【楊海文 馬慧娟】試論郭齊勇教授的中國古代儒學研究——以孟子為中心
試論郭齊勇教授的中國古代儒學研究——以孟子為中心
作者：楊海文? 馬慧娟
來源：《貴州文史叢刊》2019年第二期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申
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作者：楊海文，哲學博士，中山大學哲學系教授，中國孟子研究院泰山學者，主要從事孟子思想及孟學史研究；馬慧娟，中山大學哲學系碩士研究生，主要從事中國哲學研究。
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武漢大學哲學學院、國學院的郭齊勇教授以儒學研究飲譽學林。從現(xiàn)代儒學研究看，自從20世紀80年代中期以來，他著有《熊十力思想研究》（又名《熊十力哲學研究》）、《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》等力作，被公認為研究熊十力（1885—1968）與現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。從古代儒學研究看，始于新舊世紀之交，他上溯先秦儒學，解讀郭店楚簡，詮釋孔孟之道，又從早期關注的王夫之（1619—1692）再出發(fā)，寫了有關宋明理學的著論，在中國古代儒學研究領域產(chǎn)生了極其重要的影響。本文的任務是探討其中國古代儒學研究。通過文獻檢索，我們發(fā)現(xiàn)：1990年代出土的郭店楚簡給孟子心性論研究帶來新機遇，新世紀之初的《孟子》腐敗事件給孟子現(xiàn)代價值研究提出新挑戰(zhàn)，這兩件事在相當大的程度上引發(fā)了郭齊勇教授深入、持久地研究中國古代儒學。基于這一理由，我們試圖以孟子為中心，展開其中國古代儒學研究的學思歷程。
一、從郭店楚簡看孟子心性論、思孟五行說
1993年出土、1998年公布的湖北郭店楚墓竹簡包含多篇儒家類文獻。因為不同于或者不見于傳世文獻，尤其是與思孟學派存在密切關聯(lián)，它們倍受學界矚目。郭齊勇教授的《郭店儒家簡的意義與價值》一文指出：“郭店楚簡的出土及整理出版之所以為國際漢學界所矚目，乃是因為它為學術界重新改寫先秦學術思想史和楚國思想文化史提供了契機和資糧。”“子思子面對魯穆公的‘忠臣’之問，鏗鏘有力、擲地有聲地回答：‘恒稱其君之惡者可謂忠臣矣?！@正是一身浩然正氣、‘說大人則藐之’的孟子的先驅！而孟子思想又是中國自由主義、中國民主政治的重要資源?！薄拔殷w會，孟子的性善之‘善’不與‘惡’相對，而是超乎善惡對待之上的。郭店楚簡豐富了我們對孟子心性論之前史的理解，實在是重要的思想史料。由此也更能感受到孟子的偉大，對孟子心性論亦可以作出更多樣的詮釋。”其《出土簡帛與經(jīng)學詮釋的范式問題》一文指出：“《性自命出》是迄今為止最早最系統(tǒng)的心性論著作，它與《五行》構成孟子的先導?！?o:p>
1999—2001年間，郭齊勇教授發(fā)表了多篇從郭店楚簡看孟子的論文，涉及的郭店楚簡主要有《性自命出》《五行》，涉及孟子的主要問題是心性論、思孟五行說。它們或者側重從《性自命出》研討心、性、情、氣與孟子心性論的關系，或者側重從《五行》研討圣、智與思孟五行說的關系。
（一）《性自命出》與孟子心性論
據(jù)統(tǒng)計，《性自命出》出現(xiàn)“心”“性”“情”都是二十多次，出現(xiàn)“氣”只有幾次；《孟子》出現(xiàn)“心”126次，“性”37次，“情”4次，“氣”20次。重視心、性，這是兩者的共同之處；對于情、氣各有側重，這是兩者的不同之處。從《性自命出》到孟子，相同意味著思想的承傳，差異意味著思想的創(chuàng)新。
以氣定性、以情釋性是《性自命出》的顯著特色。它說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！薄昂脨海砸?。所好所惡，物也?！薄澳恐蒙畼仿?，[月或]舀之氣也，人不難為之死?！边@是以氣定性，認定喜怒哀悲之氣、好惡是性，樂此不疲、沉溺其間是人之常態(tài)。又說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！薄八?，義之方也。義，敬之方也。敬，物之即也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！边@是以情釋性，借助“天→命→性→情→道”的論證結構，認定仁是性之方、信是情之方，情乃出于性。相比而言，《性自命出》更重視以情釋性，我們甚至可以將其概括為主情論。
對于《性自命出》說的氣—性，孟子已有理論自覺，并重新做了劃界工作。他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印?4·24）孟子把氣—性當作生物性之性，把仁義禮智圣當作道德性之性，又從性命之辨的哲學高度完成了道德性之性對于生物性之性的揚棄。正如郭齊勇教授所說：“孟子強調了人性之當然，區(qū)別了人之所以異于禽獸的性征，對包括楚簡在內(nèi)的孟子之前的人性論論說，是一次巨大的飛躍。”
對于《性自命出》說的情—性，孟子盡管很少直接談情，但頻繁說性，四端即情，四德即性，心統(tǒng)性情，秉持性、情、才一體同仁的基本思路。他指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！保ā睹献印?1·6）趙岐（？—201）注云：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。《孝經(jīng)》曰：‘此哀戚之情。’情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動之故也?！保ā睹献诱x》卷22錄）趙注縮短了今人理解《性自命出》與孟子之間的距離。另外，孟子講“乃若其情”的一章是其正面討論性善論的重要篇章，而《性自命出》以為“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”，足見兩者都肯認人性本善的一面。葉適（1150—1223）《習學記言序目》卷14所謂“以性為善，自孟子始”，自然不再成立。郭齊勇教授認為：《性自命出》“申言此性是天命的，是內(nèi)在的，實際預涵了此能好人的、能惡人的‘好惡’之‘情’即是‘仁’與‘義’的可能，‘仁’‘義’是內(nèi)在稟賦的內(nèi)容”。這一解釋將《性自命出》穩(wěn)妥地安置在從孔子到孟子的儒家道德形上學的譜系之中。
