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唐以前圣人觀念史研究

作者：田豐（天津社科院哲學(xué)所）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《孔子研究》2019年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿一日癸亥

??????????耶穌2019年3月27日

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【摘要】

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孔子在他之前對(duì)圣人聰明睿智之定義的基礎(chǔ)上進(jìn)而凸顯其德性意義，諸子則依據(jù)各自學(xué)派的立場(chǎng)解釋圣人意涵并重訂圣人譜系?？酌宪魅私灾鲝埣缺苊饽喙挪换?，又反對(duì)一味求應(yīng)世之變而非圣無(wú)法，逐步建立起了為后世所承認(rèn)的完整圣人形象譜系。這種對(duì)“王官學(xué)”與“百家言”的綰合，在西漢則發(fā)展成為以孔子《春秋》為新王創(chuàng)制立法的公羊?qū)W。古文經(jīng)學(xué)以經(jīng)為史，孔子被視為“王官學(xué)”的傳承守護(hù)者，史家譜系的意義壓過(guò)圣人譜系，萬(wàn)代一時(shí)，皆取法周文禮制即可。南朝玄學(xué)對(duì)圣凡天淵之別尤為強(qiáng)調(diào)，北朝諸儒則有古文經(jīng)學(xué)師古之意，依憑《周禮》為北周定一代政治規(guī)模，被后來(lái)隋唐取法而開(kāi)一代盛世。隨著中唐道統(tǒng)說(shuō)的出現(xiàn)，盡管“人皆可以為堯舜”之信念逐漸大盛，為圣的標(biāo)準(zhǔn)則逐漸脫離外王之道而內(nèi)化為工夫印證。這種變化既可能促成通達(dá)至善道路上始終的戒慎恐懼，也可能造成空疏張狂而導(dǎo)致滿街圣人之論。此外，唐代孔廟從祀制度的建立與完善，也為圣人觀念變化提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)層面的理解角度。

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【關(guān)鍵詞】

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圣人、王官學(xué)、《春秋》、經(jīng)學(xué)、道統(tǒng)

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引言

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經(jīng)由追溯唐以前圣人觀念的變化，及其與現(xiàn)實(shí)政治的互動(dòng)關(guān)系，似乎可以回答一個(gè)問(wèn)題：為何中國(guó)自孔子之后再無(wú)圣人。這個(gè)問(wèn)題初看起來(lái)無(wú)關(guān)緊要，實(shí)則涉及大義，故須簡(jiǎn)要先行說(shuō)明。

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子貢曰：“由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來(lái)，未有夫子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子謂：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。……始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）元武宗詔書(shū)曰：“先孔子而圣者，非孔子無(wú)以明。后孔子而圣者，非孔子無(wú)以法?！?a name="_ftnref2">[①]近人柳詒徵先生曰：“自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴孔子而開(kāi)”[②]。這些古往今來(lái)對(duì)孔子的經(jīng)典表述都在表明孔子在中國(guó)歷史上的獨(dú)特地位。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，自孔子之后只有亞圣（顏?zhàn)踊蛎献樱贌o(wú)圣人出，法孔子者皆非圣也，這本身也暗示了孔子的特別之處。另一方面，成圣是儒學(xué)自孟子以降學(xué)者理想中的最高境界，尤其是在宋明道學(xué)中更是成為為學(xué)之根本義：“學(xué)必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也”[③]。

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不過(guò)，當(dāng)我們站在今天再回看道學(xué)之時(shí)，困惑也會(huì)出現(xiàn)：若真如朱子所謂漢唐道學(xué)不明，皆是霸道，那么為何北宋以降道統(tǒng)粲然復(fù)明，學(xué)者皆孜孜不倦追求成圣，然而近千年間除了少數(shù)自大狂徒之外，竟無(wú)一個(gè)人得以成圣？人皆可以為堯舜，盡管只是就可能性而言，為何這種可能性卻從來(lái)沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中得以落實(shí)成真？在著名的朱陳之辯中，也是因?yàn)槌墒ブ畬W(xué)即道統(tǒng)的中輟，朱子關(guān)于千五百年間道學(xué)不明天地?zé)o道的判斷才得以證成。進(jìn)而言之，道統(tǒng)說(shuō)認(rèn)定的“孟軻死，道不得其傳”在歷史中的斷裂，王霸說(shuō)描述的千五百年道未嘗一日行乎天地間，這不僅是道學(xué)家對(duì)歷史的重構(gòu)，對(duì)于宋朝以降的幾乎所有士大夫而言，這也是一個(gè)“歷史事實(shí)”。當(dāng)然，所謂“歷史事實(shí)”絕非真的如此確鑿自明，而必定是在人文歷史中不斷重塑、顛覆、改造的。仲尼歿后再無(wú)圣，這樣一個(gè)古人尤其是宋以后儒者視域下的基本“歷史事實(shí)”，對(duì)于我們今天來(lái)說(shuō)并不是那么自明，而需要思考和解釋。本文試圖完成的任務(wù)是從觀念史與思想史的角度去觀察，進(jìn)而提供一個(gè)歷史性的描述與解釋。

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一、春秋——聰明睿智之謂圣

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對(duì)于“圣”字意義源流的現(xiàn)代經(jīng)典考據(jù)出自顧頡剛先生，他認(rèn)為，從語(yǔ)源學(xué)上看，“圣”字之意最初很簡(jiǎn)單，只是聰明人的意思；從文字學(xué)上看，金文中“聖”字省作“耳口”，為會(huì)意字，加“壬”為形聲字，意指“聲入心通”或“入于耳而出于口”，都是聰明的意思[④]。圣的這種聰明睿智之內(nèi)涵在先秦多處典籍中皆可獲得印證，幾為學(xué)術(shù)界定論，此不詳引[⑤]。要之，圣字在孔子之前似乎沒(méi)有后世高不可攀之意味[⑥]，但聰明睿智是后世圣人觀念中始終必備的基本素質(zhì)。

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在孔子這里，圣人已經(jīng)是相當(dāng)高的人格境界：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語(yǔ)·雍也》），“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣”（《論語(yǔ)·述而》）?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)圣人形象并沒(méi)有過(guò)多的定義與描述，不過(guò)在孔子之時(shí)，已經(jīng)有人認(rèn)為孔子是圣人[⑦]，盡管孔子本人對(duì)這種贊譽(yù)明確否認(rèn)。與同時(shí)期或稍早的其他文獻(xiàn)相印證，我們可以發(fā)現(xiàn)，大體以孔子的時(shí)代為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，圣的意涵發(fā)生了微妙的變化。這種變化可以從兩個(gè)方面看出：第一個(gè)是知與德，第二個(gè)是圣與王。

