會(huì)實(shí)踐乃至擴(kuò)展到政治領(lǐng)域的影響等方面，都起到了重要的推動(dòng)作用。也正由此，我們可以說(shuō)，宋明理學(xué)是一場(chǎng)整體性的思想運(yùn)動(dòng)，不論朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)，他們有著共同的問(wèn)題關(guān)切，即重建儒學(xué)的價(jià)值體系以推動(dòng)儒學(xué)的全面復(fù)興。

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總之，朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)構(gòu)成了廣義宋明理學(xué)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵。當(dāng)我們對(duì)于狹義朱子學(xué)或陽(yáng)明學(xué)已有相當(dāng)?shù)难芯糠e累之后，更應(yīng)自覺(jué)地拓展到廣義朱子學(xué)或陽(yáng)明學(xué)的研究。如明清朱子學(xué)以及陽(yáng)明后學(xué)的研究有待全面深化，而宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的思想承接應(yīng)如何評(píng)估也值得省思，至于東亞朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)在大陸中國(guó)哲學(xué)界則更顯落寞，這就昭示我們?cè)诋?dāng)今學(xué)界，如何重寫(xiě)宋明理學(xué)史，乃是一個(gè)富有理論挑戰(zhàn)性的課題。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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