郭齊勇教授的《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》是其《郭店儒家簡與孟子心性論》的姊妹篇，涉及以心顯性?！缎宰悦觥氛f：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。”“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！庇终f：“道者，群物之道。凡道，心術為主?！薄熬由硪詾橹餍摹！彼^“心亡奠志”“用心各異”，意思與孟子引孔子說的“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)”（《孟子》11·8）相近；所謂“心術為主”“身以為主心”，意思與孟子說的“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子》11·15）相近。郭齊勇教授認為：《性自命出》反復探討聲音、容色、儀表、情氣、身形、心思、德性之有張力的統(tǒng)一，由內(nèi)而外，由外而內(nèi)，渾然一體。這一評價是中肯的。孟子更強調性由心顯、即心言性、以心善言性善，則鮮明體現(xiàn)了思想史在繼承基礎上的不斷創(chuàng)新。
（二）《五行》與思孟五行說
思想史上聚訟紛紜的思孟五行說，源自《荀子·非十二子》說的“案往舊造說，謂之五行”，而“子思唱之，孟軻和之”。何謂五行？唐代的楊倞（生卒年不詳）說是仁、義、禮、智、信，章太炎（1869—1936）說是仁、義、禮、智、信與木、金、火、水、土的匹配，郭沫若（1892—1978）說是仁、義、禮、智、誠。隨著20世紀中后期馬王堆帛書《五行》（有《經(jīng)》有《說》）、郭店楚簡《五行》（有《經(jīng)》無《說》）的先后出土，龐樸（1928—2015）令人信服地證實了荀子說的五行就是仁、義、禮、智、圣。基于這一共識，郭齊勇教授試圖進一步擴展并豐富郭店楚簡《五行》與思孟五行說的相關研究。
首先看“仁義禮智圣”與孟子的關聯(lián)。斷言思孟之五行即是仁、義、禮、智、圣，乃是出土文獻與傳世文獻互勘的結果。出土文獻指出：
【經(jīng)1】[仁形于內(nèi)]，謂之德之行；不形于[內(nèi)，謂之行。義形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。智]形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂[之]行。禮形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。圣形于內(nèi)，[謂之德之行；不形于內(nèi)，謂]之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。（馬王堆帛書《五行》）
五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之[德之]行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。（郭店楚簡《五行》）
以簡、帛《五行》為依據(jù)，我們就能更好地理解前引《孟子》14·24說的：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！睋Q句話說，思孟五行說之謎其實早已蘊含于《孟子》之中。郭齊勇教授指出：按照孟子的原意，仁、義、禮、智、圣能否實現(xiàn)，屬于命運，但也是天性的必然，君子不認為是屬于命運的，因而可以突破、超越于命運的限制，順從天性，求其實現(xiàn)。但是，拿出土文獻為傳世文獻解開謎底的機遇是千載難逢的。譬如，朱熹（1130—1200）認為：“知之于賢者也”的“者”當作“否”，“圣人之于天道也”的“人”當為衍文。又如，《賈誼新書·六術（連語）》說：“……人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行?！北R文弨（1717—1795）說：“信”在宋代刻本中寫作“圣”。這兩個例子足以說明：如果沒有簡、帛《五行》的出土，古老的思孟五行說之謎難以得到確解；一旦有了出土文獻的支持，許多傳世文獻的意義就能得以敞開。因故，郭齊勇教授強調賈誼（前200—前168）這段話對于破解思孟五行說的重要性。
其次看“圣智”與孟子的關聯(lián)?！睹献印纺┱掠小耙姸薄奥劧钡奶岱ǎ?0·1有“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也”的提法?；厮輦魇牢墨I，《文子·道德》引老子曰：“聞而知之，圣也。見而知之，智也?！焙?、帛《五行》則指出：“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也?！薄拔磭L聞君子道，謂之不聰；未嘗見賢[人]，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣[也]?！本烤谷绾卫斫饷献优c這些文獻的思想史關系呢？
郭齊勇教授特別看重孟子說的這幾段話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子》14·25）“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！保ā睹献印?·27）前者所謂“圣而不可知之之謂神”，是“圣智”最典型的表述；后者所謂仁、義、禮、智、樂，“樂”具有“和”“生”之意，正是處于五行結構之中心位置者具有的特性——包容、為主、和合、生生，因此不妨把它看作“圣”的指代。
從郭店竹簡到馬王堆帛書，儒家道德形上學的圣智觀處于旁落、下移的過程之中。漢代的傳世文獻以“仁義禮智信”取代“仁義禮智圣”，這是眾所周知的。另外，從“見而知之，智也”“善，人道也”看，簡、帛《五行》均認為：“仁義，禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！薄叭柿x，禮智所由生也。四行之所和，和則同，同則善?！钡牵瑥摹奥劧ヒ病薄暗?，天道也”看，簡、帛《五行》的認識出現(xiàn)了差異：“圣智，禮樂之所由生也，五行之所和也?！薄癧仁義，禮智所由生也。五行之所和，和則]樂?！鼻罢咭允ブ墙忉屘斓溃笳卟谎允ブ?，僅僅以仁義解釋天道。