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先看第一個(gè)方面，我們以臧武仲為例加以考察。臧武仲為魯國(guó)大夫，當(dāng)時(shí)以其知聞名于世。

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子路問(wèn)成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）

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時(shí)人以圣人目之：

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二十二年春，臧武仲如晉，雨，過(guò)御叔。御叔在其邑，將飲酒，曰：“焉用圣人！我將飲酒而己，雨行，何以圣為？”（《左傳·襄公二十二年》）

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御叔認(rèn)為臧武仲不知天將雨而行，又不知其將飲酒，這不符合圣人全知之義，所以質(zhì)疑他的圣人之名[⑧]。另一方面，從已有文獻(xiàn)來(lái)看，臧武仲雖有嘉言懿行[⑨]，但在孔子眼中，其德行亦有重大瑕疵[⑩]，是知其圣人之名乃因“知”而非因德也。這都說(shuō)明當(dāng)時(shí)流俗的理解中，圣人必須具備非常之“知”，甚至近乎無(wú)所不知。時(shí)人眼中的孔子形象亦是如此：

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季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問(wèn)之仲尼，曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對(duì)曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔蝄蜽，水之怪曰龍罔象，土之怪羊。”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》）

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此則材料[11]中的孔子形象與我們熟悉的《論語(yǔ)》中形象似乎相去甚遠(yuǎn)，后世也有學(xué)者對(duì)此表示懷疑，不過(guò)目前尚未有充足的證據(jù)定其為后出偽作[12]。謹(jǐn)慎地說(shuō)，此則以及其他數(shù)則類(lèi)似材料，至少表明當(dāng)世人理解的孔子與孔子的自我理解之間存在巨大差距。此外，這種對(duì)圣人的理解不僅與臧武仲材料，也與《論語(yǔ)》構(gòu)成了相互印證：

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大宰問(wèn)于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！崩卧唬骸白釉疲骸岵辉?，故藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）

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太宰猜測(cè)孔子是圣人，但他的依據(jù)并不在于孔子的諸般德行，而是在其“多能”。子貢一方面同意關(guān)于孔子的論斷，另一方面又明確將“多能”與“圣”視為二途。這種劃分也得到了孔子的認(rèn)可，只不過(guò)孔子不敢以圣人自居，而是自謙為君子，但依舊認(rèn)為君子不貴乎多[13]。這說(shuō)明孔子試圖削弱當(dāng)時(shí)圣人定義中的知的因素，而重視凸顯德的因素。在《論語(yǔ)》以及《孟子》中，還載有子貢對(duì)孔子的如下評(píng)價(jià)：

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子曰：“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）

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昔者子貢問(wèn)于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！弊迂曉唬骸皩W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”（《孟子·公孫丑上》）

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仁智勇三者并稱，以德稱圣，這應(yīng)當(dāng)是孔子對(duì)當(dāng)時(shí)風(fēng)氣的一種糾偏[14]。

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由前文所論還可以看到第二個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)時(shí)的人似乎并不認(rèn)為“圣”與“王”之間有著必然的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)性也應(yīng)該是孔子之后才逐漸明確建立起來(lái)的?！奥酝碛诳鬃拥哪腋窍矚g使用圣人或圣王的概念”[15]，墨家這種圣王合流的傾向意味著圣開(kāi)始成為王的內(nèi)在要求與合法性保障。也有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“傳統(tǒng)德位一體的圣人觀念亦占據(jù)著人們的心靈”[16]，這也是很有可能的，畢竟孔子思想的來(lái)源是古之官學(xué)。不管是源自本有的傳統(tǒng)，還是闡發(fā)新意，至少有一點(diǎn)可以明確，即在孔子同時(shí)以及之前的時(shí)代，“圣”字還比較含混多義，且并沒(méi)有特別固定的德位一體觀念。

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二、戰(zhàn)國(guó)——圣人譜系之建構(gòu)

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從《孟子》一書(shū)中的表述來(lái)看，“圣”在孟子的時(shí)代，無(wú)論其至德意涵還是圣王內(nèi)涵都尚未固化，既不是必然指稱最高的“全德”，也還沒(méi)有與“王”建立起密不可分的關(guān)聯(lián)。

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孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。（《孟子·萬(wàn)章下》）

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曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，則學(xué)孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）

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兩則材料中的伯夷、伊尹、柳下惠既無(wú)王位，其德也只是在某一方面達(dá)乎其極，即可稱為圣。同時(shí)孟子也明確地將孔子之圣與他人作了區(qū)分，所謂金聲玉振集大成、生民以來(lái)未有之至圣[17]。這種全德之“圣”雖然在后來(lái)逐漸形成的圣人譜系中并非只有孔子可當(dāng)，但“全德”經(jīng)過(guò)孟子與荀子的強(qiáng)調(diào)已然成為后世“圣”的基本意涵[18]。另一方面，時(shí)代相去無(wú)幾的《莊子》書(shū)中也明確地提出了“內(nèi)圣外王之道”，后世習(xí)常的圣人形象大約便是在這個(gè)時(shí)代基本定型。

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還需補(bǔ)充的一點(diǎn)是，至少在儒家傳統(tǒng)中，“圣”原本的聰明睿智意涵并沒(méi)有被摒棄或弱化，而是得到了保留與再闡釋。譬如其聰、明之義在《孟子》中獲得了獨(dú)特的闡發(fā)，它們不再是一般意義上的見(jiàn)聞知識(shí)之能，而是將圣人之道的傳承與聞之聰、見(jiàn)之明關(guān)聯(lián)在了一起，成為“知”圣人之德的基本方式：

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由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）

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而多知多能之義則在漢人的“素王”形象與讖緯之說(shuō)中獲得了淋漓盡致的發(fā)揮，對(duì)此后文將具體展開(kāi)討論，這里我們要繼續(xù)探討的是圣王形象在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的變遷。對(duì)于當(dāng)時(shí)的諸子而言，要治理好天下這個(gè)共同的目標(biāo)，必須有所取法，問(wèn)題在于取法的對(duì)象是什么，以及選擇對(duì)象的理由。

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籠統(tǒng)地說(shuō)，諸子盡管各自堅(jiān)信其所持守的道術(shù)是根本的治世方案[19]，但其合法性的證成卻頗有不同，如墨家、農(nóng)家、道家會(huì)以法古、法道、法先王立論，法家則以法法、法后王證成，儒家如孟、荀則立場(chǎng)不同，難以一概而論。總之，諸子之差別很大程度上緣于其道路的激進(jìn)或保守程度，而在此差異中，先王先圣的典范意義與階次高下也會(huì)因人而異。