透過儒家圣智觀旁落、下移這一歷史現(xiàn)象，郭齊勇教授告訴人們：一方面，思孟五行說正是因其哲學形上學的終極信仰訴求，被荀子等儒者視為不切實用，太過玄虛，終于不免湮滅的命運；郭店楚簡《老子》并無“絕圣”的主張，而馬王堆帛書《老子》卻講“絕圣棄智”，即是反面的佐證。另一方面，圣智是對天德、天道進行體悟與神契的天德之知，切不可從主客對待的認識論角度加以理解；思孟五行說以圣智為樞紐，是具有終極信仰的、以天道觀為背景的天人圣智五行觀，蘊含著深刻的道德形上學思想。
綜上所述，《性自命出》《五行》與孟子思想具有極強的親緣性。郭齊勇教授有關《性自命出》與孟子心性論、《五行》與思孟五行說的研究，將出土文獻帶入孟子研究，拓展了孟學史研究視域，提升了孟子思想研究水準。郭店楚簡《性自命出》與上博簡《性情論》異名而同實。陳來教授對比簡、帛《五行》后，推定《五行》的經(jīng)部為子思作、說部為孟子作。出土文獻與孟子研究相結合，前景廣闊，任重道遠。
二、由《孟子》腐敗事件彰顯“親親互隱”的儒家倫理
2002年2月，劉清平（時為武漢大學哲學系教授，現(xiàn)供職于復旦大學）在《哲學研究》發(fā)表一篇重評孟子論舜的文章?！睹献印?3·35講舜在父親瞽瞍殺人之后將其“竊負而逃”，9·3講舜將作惡多端的弟弟象“封之有庳”。劉清平指出：“……就連孟子也不否認：瞽瞍理應接受正義的審判，并且舜對此也不應該進行干預。然而，他最終還是明確肯定了舜幫助父親脫逃、躲避法律懲罰的舉動。顯然，受到孟子贊許的舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的徇情枉法?！薄啊瓦B孟子也不否認：象是既無才又缺德的‘至不仁’之人。然而，他最終還是明確肯定了舜出于‘親之欲其貴，愛之欲其富’的動機將其提拔為有庳王的做法。顯然，受到孟子贊許的舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的任人唯親。”在劉清平看來，儒家肯定血緣親情的至上地位，就會容忍、認可乃至贊許那些為了維護血親團體性的特殊利益、而不惜違背社會群體性的普遍準則的腐敗現(xiàn)象；對于現(xiàn)實生活中某些腐敗現(xiàn)象的滋生蔓延，儒家的血親情理精神難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任。
以劉清平這篇文章為導火索，學術界爆發(fā)了以“親親互隱”為中心的儒家倫理大討論。這場討論從2002年持續(xù)到2011年，其中，2002—2004年屬于第一期，2007—2011年屬于第二期。在這場歷時十年的大討論中，郭齊勇教授撥亂反正，正本清源，既是戰(zhàn)士一樣的參與者，又是將帥一樣的組織者，融文化學術工作與文化社會工作于一體，致力于儒家傳統(tǒng)堂堂正正地回到當代社會生活當中。
回顧2002—2004年的儒家倫理大討論，劉清平等學者是反傳統(tǒng)的一方，郭齊勇教授等人是堅守傳統(tǒng)的一方，雙方爭鳴的主要文章有“《哲學研究》2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第2期郭齊勇文，2004年第7期郭齊勇與龔建平文；《中國哲學史》2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與丁為祥文；《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2003年第6期丁為祥文；楊澤波先生在《江海學刊》2003年第2期、《河北學刊》2004年第2期、《復旦學報》2004年第4期上發(fā)表的論文等等”。從當代孟子思想發(fā)展史的角度看，我們重點分析郭齊勇教授2002年10月在《哲學研究》發(fā)表的《也談“子為父隱”與孟子論舜----兼與劉清平先生商榷》。
對于孟子論舜的兩章，古人早就有過不少爭論。北宋的楊時（1053—1135）曾公允地評價“竊負而逃”章：“……父子者一人之私恩，法者天下之公義。二者相為輕重，不可偏舉也。故恩勝義，則詘法以伸恩；義勝恩，則掩恩以從法。恩義輕重不足以相勝，則兩盡其道而已。舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法，誅其父則傷恩。其意若曰天下不可一日而無法，人子亦不可一日而亡其父，民則不患乎無君也。故寧與其執(zhí)之以正天下之公義，竊負而逃以伸己之私恩，此舜所以兩全其道也。”郭齊勇教授同樣認為：“孟子的回答則十分巧妙，不必正面說，讓聽者讀者有更多想象的空間與解釋的余地：從法律的層面看，舜不會去阻止皋陶逮捕瞽瞍并繩之以法，因為法官這樣做是有（法律）根據(jù)的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴格執(zhí)行、上行下效，他這個最高執(zhí)政者所治理的社會就會出現(xiàn)很多亂象；從倫理的層面看，舜父殺人的出現(xiàn)是一個個案而不是普遍現(xiàn)象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行動上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出現(xiàn)普遍化的父子、母子、兄弟、夫婦間的相互告發(fā)、相互殘害，整個社會將難以收拾、調治?！?o:p>
劉清平認為孟子論舜的兩章是公開肯定徇情枉法與任人唯親的腐敗行為，但這只是簡單地、非歷史地看待儒家思想的社會效應。如要多元地、歷史地認識儒家思想的社會效應，就必須從所謂的《孟子》腐敗事件轉入“親親互隱”的儒家倫理問題。就此而言，討論者除了要注意到孟子論舜的兩章，還得從《論語》13·18說起：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！惫R勇教授指出：“從人情上、心理上看，一對父子相互告發(fā)，他們之間早就有了問題，是一對問題父子。父不慈子不孝，即在為仁之本上出了問題。這對問題父子甚至遠不只是在慈孝上發(fā)生了問題?？鬃语@然不愿意看到父子相互告發(fā)、相互殘殺成為普遍現(xiàn)象，因此寧可認同維系親情，亦即維系正常倫理關系的合理化、秩序化的社會?！薄肮糯鐣斎挥杏H情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的沖突，儒家的處理方式是特殊主義的，需要回復到具體歷史場景中具體分析，不能抽象地絕對地以普遍主義的方式處理?！边@里要特別提醒人們：正是經(jīng)由《論》《孟》三章的意義闡釋，郭齊勇教授扭轉了第一期的論題，定位了第一期的方向。
2004年8月，郭齊勇教授寫道：“近年來，哲學界在爭論‘父為子隱’與孟子論舜的問題，因為事關儒家倫理的歷史考察與價值評判，故引起了很多學者關注。法學界關于‘親情容隱’的反思，早于哲學界，頗值得哲學、倫理學界的同仁們重視?！蓖?1月，《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》出版，收錄了18位學者的31篇文章。“本書的出版，也標志著這場爭鳴的結束。”細讀這部文集，可知反傳統(tǒng)的一方以非此即彼的“美德還是腐敗”為標簽，而堅守傳統(tǒng)的一方試圖把“親親互隱”的儒家倫理盡力納入現(xiàn)代社會之中。但是，反傳統(tǒng)與堅守傳統(tǒng)的博弈是長久的。第一期確實結束了，但第二期即將拉開序幕。
第二期的反傳統(tǒng)一方，領銜者是著名西方哲學研究專家鄧曉芒（時為武漢大學哲學系教授，現(xiàn)供職于華中科技大學）。他在2007年1月發(fā)表的批評《儒家倫理爭鳴集》的一篇長文中指出：“如果孔子的鄉(xiāng)人所偷的不只是一只羊，如果舜的父親所殺的不止一個人，如果這些人的一貫行為激起了很大的民憤，那么孟子等人的評價也許就會有所不同。所以，如果損失不太嚴重，或者傷害只涉及少數(shù)人，在當時也就只好勸這些受害者從‘大局’出發(fā)‘認了’‘忍了’。但這并不能改變這種行為的本質，即為了自己家庭的和睦而不惜損人利己、蔑視人權、踐踏公義，如果加上利用職權逃避懲罰，那就是地道的腐敗。”“由此觀之，不告發(fā)是舜的權利，不干預和妨礙司法則是他的義務，舜的‘竊負而逃’正因為已經(jīng)超出了他的權利而違背了他的義務，當然就涉嫌腐敗了。至于舜如果真的能夠‘大義滅親’，那就是難得的美德了，它超出了權利和義務的范圍，可遇而不可求，因此也就不能作為現(xiàn)代法律條款?！狈彩侵鲝堄H情大于正義，就會滋生腐?。蝗寮矣杏H情大于正義的主張，所以儒家是腐敗的根源。鄧曉芒的思維路徑與劉清平如出一轍，足見反傳統(tǒng)是中國某些知識分子根深蒂固的文化定勢。
針對鄧曉芒的批評，郭齊勇教授2007年3月15日做客北京大學哲學系，就“親親相隱”“容隱制”及其對當今法治的啟迪發(fā)表演講。演講指出：
……“桃應”章是很有深意的倫理兩難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。“封之有庳”的設想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協(xié)調的。當然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結構、歷史文化、價值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時空的價值。
我建議，為了國家民族的可持續(xù)發(fā)展與構建和諧社會，為建設更加文明的社會主義文化，保護公民的人權、親情權、隱私權等，我國立法機構應盡快討論，繼而修訂《刑法》笫三百零五條、三百一十條，《刑事訴訟法》第四十五條、四十七條、四十八條、九十八條、一百一十條，《民事訴訟法》第六十五條、七十條，《行政訴訟法》笫三十四條，人民檢查院《刑事訴訟規(guī)則》第一百五十七、一百六十、一百七十四條等。允許親屬容隱拒證，可能增加我們的司法成本，但從長治久安的角度出發(fā)，從中國特色社會主義的社會文化的合理建構出發(fā)，仍是很有必要的。維系親情，恰好是維系和諧社會的基礎。
2007—2011年的儒家倫理大討論形成了兩部論戰(zhàn)集：一部是鄧曉芒2010年7月在重慶大學出版社出版的《儒家倫理新批判》，封面有“五十年來國內(nèi)最有深度的中國倫理爭鳴”的字樣；另一部是郭齊勇教授主編、武漢大學出版社2011年7月出版的《〈儒家倫理新批判〉之批判》，封底說“這些文章對于正確理解儒家傳統(tǒng)的歷史作用及其現(xiàn)實價值，正確把握中西哲學與文化的特點和共性，乃至在中華民族走向全面復興的時代背景下樹立既具包容性、又具根源性的文化觀念，都有相當積極的作用”。這兩部論戰(zhàn)集是第二期最有代表性的文獻。
經(jīng)過歷時十年的儒家倫理大討論，“親親互隱”“親屬容隱”的觀念逐漸深入人心，并實質性落地為現(xiàn)行法律規(guī)定。2012年3月14日通過并于2013年1月1日起施行的《中華人民共和國刑事訴訟法》第188條規(guī)定：“經(jīng)人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”這條新增加的規(guī)定表明：親人——被告人的配偶、父母、子女不作證，是法律賦予的權利與自由！中國古代的親親互隱傳統(tǒng)終于得到現(xiàn)行法律體系的認可。毫無疑問，這一法律落地化的成果是與郭齊勇教授長期以來堅持不懈地“從對現(xiàn)實民眾的人權、人性的關懷出發(fā)”，積極組織討論“親親互隱”問題密不可分的。基于《論》《孟》三章在此過程中起到的重要作用，這一法律落地化的成果同樣可以視作當代孟子思想發(fā)展史的突出表現(xiàn)。
這里要補充說明：“親親互隱”的儒家倫理討論其實也有第三期，它始于2012年，至今仍在進行。2012—2014年，郭齊勇教授曾與中國人民大學梁濤、清華大學廖名春等學者就“親親互隱”問題展開爭鳴；2014年4月，他主編的另一部論戰(zhàn)集出版，相當于《〈儒家倫理新批判〉之批判》的續(xù)編，并說對于鄧曉芒的中國文化觀“還將繼續(xù)組織中青年學者再反思、再討論、再評價”；2018年7月，他發(fā)表《正確理解孟子論舜的兩章》一文。由此可見“親親互隱”這一論題具有強大的思想力量，只是目前尚未產(chǎn)生《中華人民共和國刑事訴訟法》第188條那類標志性成果。因故，本文僅僅回顧并反思了2002—2011年的儒家倫理大討論，同時期盼未來有新的時代機遇再次將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與中華民族走向全面復興的偉大事業(yè)嫁接起來，而孟子思想仍能挺立潮頭，書寫新的華章。