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墨家認(rèn)為儒家雖然法古，但其所法并非真古：“子法周而未法夏也，子之古，非古也?！保ā赌印す稀罚┕势淞χ鞔笥碇?，戮力自苦以為天下，非樂(lè)薄葬以歸古樸。許行農(nóng)家之流尤甚而主神農(nóng)之道，道家則返歸黃帝之道，可謂將法先王的邏輯推乎其極。要之，此三派皆持有是古非今觀念，以為非返古不足以治世，非樸質(zhì)不可以救文繁情偽之弊。

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不過(guò)，若是因此而以“歷史衰退論”目之，似又不妥。上述三家，首先，他們并沒(méi)有一個(gè)將歷史本身的整體性與統(tǒng)一性收入聚合的眼光；其次，他們眼中的今非而昨是，也不等于認(rèn)為歷史有一個(gè)必然變遷大勢(shì)不容人為改變，否則何必棲遑奔走著書(shū)立說(shuō)；最后，他們既沒(méi)有一套用來(lái)描述歷史規(guī)律的思想理論，也沒(méi)有任何用來(lái)追尋歷史確定性或方向性的理論訴求。他們只不過(guò)是直觀地看到當(dāng)下時(shí)代出現(xiàn)的問(wèn)題，并通過(guò)對(duì)某一個(gè)時(shí)代的理想性描述而為當(dāng)下時(shí)代開(kāi)出藥方，僅此而已，至于這些不同時(shí)代之間是否有某種必然的牽引推動(dòng)，并非他們關(guān)心的問(wèn)題?？傊?，對(duì)實(shí)然世界今不如昔的判斷和根本趨勢(shì)為衰退的歷史理論建構(gòu)根本不可等同。

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法家對(duì)于世界變化的判斷與上述三家并無(wú)太大分歧：“上古竟于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！保ā俄n非子·五蠹》）但因其不認(rèn)為有萬(wàn)事不變之常道，主張因時(shí)制宜[20]，所以他們并不主張法先王，而是“開(kāi)始了可以稱之為‘今王圣王化’的努力，但因?yàn)榉覍?duì)于上古三代精神傳統(tǒng)的去魅和斬?cái)啵K將使得‘今王圣王化’的努力陷入虛無(wú)”[21]。而前述三家則要么僅能批判當(dāng)世卻泥古而不切于用，要么流于“對(duì)古代圣王的理想治世的某種詩(shī)意的鄉(xiāng)愁”[22]，相較之下，儒家試圖做的是在變與常之間尋求一種平衡，在古今之間通過(guò)圣王譜系的建構(gòu)[23]，讓過(guò)去重現(xiàn)生命力而成為當(dāng)下秩序的基石。

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孔子盡管亟稱堯舜至德，但在考慮具體政治制度舉措時(shí)并不一味遵古，而是強(qiáng)調(diào)三代之損益，以及周文之備，故于堯舜則祖述之，于文武則憲章取法，并于晚年作《春秋》以自見(jiàn)于后世。孟子力贊孔子作《春秋》之舉，將其作為圣人平治天下的大功業(yè)，與之前的圣人功績(jī)并舉，其云：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），并進(jìn)而表達(dá)了自己繼承三圣事業(yè)，“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》）的意愿。再結(jié)合前面我們引用過(guò)的關(guān)于圣人聞見(jiàn)知之的材料，以及孟子關(guān)于“堯舜，性者也；湯武，反之也”（《孟子·盡心下》）的著名論斷，我們大致可以得出結(jié)論，在孟子思想中，圣人最大的意義與擔(dān)當(dāng)在于濟(jì)世救民，每一代圣人道濟(jì)天下之溺的手段都是因時(shí)而異的，但他們的共同點(diǎn)在于皆為“人倫之至也”（《孟子·離婁下》）。要達(dá)乎此，依照孟子的人性論，其基礎(chǔ)在于本善之性，其成皆在于仁義禮智四端擴(kuò)充至乎其極，足以保四海，是人皆可以為堯舜也，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。以此為據(jù)，則順理成章可有“五百年必有王者興”的結(jié)論。如此看來(lái)，孟子非常強(qiáng)調(diào)圣人譜系傳承中道的一致性，是以后世道統(tǒng)說(shuō)皆以孟子學(xué)說(shuō)為本。那么，新興之王者當(dāng)行何政？依孟子所論，似乎他不主張因時(shí)而變，而力主法先王。然此所謂先王誠(chéng)何人哉？從《孟子》書(shū)中關(guān)于五畝之宅、井田制，以及什一之法等的論述來(lái)看，孟子想要復(fù)歸的并非三王之道而是三代之制，尤其是周制，在這一點(diǎn)上，孟子不僅與孔子相通，也和荀子的思想并無(wú)二致。眾所周知，一方面，荀子所謂的“法后王”雖未確定是文武周成中的哪一位，但所指乃是周制當(dāng)無(wú)可疑，故而錢(qián)大昕指出：“孟言先王，茍言后王，皆謂周王，與孔子從周之義不殊也”[24]。另一方面，荀子也多有譽(yù)美先王之辭，并認(rèn)為“以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），即是說(shuō)先王后王其道一也。以此觀之，孔、孟、荀三人其實(shí)皆主張法先王之道、法后王之法，道通為一，法因時(shí)宜。如此，一方面可避免泥古不化，另一方面又不致陷于為求應(yīng)世之變而非圣無(wú)法，而在求中道的過(guò)程中，就對(duì)圣人形象與譜系的逐步建立起到了非常重要的作用。

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在考察圣人形象的研究中，方旭東先生發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代的儒家學(xué)者對(duì)“何謂圣人”這一問(wèn)題有一種長(zhǎng)期的疏略，也即是如果問(wèn)“何謂圣人”，人們會(huì)自然地回答出堯、舜、禹、周公、孔子等一串人名，至于圣人有哪些特征，人們也就順理成章地根據(jù)這些具體歷史人物來(lái)作說(shuō)明，且將盡善盡美一類(lèi)最高級(jí)形容詞置于其上，但卻沒(méi)有給出一個(gè)有關(guān)圣人本質(zhì)的規(guī)定[25]。筆者以為這個(gè)問(wèn)題的提出很有意義，但方旭東先生以此來(lái)批評(píng)古代儒者，甚至認(rèn)為必須制定一個(gè)一般性定義使圣人成為一個(gè)具有可檢驗(yàn)性和可操作性的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)思路卻是有待商榷的。