三、激活孟子“正義”的政治哲學
在郭齊勇教授看來，性善論、仁政民本思想、人格修養(yǎng)論是孟子思想的三大核心內(nèi)容。對于孟子的性善論，他指出：“孟子主張人性本善。他肯定人具有不同于動物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子把良心稱為本心，本心是性善的基礎。良心本心、仁義禮智是天賦予人的本性，‘天’是人的善性的終極根據(jù)。仁、義、禮、智、信等，既是社會道德規(guī)范，同時又是本心所制定的法則，即道德理性。惻隱等‘四端之心’本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅動力，成為現(xiàn)實的道德主體自我實現(xiàn)的一種力量。孟子深信，心自身具有的價值本身，有其內(nèi)在的條理，它并非從理論理性的原則推導而出，卻同時是合理的。孟子認為，人是否真正發(fā)揮其稟賦，就在乎每個個體是否有修養(yǎng)的工夫。所以，他提出了一系列的存養(yǎng)方法。在此基礎上，孟子特別重視人格獨立和節(jié)操。”關于孔孟儒學的人格境界論，他認為有兩個要點：一是終極至上性，即與天道相聯(lián)系的“圣”的境界；一是經(jīng)世致用性，即與人道相聯(lián)系的“凡”的現(xiàn)實。前者是最高的理想，后者是理想的實現(xiàn)，兩者之間密切溝通、不可脫離。限于篇幅，我們僅對郭齊勇教授如何激活孟子“正義”的政治哲學予以探討。
郭齊勇教授在一篇論文中認為：從歷史角度看，儒家思想與專制體制是有距離、有張力的，儒家的社會理想與制度設計多是針對當世的弊病提出，并用來批評、指導當世；既沒有抽象的權利觀，也沒有抽象的公平正義，任何時空條件下的個人權利與社會的公平正義都是歷史的、具體的。孟子的正義論包括四個方面：其一，涉及生存權、財產(chǎn)權的“制民恒產(chǎn)”論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀；其二，養(yǎng)老、救濟弱者、賑災與社會保障的制度設計及其落實；其三，教育公平、平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校；其四，尊重民意、察舉與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。原始儒家政治哲學中的這些公正思想是實質公正而不是形式公正，值得我們珍視與尊重。
這篇專門研討孟子正義論的文章有兩個版本：一個版本題為《孟子與儒家的正義論》，原載山東大學出版社2006年12月出版的《儒林》第3輯；另一個版本題為《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，收入作者2008年4月出版的論文集《中國哲學智慧的探索》。換句話說，此文應當寫于2005—2006年間，亦即寫于儒家倫理大討論第一期結束之后、第二期開啟之前那個時段。以《孟子》腐敗事件為導火索的“親親互隱”儒家倫理討論促使郭齊勇教授將孟子的正義思想、政治哲學視作新的研究領域，這是一個明證。
2009年1月，《中國社會科學》發(fā)表郭齊勇教授與人合寫的文章，把孔孟儒家的正義論具體落實到公私觀。孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献印?·2）羅爾斯（1921—2002）說：“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)?，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數(shù)人的犧牲?！蔽恼抡J為：孟子說的這句話蘊涵了羅爾斯的正義優(yōu)先性原則，只是羅爾斯強調自由的不可剝奪性，而孟子強調個體生命的不可剝奪性；儒家強調仁政、王道與暴政、霸道的分辨，關鍵是維護小民的生命與生存權。這是從私的一面說。從公的一面說，文章指出：“孔孟認為私德和家庭倫理只是基礎與發(fā)端，是學習社群、職業(yè)與國家倫理的初步和起點?？酌纤珜У木尤烁袷菑氖鹿彩聞盏钠犯瘢蔷哂泄残缘牡赖氯烁?。儒家之禮偏重于公共秩序，孔孟之德強調的是中道和諧，其根本關懷在于公共世界?！?o:p>
2010年11月，郭齊勇教授發(fā)表長文《再論儒家的政治哲學及其正義論》。所謂“再論”，有兩層含義。第一層含義表明作者長期以來關注這一論題，做過相關研究。第二層含義表明作者力圖對于這一論題提出完整、獨特的見解，該文的主要觀點、精彩論點如其摘要所說：
從亞里士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來看，儒家在分配上的“應得”和“配得”，以及機會公平、對“最不利者”的關愛及其制度建構方面，均可以與之相呼應。此即儒家正義論的最有特色的內(nèi)涵，乃實質的正義。儒家對政治權力的源頭、合法性、權力分配與制衡等，有其系統(tǒng)論說、制度與實踐。儒家重視社會力量的培植、社會自治、士大夫參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅守政治的應然與正當性。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家學說中的政治正當性，即認為政治權力之根源在天、天命、天道,之根據(jù)、本位在人民、老百姓、農(nóng)工商，之基礎是廣闊的民間社會空間、民間力量及其自治，之指導、參與、監(jiān)督與言責則在士人。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體。道德仁義系統(tǒng)、仁政學說及以上四方面為中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價值。中國傳統(tǒng)的政治文明中（包含理念、制度、實踐、民俗諸層面）的許多遺產(chǎn)，值得人們認真地去思考與創(chuàng)造性轉化。