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首先，簡(jiǎn)單依憑定義概念來(lái)把握變動(dòng)不居的生命與歷史現(xiàn)象這種形而上學(xué)思路，早在20個(gè)世紀(jì)西方哲學(xué)中就已經(jīng)被充分批判，尤其是對(duì)于圣人譜系而言，更是典型的具有維特根斯坦所謂“家族相似”特征，若一定要去尋找某種現(xiàn)成定義，既無(wú)必要，也不可能。

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其次，我們往往受到后世尤其是宋明以降思想的影響，面對(duì)圣人這個(gè)名詞時(shí)，本能地將其理解為一種理想范式，而忘記了圣人在中國(guó)上古，它指涉的往往都是歷史中真實(shí)存在過(guò)的人物，正如孟子所多次描述的，他們每個(gè)人都面臨著不同的時(shí)代境遇，作出了因時(shí)制宜的選擇與擔(dān)當(dāng)，達(dá)成了不同的豐功偉績(jī)與德性修為[26]。當(dāng)孟、荀不約而同地將圣人稱之為“人倫之至”時(shí)，并不是想對(duì)它下一個(gè)定義，因?yàn)閷?shí)際上，無(wú)論是“人倫之至”還是“盡善盡美”，都不是一個(gè)具有確定不變的普遍性意涵的概念，而是伴隨著人們的實(shí)踐與歷史的流衍而不斷變化。在中國(guó)式的美德倫理學(xué)視野下，盡善盡美的德性既不是對(duì)某種至善本體的直觀或體證，也不是對(duì)某些絕對(duì)普遍法則的嚴(yán)格遵循，而是指能夠在倫理與政治生活中將其仁義禮智諸德性充分運(yùn)用，從而成就天下萬(wàn)民的人倫生活。這一點(diǎn)在大舜的事跡中體現(xiàn)得淋漓盡致——大舜既能以智而不為父兄所害，又能以仁孝感化父兄，即所謂“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”（《孟子·離婁上》），這才是“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·萬(wàn)章下》）的根本意涵。

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再次，“圣人”乃歷史人物這個(gè)先決條件，既已對(duì)這個(gè)概念本身的普遍性與理想性給出了重要的限制。換言之，對(duì)于“人倫”是什么，也許古人大體有一種比較普遍的理解，但是“至”卻不是如此，每一代圣人達(dá)到“至”的方式都是不同的，都在用自己的道路擴(kuò)充著對(duì)“至”的理解，這一點(diǎn)在孟子的圣人譜系描述中體現(xiàn)得尤為明顯。更何況“至”還不等同于終點(diǎn)，無(wú)論是它的歷史性還是要平治的天下在空間與生活世界意義上的開(kāi)放性都表明，“至”只是就圣人本身力所能及而論，而不是一個(gè)普遍性的最終極點(diǎn)，這在孔子的名言“堯舜其猶病諸”中昭然若揭。

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最后，圣人盡管多知多能睿智仁義，但絕不等同于全知全能。如上所論，圣人的“至善”是在人的有限性意義上而言的，所以即便是圣若孔子，也不免乎顛沛流離終生不得其志。更有甚者，圣人也可能面臨巨大的人倫與政治困境，而并沒(méi)有一個(gè)普遍法則能夠作出必然性裁斷，給出無(wú)差別指引。先秦儒家在評(píng)判人的行動(dòng)時(shí)既非簡(jiǎn)單的是非判斷，也不是非此即彼的邏輯推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具體事態(tài)情境中最為合宜的中道，而中道并非唯一。

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微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《論語(yǔ)?微子》）

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三人皆為殷室宗親，尤其是箕子、比干皆為叔父，他們所面臨的情景幾無(wú)差別，而三人的選擇卻大相徑庭——微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比干進(jìn)諫而死。這在非此即彼的邏輯判斷中，或者在康德式的義務(wù)倫理學(xué)中，顯然只能有一個(gè)選擇是正確的；在功利主義效果倫理學(xué)中，同樣也只能有一個(gè)方案被認(rèn)為是最優(yōu)，而孔子的評(píng)價(jià)卻是：“殷有三仁焉”。熟稔《論語(yǔ)》之人皆知，“仁”這個(gè)評(píng)價(jià)僅次于圣，是對(duì)人之德性的相當(dāng)高的肯定。此三人行動(dòng)各不相同，卻都被孔子稱許為“仁”。由此我們可以看到，孔子并不認(rèn)為人面對(duì)某個(gè)事件時(shí)，合宜選擇只能有一個(gè)，即中道不止唯一。這也是后世儒者的基本意見(jiàn)。進(jìn)而言之，當(dāng)殷紂之世，面臨困境的不惟是殷之三仁，后世儒家所稱道的幾位圣人作出了各不相同的選擇：伯夷、叔齊叩馬而諫，不食周粟，餓死于首陽(yáng)之下；武王、周公除暴安良，伐罪吊民，而得天命所歸。他們各自的選擇不同，但皆成就其圣。此亦是中道不止唯一的生動(dòng)例證。

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總之，每一位圣人、仁人都在自己所處的情境中，依憑自己對(duì)人倫的理解，作出自己獨(dú)特的決斷，豐富著圣賢形象的內(nèi)涵。后世希圣希賢的學(xué)者不是要從圣人譜系中歸納出某些要素甚至唯一準(zhǔn)則，而是要通過(guò)還原，把自己置入到圣人經(jīng)歷事件的情境中去理解圣人之意，再對(duì)自己當(dāng)下的倫理政治生活給出指引，同時(shí)也對(duì)經(jīng)典與圣人形象給出自己的詮釋與注解，此即漢人《春秋》決獄、《洪范》查變的通經(jīng)致用之義。這也正是為什么說(shuō)“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也”和“為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名”（《史記?太史公自序》）的道理所在。