與以上論及的文章相比，郭齊勇教授2015年4月發(fā)表了一篇論題特別集中的《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為中心》。文章認為：“以王道、仁政為中心的孟子的政治哲學十分豐富與深刻。與古希臘哲人相比，先秦儒家特別是孟子對老百姓民生的關注是非常突出的特點，然而小民的生活基本上沒有進入古希臘哲人的視野；與西方傳統(tǒng)政治文化相比，中國文化、儒家對政府的教育職能，特別是對百姓實行道德教化的要求，也是顯著的特點，傳統(tǒng)西方之政府職責中，基本上沒有教育并提升民眾的道德水準的約定?！蔽恼聫娬{：“政治哲學關注的焦點是政治之正當性，主要是‘應然’問題，而不是‘實然’狀況。對于政治之事件、歷史、活動、運作、結構，權力來源、根據(jù)及其分配，權力的轉移，等，政治哲學討論的重點不在于陳述，而在于評價，尤其是作道德的評價。從這一視角研究儒學，我們不難發(fā)現(xiàn)，政治哲學正是儒學的強項?！薄霸谥袊酥翓|亞思想文化史上，特別是政治文化史上，孟子的王道仁政學說絕對是奠基性的經(jīng)典，是里程碑！”這些觀點對于我們深入、全面理解孟子“正義”的政治哲學頗具啟發(fā)意義。
郭齊勇教授激活孟子“正義”的政治哲學，究竟有何因緣？首先，從孟子與郭店楚簡研究看。郭店楚簡《魯穆公問子思》說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！薄睹献印?2·7說：“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰：今之大夫，今之諸侯之罪人也。”郭店楚簡能夠進一步證明并敞開孟子張揚獨立人格的政治哲學，所以我們認為它是其一大因緣。胡適（1891—1962）沒有讀過郭店楚簡，但早已指出：“孟子的政治思想可以說是全世界的自由主義的最早一個倡導者。孟子提出的‘大丈夫’是‘貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈’。這是中國經(jīng)典里自由主義的理想人物。”這表明郭店楚簡僅有一定的能力激活孟子“正義”的政治哲學，原因有可能在于它與《孟子》屬于同質文獻，如無特別的機遇，兩者難以產(chǎn)生斷裂與對抗的思辨張力。胡適雖然把孟子視作自由主義的先聲，但并未建構起孟子“正義”的政治哲學，很大程度上亦是時代并未使得同質性文獻涌現(xiàn)、噴射出異質性力量。
其次，從孟子與儒家倫理討論看。反傳統(tǒng)的一方先后以劉清平、鄧曉芒為代表，堅守傳統(tǒng)的一方始終以郭齊勇教授為代表，這已經(jīng)構成兩股異質性力量。無論第一期還是第二期，先聲奪人的都是反傳統(tǒng)的一方。如要堅守傳統(tǒng)，就必須破解對手所謂的普遍之仁與特殊之孝以及忠孝凌駕于仁義之上的深度悖論。羅爾斯說：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”他認為正義有兩個原則：“第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們①被合理地期望適合于每一個人的利益；并且②依系于地位和職務向所有人開放?！惫R勇教授將羅爾斯與孟子有機結合起來，這一中西合璧的同質性文獻更加充滿說服與瓦解對手的能量，并水到渠成地促成了《中華人民共和國刑事訴訟法》第188條的出臺。正因此故，我們認為儒家倫理討論與郭齊勇教授激活孟子“正義”的政治哲學存在極其密切的關聯(lián)，而且是比郭店楚簡更為根本的一大因緣。
綜上所述，郭齊勇教授以孟子為中心的中國古代儒學研究包括三重內(nèi)涵：一是從郭店楚簡看孟子心性論、思孟五行說，這是新材料帶來新機遇；二是由《孟子》腐敗事件彰顯“親親互隱”的儒家倫理，這是新問題提出新挑戰(zhàn)；三是激活孟子“正義”的政治哲學，這是新論域朗現(xiàn)新氣象。始于新舊世紀之交，郭齊勇教授以不憂的仁者情懷、不惑的智者理性、不懼的勇者氣量，將自己以往當作幕后支援意識的孟子思想顯豁并提升為臺前集中意識，經(jīng)過平實而又厚重、多元多維而又特色鮮明的寫作、論辯、講演、組織，使得以孟子為中心的中國古代儒學研究成為其學術生涯的重要組成部分，同時豐富并發(fā)展了當代中國孟學史。2017年9月，古稀之年的郭齊勇教授榮膺“孔子文化獎”調整后的首屆“世界儒學研究杰出人物”。頒獎詞說：“他是當代大陸新儒家的中堅力量。他是儒家精神的踐行者、推擴者。”我們回顧、總結孟子思想與時代精神互為加持的當代中國孟學史，同樣繞不過而且必須珍視郭齊勇教授如何與時俱進地全面深入研究孟子思想這筆寶貴財富。
參考文獻：
1、參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版；《熊十力哲學研究》，人民出版社2011年版。
2、參見郭齊勇：《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》，人民出版社2017年版。
3、郭齊勇：《郭店儒家簡的意義與價值》，《湖北大學學報》哲學社會科學版1999年第2期，第4、5、6頁。
4、郭齊勇：《出土簡帛與經(jīng)學詮釋的范式問題》，《福建論壇》人文社會科學版2001年第5期，第25頁。
5、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第179頁。
6、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。
7、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第180頁。
8、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。
9、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第180頁。按，“恕”字乃據(jù)郭沂的釋讀（參見氏著：《〈性自命出〉校釋（續(xù)）》，《管子學刊》2015年第1期，第102頁）。
10、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁。
11、此種序號注釋，以楊伯峻譯注《孟子譯注》（中華書局2010年第3版）、《論語譯注》（中華書局1980年第2版）為據(jù)，下同；按，個別標點符號略有校改，茲不一一標注。
12、郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》哲學社會科學版1999年第5期，第26頁。