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中國(guó)傳統(tǒng)的特別之處，在于圣人形象既不脫離歷史，又不限于歷史。圣人形象如果脫離歷史，就不再是美德典范，會(huì)變成空洞的概念規(guī)則，圣人形象的巨大感染號(hào)召力也將失去；而如果限于歷史，就會(huì)膠柱鼓瑟，使得追隨圣人成為效法刻板事跡，甚至流于瑣屑細(xì)節(jié)的不斷考索。這種與歷史之間的張力，也回應(yīng)了方旭東先生連帶提出的另一個(gè)質(zhì)疑：“由于不是根據(jù)一個(gè)一般性的定義推證而產(chǎn)生，因此，在中國(guó)古代，圣人事實(shí)上并不能再生：孔、孟之后千百年間，再無(wú)一人被公推為圣人。何以遠(yuǎn)古圣人多，而中古以降圣人漸稀竟至于無(wú)？這是一個(gè)令儒家學(xué)者尷尬的問(wèn)題?！?a name="_ftnref28">[27]為什么后世沒(méi)有圣人出現(xiàn)，后面會(huì)作更加詳細(xì)的歷史描述，這里先行給出一些學(xué)理上的說(shuō)明：圣人古多近少的道理在于，距離太近的話，第一，會(huì)讓圣人形象及其意義詮釋被歷史實(shí)錄所限；第二，缺乏足夠的效果歷史沉淀，意義空間無(wú)法足夠打開(kāi)；第三，六經(jīng)的編訂是此前所有圣人譜系與意義的集大成之作，這也使得后世試圖效法者，要么只能在六經(jīng)基礎(chǔ)上繼續(xù)闡發(fā)成為孔門(mén)后學(xué)，要么如揚(yáng)雄、王通之流那般創(chuàng)制一些單薄而無(wú)歷史性的新式經(jīng)典。圣人的逐漸減少不是尷尬，而恰恰是必需的中道，否則的話，圣人就不再是一代代人效法與闡釋的典范，而成了一種可以完成的既定任務(wù)，這極易造成僭越輕薄的學(xué)者風(fēng)氣[28]。況且，即便將其理解為一個(gè)任務(wù)，它也是終其一生蓋棺定論的東西，而不能是某種一時(shí)達(dá)至的行動(dòng)目標(biāo)。正如亞里士多德所言，德性的實(shí)踐需要外在善和命運(yùn)的配合[29]，在此意義上，除非圣人真的無(wú)所不能通天徹地，否則在一個(gè)人一生結(jié)束之前，我們還是無(wú)法將其定性，因?yàn)槌硕蜻\(yùn)的影響之外，某些極端困境有可能會(huì)剝奪一個(gè)人所有選擇的合法性，即便是孔子“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》）的自信也并非后世人所能復(fù)制，對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，命運(yùn)的變幻莫測(cè)很有可能讓這種自信變?yōu)橥浴?o:p>

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三、兩漢——王官學(xué)與百家言

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承上節(jié)所論，我們先考察具體的兩漢歷史中，是否認(rèn)為圣人可以再出呢？

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首先觸及的一個(gè)直觀現(xiàn)象就是，后世臣下慣于以圣稱天子，這是否意味著他們真的認(rèn)同皇帝圣王合一的身份呢？邢義田先生指出：“冠以‘圣’字者意味著恭維，也意味著期待，但并不一定表示臣下因而承認(rèn)當(dāng)世天子就是他們心目中的圣王”。另一方面，“對(duì)絕大部分漢代皇帝而言，古代圣王是仰慕和模仿的對(duì)象，非可并駕或超越?！ㄊネ醵鵁o(wú)法超越似乎是漢代天子早有的自我認(rèn)識(shí)”[30]。這說(shuō)明，后世皇帝身上與圣相關(guān)的諸多稱呼，基本沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義，無(wú)論是臣下還是皇帝本人，對(duì)此都有比較清醒的認(rèn)識(shí)。

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但是在儒者而言，情況又有所不同，“漢代學(xué)者并沒(méi)有自卑到后人所設(shè)想的那種程度，他們時(shí)時(shí)表現(xiàn)出企圖彌補(bǔ)圣人統(tǒng)緒斷絕的危機(jī)的沖動(dòng)，顯露出自視為圣人的想法”[31]。從漢初《史記·太史公自序》就可以明確看出司馬遷繼承周公孔子的自我期許，其后學(xué)術(shù)方面有陽(yáng)成子長(zhǎng)、揚(yáng)子云[32]、劉子駿、王仲任等的續(xù)經(jīng)之作，政治方面則有眭弘、蓋寬饒等人因讖勸帝禪于新圣王，更有天下儒生擁戴王莽為新圣人之舉。至于東漢，儒生以圣人自居或相互標(biāo)榜的風(fēng)氣依舊很盛，桓、靈之后尤為浮夸，且論斷圣人之權(quán)操于士子儒生之手，而非天子權(quán)威所可定奪[33]。若是偶有一二人自比圣人，謂之狂徒則可，屢見(jiàn)不鮮則可知當(dāng)時(shí)世風(fēng)如此。可眾所周知的是，孔子是公認(rèn)的中國(guó)古代圣人譜系中的最后一位。要明了個(gè)中緣由，還需對(duì)漢代經(jīng)學(xué)進(jìn)行一番考察。

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漢承秦制，而后儒者們紛紛對(duì)秦制表示不滿，作過(guò)秦之論而主張復(fù)古更化，其改制的根本依據(jù)在于《春秋》?！洞呵铩吩诳鬃觿h述的經(jīng)典中本即有特殊地位，孟子便已經(jīng)詳論[34]。無(wú)論孔子還是孟子，都將作《春秋》與接續(xù)王道緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)，甚至與古圣王治天下相提并論。司馬遷曾引述董仲舒的類(lèi)似意見(jiàn)：

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夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。（《史記·太史公自序》）

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西漢公羊?qū)W更進(jìn)一步提出了“三科九旨”之說(shuō)：

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新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王，此一科三旨也。所見(jiàn)異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，此二科六旨也。內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外四夷，此三科九旨也。[35]

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其中與本文所論至為相關(guān)者乃“存三統(tǒng)”之論，要義為新興王朝當(dāng)封建前兩朝之后，存其舊制。此說(shuō)本無(wú)奇，合于古人興滅國(guó)、繼絕世、慎終追遠(yuǎn)之意，依皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》所言，乃古之舊制，王朝舊典。但漢儒將此論落在孔子素王身份上并大為發(fā)揮，遂生出重大意義來(lái)?？鬃蛹热皇切屡d素王，則周道衰微，《春秋》之褒貶乃素王之褒貶，無(wú)預(yù)周天子之事，如此，原有的夏、商、周三統(tǒng)中的夏朝當(dāng)退位，宋為殷商之后存之，周朝亦退居為前朝，故董仲舒曰：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）所以，若單看孔子創(chuàng)制新說(shuō)，“則《春秋》顯然是孔子之一家言，而非孔子當(dāng)時(shí)之王官學(xué)，……既是素王立法，則決然是一種王官學(xué)，而非私家言”[36]。于是遂有緯書(shū)認(rèn)為孔子《春秋》為漢制法之說(shuō)。此說(shuō)之是非姑且不論，關(guān)鍵在于它為當(dāng)時(shí)儒者所共同認(rèn)可?！吧w就漢人意見(jiàn)，凡新王代興，必有圣人為之創(chuàng)法而定制，……然孔子圣而不王，嬴秦王而不圣，則漢室之革興，雖誅除暴秦而得之，然種種制度文物，莫非沿襲秦舊也。是以漢儒乃推尊孔子《春秋》，以為漢制法”[37]，“五經(jīng)成為漢代之王官學(xué)，而漢代的五經(jīng)，又必以孔子《春秋》為之主，……那些前王之法，都經(jīng)孔子手而和孔子自創(chuàng)的新王之法變成了一致”[38]。

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孔子為數(shù)百年之后的漢朝制法，聽(tīng)起來(lái)雖語(yǔ)涉荒誕，但我們?nèi)绻麆兂暨@些可怪之論的外殼便會(huì)發(fā)現(xiàn)，其學(xué)之本質(zhì)則在于漢代要掙脫秦朝陋制，一方面不可能鑿空為業(yè)，必然要借鑒吸納六經(jīng)王官之學(xué)的禮制與精神，另一方面也不可能無(wú)視新的大一統(tǒng)郡縣制格局而盲目復(fù)古，必須要損益周道，這樣一來(lái)，以孔子制作的《春秋》來(lái)統(tǒng)攝群經(jīng)、為漢立法，就成了儒生們最好的選擇與擔(dān)當(dāng)。所以，終兩漢之世，經(jīng)學(xué)的今古文之爭(zhēng)并不像后人所想的那樣，判然分際勢(shì)同水火，他們所爭(zhēng)只是在于是否應(yīng)當(dāng)立博士官學(xué)，此種糾纏更多的是利益、權(quán)力等因素，而非簡(jiǎn)單的門(mén)派之爭(zhēng)。典型的例證即是王莽改制，其精神顯然是今文經(jīng)學(xué)所講的圣王為新朝易制變統(tǒng)，只不過(guò)這次的圣王不再是孔子，而其所倚重的核心經(jīng)典卻是后世稱之為古文經(jīng)的《周禮》。這種錯(cuò)位再好不過(guò)地佐證了上述論斷。即便在東漢，以古文經(jīng)學(xué)主讖緯而講素王大義，以今文經(jīng)學(xué)而反對(duì)過(guò)度的微言章句的經(jīng)師學(xué)者亦比比皆是，在此情況下，最終出現(xiàn)如鄭玄這樣的會(huì)通今古經(jīng)學(xué)的大師亦屬水到渠成之事。

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如上所述，今文經(jīng)學(xué)的孔子形象乃是無(wú)所不知且為漢立法之素王，而我們今天所熟知的古文經(jīng)學(xué)一般被認(rèn)為是將孔子形象定位為一個(gè)史學(xué)家，其功業(yè)并不在于創(chuàng)制而在于傳承先圣典章。即便是《春秋》，其義例在后世古文家觀念中也是認(rèn)為秉自周公。晉代杜預(yù)嘗言：“（《春秋》）蓋周公之志，仲尼從而明之?！浒l(fā)凡以言例，皆經(jīng)國(guó)之常制，周公之垂法，史書(shū)之舊章，仲尼從而修之，以成一經(jīng)之通體?！?a name="_ftnref40">[39]唐代劉知幾則謂：“《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼。丘明之《傳》，所有筆削及發(fā)凡例，皆得周典。”[40]這種思路在晚清古文經(jīng)學(xué)大家章太炎那里發(fā)揮到了極致，甚至有孔子與劉歆并稱之論。此思路再向前推進(jìn)，便是經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化為經(jīng)學(xué)史，并進(jìn)一步與現(xiàn)代實(shí)證主義以及新文化運(yùn)動(dòng)結(jié)合，將經(jīng)學(xué)自身的合法性徹底消解掉[41]。這種古文經(jīng)學(xué)傾向當(dāng)然并非清儒之發(fā)明，而是其來(lái)有自，漢代古文經(jīng)學(xué)的興起誠(chéng)有新義主于其間，進(jìn)而逐漸生長(zhǎng)壯大造成學(xué)術(shù)乃至政治變局。

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首先要注意的是《周禮》這部重要經(jīng)典。眾所周知，該書(shū)在王莽改制中既起到了重要作用，卻也導(dǎo)致了重大失敗，是以對(duì)它的評(píng)價(jià)歷來(lái)不一，清代今文經(jīng)學(xué)家甚至認(rèn)為其是劉歆助篡之偽作，因其中有“六國(guó)陰謀之書(shū)”“瀆亂不驗(yàn)”之語(yǔ)。錢(qián)穆先生認(rèn)為《春秋》一書(shū)本具“王官學(xué)”與“百家言”雙重意義，漢代治學(xué)之脈絡(luò)由此分野而來(lái)：重百家言與王官學(xué)聯(lián)結(jié)，即《春秋》為漢代立法的新王官學(xué)。側(cè)重王官學(xué)則由孔子上溯至周公，如王莽雖依公羊家變法卻多據(jù)《周禮》一書(shū)。后起之古文經(jīng)學(xué)，更轉(zhuǎn)向史學(xué)道路，而后以為《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》皆傳自周公，不重《春秋》更尊《左傳》[42]。與“王官學(xué)”與“百家言”的區(qū)分相比，后世無(wú)論經(jīng)史之辨還是古今文經(jīng)學(xué)之別，皆已屬第二義。進(jìn)而言之，此數(shù)對(duì)概念背后更深的意義在于古代政治觀念中的因循與變通之對(duì)立，以及哲學(xué)觀念中的常與變、不易與變易之對(duì)立。

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回到圣人的問(wèn)題，當(dāng)古文經(jīng)學(xué)以經(jīng)為史的傾向越來(lái)越強(qiáng)烈之后，意味著賢若孔子也只能被定位為傳承者與守護(hù)者的形象，而無(wú)以作新圣開(kāi)新朝。這種理解圣人的方式已經(jīng)不同于孟子以及公羊?qū)W，它實(shí)際上意味著自周公以降再不可能有圣人出現(xiàn)，取代圣人譜系的是諸如左丘明、司馬遷、劉歆這樣的史家譜系[43]。即便朝代更迭，也不需要再有新圣創(chuàng)制，因?yàn)槿f(wàn)代同一時(shí)，皆取法周公舊制即可。這樣實(shí)際上意味著道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離：周公有德有位，歸王者治統(tǒng)；孔子有德無(wú)位，歸于道統(tǒng)。黃進(jìn)興先生論述此間變化曰：