13、[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》下冊，中華書局1987年版，第752頁。
14、參見荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁。
15、參見[南宋]葉適：《習學記言序目》上冊，中華書局1977年版，第207頁。
16、參見郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》哲學社會科學版1999年第5期，第24頁。
17、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。
18、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁；按，個別標點符號略有校改。
19、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。
20、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁。
21、參見郭齊勇：《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》，《安徽大學學報》哲學社會科學版2000年第5期，第52頁。
22、參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，中華書局1988年版，第94頁。
23、參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第94頁。
24、參見章太炎：《太炎文錄初編》文錄卷1《子思孟軻五行說》，本社編：《章太炎全集》第4冊，上海人民出版社1985年版，第19頁。
25、參見郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著：《十批判書》，東方出版社1996年版，第136—137頁。
26、參見龐樸：《馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎——帛書〈老子〉甲本卷后古佚書之一的初步研究》，《文物》1977年第10期，第68—69頁；龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》，《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，遼寧教育出版社1999年版，第221頁。
27、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，《中華文史論叢》1979年第4輯，第48頁；按，個別標點符號略有校改。
28、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第149頁；按，個別標點符號略有校改。
29、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，《中國哲學史》2001年第3期，第24頁；按，作者將“圣”寫作“聖”，茲仍其舊。
30、參見《孟子集注》卷14，[南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第370頁。
31、[西漢]賈誼撰、[清]盧文弨校：《賈誼新書》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第755頁上欄。
32、參見[西漢]賈誼撰、[清]盧文弨校：《賈誼新書》，前揭書，第755頁上欄、730頁上欄。
33、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，前揭刊，第22頁。
34、王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第229頁。
35、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁。
36、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，前揭刊，第59頁。
37、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，前揭刊，第23頁。
38、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁；個別標點符號略有校改。
39、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，前揭刊，第62頁。
40、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁；個別標點符號略有校改。
41、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，前揭刊，第60頁。
42、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，前揭刊，第26頁。
43、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，氏著：《儒學新論：郭齊勇學術論集》，孔學堂書局2015年版，第61—62頁。按，《中國哲學史》刊文無這段文字。
44、《性情論》釋文，參見馬承源編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第1冊，上海古籍出版社2001年版，第220—277頁。
45、參見陳來：《竹、帛五行篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的歷史意義》，《孔子研究》2007年第1期，第22—29頁。
46、劉清平：《美德還是腐?。俊觥疵献印抵杏嘘P舜的兩個案例》，《哲學研究》2002年第2期，第43、43—44頁。
47、參見劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》，前揭刊，第47頁。
48、參見郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版，第1頁。