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明帝永平二年（公元59年），朝廷始明定周公、孔子并為“先圣”?！鳚h末年，縱使古文經(jīng)興起，亦只能提升周公的地位，而未能動(dòng)搖孔子的重要性?！梢?jiàn)治統(tǒng)、道統(tǒng)涇渭分明，周公不納入道統(tǒng)祭祀，已漸成共識(shí)。漢明帝時(shí)，雖有周公、孔子并為“圣師”之祀；三國(guó)以下、唐之前，則文廟祀統(tǒng)獨(dú)不見(jiàn)“先圣”周公蹤影。顯慶二年，……孔子復(fù)升“先圣”，周公乃依別禮，歸王者之統(tǒng)，配享武王。至此，孔子穩(wěn)居文廟享主之首的地位，明列國(guó)家祀典之中，未曾動(dòng)搖?！暗澜y(tǒng)”與“治統(tǒng)”概念混淆不清。唐初，周公、孔子互為先圣，就是最好的例證。[44]

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筆者想要補(bǔ)充的是，黃先生所謂漢代治統(tǒng)、道統(tǒng)涇渭分明，在今文經(jīng)學(xué)的視域下，更精確的表述其實(shí)應(yīng)該是漢統(tǒng)與周統(tǒng)涇渭分明。至于三國(guó)以降迄于唐初，恰恰是古文經(jīng)學(xué)史家精神逐漸大盛的過(guò)程。由此，錢(qián)穆先生所謂的經(jīng)史分野才逐漸形成，造成了唐初道統(tǒng)、治統(tǒng)概念尚未清楚分際的狀況。然而，學(xué)術(shù)與政治變化總是一波未平一波又起，到了韓愈的時(shí)代，一方面是周孔之別在國(guó)家祭祀制度上定型，一般說(shuō)來(lái)這種變化總是會(huì)遲于精神變化，為其作最后的竣工；另一方面恰恰又是新精神的出現(xiàn)，即韓愈所提倡的“道統(tǒng)說(shuō)”，要將堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟這樣一個(gè)圣人譜系賦予新的內(nèi)涵，一個(gè)與治統(tǒng)分離的儒家精神內(nèi)核傳承，它不僅不再受到治統(tǒng)的限制，還要反過(guò)來(lái)成為衡定治統(tǒng)合法性的準(zhǔn)繩。當(dāng)然，這個(gè)新精神還要經(jīng)過(guò)儒者漫長(zhǎng)的努力，到朱子方成。但它始于韓愈的這個(gè)事實(shí)恰恰表明了這個(gè)時(shí)刻的雙重性，一邊是上面黃先生所引的段落昭示了周、孔分際的完成，另一邊是大家熟知的道統(tǒng)說(shuō)的提出，也是周孔在一個(gè)新的意義上重新接續(xù)的開(kāi)端。

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如果再就內(nèi)在邏輯觀察，治統(tǒng)、道統(tǒng)分離的一個(gè)后果是較為抽象的義理取代了比較具體的經(jīng)義，因?yàn)榱x理不似經(jīng)義，不能也無(wú)需為現(xiàn)實(shí)政治提供非常具體化的制度性指導(dǎo)意見(jiàn)，它更傾向于為更微妙的心性層面提供解釋與指引，換言之，先王之道的重要性逐漸壓過(guò)了先王之法。

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譬如在對(duì)《中庸》“大本”的解釋上，鄭玄認(rèn)為是指“孝經(jīng)”，“于此，鄭氏所作的其實(shí)是以具體的經(jīng)書(shū)指涉，來(lái)取代義理的闡釋”[45]，不僅“大經(jīng)”“大本”指涉具體而實(shí)，“至誠(chéng)”這樣的德性亦然，它是落在漢代素王的形象上而被理解的。朱子《中庸章句》的解釋已經(jīng)不再考慮具體經(jīng)義，而全以心性本體之論釋之。這種變化恰恰肇始于漢魏之際，也即是前文所論經(jīng)學(xué)的重大轉(zhuǎn)型時(shí)期。它在遲于鄭玄數(shù)十年的劉劭《人物志》中已見(jiàn)端倪，至王弼而大暢。湯用彤先生于《魏晉玄學(xué)論稿》中論曰：“劉邵、王弼所陳君德雖同，而其發(fā)揮則殊異，《人物志》言君德中庸，僅用為知人任官之本，《老子注》言君德無(wú)名，乃證解其形上學(xué)說(shuō)，故邵以名家見(jiàn)知，而弼則為玄學(xué)之秀也?！?a name="_ftnref47">[46]此種變化原因，固有湯氏所謂由具體人事以至抽象玄理，乃學(xué)問(wèn)本身演進(jìn)的必然趨勢(shì)，恐亦有上述經(jīng)學(xué)變遷不得不然之理路：今文經(jīng)學(xué)主素王變法，古文經(jīng)學(xué)重周公舊典，可謂前者偏于變、后者重循常，然周公舊典終究不可能照搬于后世，去古愈遠(yuǎn)則愈難以直接取法先王，遂不得不由典章法制之常上升到義理之常、本體之常。

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四、魏晉南朝——圣凡殊隔

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湯用彤先生于經(jīng)學(xué)玄學(xué)之演變理路亦有觀察，與本文問(wèn)題相關(guān)者有下述兩個(gè)方面：

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其一是圣人無(wú)情論。湯先生指出：

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圣人無(wú)情乃漢魏間流行學(xué)說(shuō)應(yīng)有之結(jié)論，而為當(dāng)時(shí)名士之通說(shuō)（故王弼之說(shuō)實(shí)為立異），圣人無(wú)情之說(shuō)，蓋出于圣德法天。此所謂天乃謂自然，而非有意志之天。……而漢學(xué)之中心主義所謂天人感應(yīng)，亦言圣人則天之德，不過(guò)漢人之天道，究不離于有意志之天道，而未專以自然解釋。故漢代雖有順自然與法天道之說(shuō)，而圣人無(wú)情一義仍未見(jiàn)流行。[47]

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（王）弼與不同，以為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！?a name="_ftnref49">[48]