49、《楊時集》卷9《史論·周世宗家人傳論》，[北宋]楊時撰、林海權點校：《楊時集》上冊，福建人民出版社1993年版，第204頁；按，個別標點符號略有校改。
50、郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜----兼與劉清平先生商榷》，《哲學研究》2002年第10期，第29頁。
51、參見劉清平：《美德還是腐??？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》，前揭刊，第43頁。
52、郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜----兼與劉清平先生商榷》，前揭刊，第27—28、29頁。
53、郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，第1頁。
54、郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，第11頁。
55、鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》，《學?！?007年第1期，第11、17頁；按，個別標點符號略有校改。
56、郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，《社會科學論壇》學術評論卷2007年第8期，第93頁。
57、郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，前揭刊，第106頁。
58、《〈中華人民共和國刑事訴訟法〉新舊條文對照》，中國民主法制出版社2012年版，第45頁。
59、參見郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，前揭刊，第106頁。
60、參見梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研究》2012年第10期，第35—42頁；張志強、郭齊勇：《也談“親親相隱”與“[吅ˉ文ˉ心]而任”——與梁濤先生商榷》，《哲學研究》2013年第4期，第36—42頁；郭齊勇、肖時鈞：《“門內(nèi)”的儒家倫理——兼與廖名春先生商榷〈論語〉“父子互隱”章之理解》，《華南師范大學學報》社會科學版2014年第1期，第131—136頁。
61、參見郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《正本清源論中西——對某種中國文化觀的病理學剖析》，華東師范大學出版社2014年版，第7頁。
62、參見郭齊勇：《正確理解孟子論舜的兩章——兼談王守仁、李贄、王夫之的相關評論》，孟子研究院、中國孟子學會編：《孟子研究》第1輯，中國文史出版社2018年版，第142—154頁。
63、參見郭齊勇：《孟子思想三論》，《中原文化研究》2014年第5期，第9頁。
64、郭齊勇：《孟子性善論所涵道德理性與道德情感問題》，《湖北大學學報》哲學社會科學版2013年第5期，第27頁。
65、參見郭齊勇：《孔孟儒學的人格境界論》，《華中師范大學學報》人文社會科學版2000年第6期，第27頁。
66、參見郭齊勇：《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，氏著：《中國哲學智慧的探索》，中華書局2008年版，第174頁。
67、參見郭齊勇：《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，前揭書，第174—183頁。
68、參見郭齊勇：《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，前揭書，第183頁。
69、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第3—4頁。
70、參見郭齊勇、陳喬見：《孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理》，《中國社會科學》2009年第1期，第59頁。
71、郭齊勇、陳喬見：《孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理》，前揭刊，第63頁。
72、參見郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期，第10頁腳注①。
73、郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義論》，前揭刊，第10頁。按，該文后來收入作者的一部論文集，文題中的“再”字被刪（參見郭齊勇：《論儒家的政治哲學及其正義論》，氏著：《儒學新論：郭齊勇學術論集》，第81—102頁）。
74、郭齊勇：《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為中心》，《中原文化研究》2015年第2期，第11頁；按，中國知網(wǎng)收錄的PDF文件有缺頁。故請參見郭齊勇：《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為中心》，氏著：《儒學新論：郭齊勇學術論集》，第103—116頁。
75、郭齊勇：《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為中心》，前揭刊，第5、11頁。
76、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第141頁。
77、胡適：《自由主義》，胡明編選：《胡適選集》，天津人民出版社1991年版，第376頁。
78、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，第3頁。
79、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，第60—61頁。按，第一個正義原則被稱為“平等的自由原則”，第二個正義原則的第一個部分被稱為“差別原則”、第二個部分被稱為“公平的機會平等原則”。
責任編輯：近復
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