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有情無(wú)情之論不僅僅涉乎情感，其背后實(shí)質(zhì)正如上引之言，乃是對(duì)圣人與自然關(guān)系的理解，相應(yīng)的也就關(guān)乎圣人有為無(wú)為之辨。漢人素王制作創(chuàng)法，魏晉圣人形象已經(jīng)不作無(wú)為，但此之無(wú)為并非槁木死灰般的枯寂，而是應(yīng)和于自然流行。其實(shí)，若僅就漢魏間流行學(xué)說(shuō)而言，王弼說(shuō)或?yàn)榱?，但若放眼先秦道家與整體魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)，“應(yīng)物而無(wú)累于物”之說(shuō)反為通義。譬如“槁木死灰”本出自《莊子·齊物論》，而就其文本出處而言，莊子之義當(dāng)為舍乎成心而聽(tīng)之以氣，方能于吹萬(wàn)之天籟合流共鳴，絕非其所嘲諷的“不顧于慮，不謀于知”，“至于若無(wú)知之物而已”的彭蒙、田駢、慎到，“非生人之行，而至死人之理”（《莊子·天下》）。蓋如湯先生所論：“王弼主體用一如，故動(dòng)非對(duì)靜，而動(dòng)不可廢?！ト思葢?yīng)物而動(dòng)，自不能無(wú)情。平叔言圣人無(wú)情，廢動(dòng)言靜，大乖體用一如之理，輔嗣所論天道人事以及性情契合一貫，自較平叔為精密。”[49]王弼所論之義由郭象一轉(zhuǎn)，更為明確。郭象注《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”一段曰：

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夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也?！糁^拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂?！且詿o(wú)心玄應(yīng)，唯感之從，汎乎若不系之舟，東西之非己也。

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郭象關(guān)于逍遙狀態(tài)下有情無(wú)情的論述實(shí)際上相當(dāng)復(fù)雜，此處不擬詳論，但可以明確的是，“應(yīng)物而無(wú)累于物”這個(gè)方向顯然是郭象所贊同的。盡管如此，圣人與凡人之間的區(qū)別不僅因其有情而縮小，反而更加天差地別。郭象逍遙義中有待無(wú)待分別，表面上看起來(lái)提供了萬(wàn)物皆可自適其性逍遙從而“不以好惡內(nèi)傷其身”的可能性，但正如楊立華先生所指出的，“有分別和對(duì)待的‘逍遙’的實(shí)現(xiàn)，在郭象的哲學(xué)里，必須由‘無(wú)待’者來(lái)維持和保障”[50]，而兩者其實(shí)也不過(guò)都是順其自然之性而已，物性之間的差異是不可逾越的。

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總而言之，在玄學(xué)自然之義的視域下，無(wú)論是王弼還是郭象的圣人形象，盡管可以無(wú)為統(tǒng)攝有為，但是它們與政治的關(guān)聯(lián)，更多的是在順應(yīng)看護(hù)的意義上，而不是損益改制。且圣凡之別，殊隔天壤，盡管其學(xué)說(shuō)可能有著內(nèi)在的政治訴求，但就現(xiàn)實(shí)而言，不啻于一個(gè)遙遠(yuǎn)高妙的圣人神話。

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其二是經(jīng)學(xué)流衍。湯先生指出：

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魏晉經(jīng)學(xué)之偉績(jī)，首推王弼之《易》，杜預(yù)之《左傳》，均源出古學(xué)。……而杜預(yù)割裂舊文以釋經(jīng)，以非經(jīng)而言為經(jīng)，與王肅之造偽書(shū)作圣證，其為非圣無(wú)法實(shí)有相同?！蹂鲋兑住纷⒊觯寮抑紊蠈W(xué)之新義乃成。新義之生，源于漢代經(jīng)學(xué)之早生歧異。遠(yuǎn)有今古學(xué)之爭(zhēng)，而近則有荊州章句之后定。王弼之學(xué)與荊州蓋有密切之關(guān)系?！蠓彩澜缡ソ萄葸M(jìn)，如至于繁瑣失真，則常生復(fù)古之要求。[51]

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繁瑣失真而后復(fù)古返本，此誠(chéng)為不刊之論。兩漢四百年經(jīng)學(xué)的不斷建構(gòu)造就了繁瑣的章句之學(xué)，也在其方向上逐漸窮盡了解釋的可能性與生命力，于是不得不窮則返本。然以何經(jīng)為本而返之，其中仍有待分說(shuō)。漢代以《春秋》為大經(jīng)，故返本過(guò)程中仍是不離《春秋》，而有杜預(yù)左氏學(xué)之興。尤為值得注意者，漢代習(xí)左氏者并不否認(rèn)公羊乃至讖緯之義，只是不再重視公羊大義，即便如“素以破除讖緯妄說(shuō)聞名”的王充，“語(yǔ)及孔子援《春秋》為漢立制卻毫無(wú)異詞”[52]。而杜預(yù)分《春秋》之年使與左氏傳相附，此等做法，實(shí)是以經(jīng)附傳，名為返經(jīng)，實(shí)則“以非經(jīng)而言為經(jīng)”。如果進(jìn)而深問(wèn)：反求古傳古經(jīng)的訴求中歷史作出了怎樣的選擇，簡(jiǎn)單的答案是：首先，在前述由經(jīng)轉(zhuǎn)史之傾向下，《春秋》學(xué)轉(zhuǎn)向左氏之興；繼之，又因經(jīng)義轉(zhuǎn)向性命義理之傾向，王弼易學(xué)由此而興。此外，尚可值得注意者，乃是北朝《周禮》學(xué)之影響。

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五、北朝隋唐——新王官學(xué)

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前已論及《周禮》與周公地位之提升，南朝學(xué)問(wèn)尚清通簡(jiǎn)要而務(wù)玄虛之旨，故不甚看重此書(shū)，北朝學(xué)問(wèn)淵綜廣博而求務(wù)實(shí)，故《周禮》之學(xué)在北方產(chǎn)生了越來(lái)越重要的現(xiàn)實(shí)政治影響。錢(qián)穆先生在《國(guó)史大綱》中寫(xiě)道：“北方士族處異族統(tǒng)治之下，既不能澄清驅(qū)攘，只有隱忍合作，勉立功業(yè)以圖存全，故相尚為經(jīng)術(shù)政務(wù)”[53]，《周禮》“是他們政治理論的根據(jù)，一時(shí)君臣皆悉心討究”。蘇綽、盧辯諸儒依《周禮》為北周定一代政治規(guī)模，為后來(lái)隋唐取法，而開(kāi)一代盛世[54]。這種對(duì)于《周禮》學(xué)的運(yùn)用，其經(jīng)雖是古文經(jīng)，其精神卻仍有漢代今文家通經(jīng)致用為漢定制的遺意。不過(guò)其差別在于，漢代強(qiáng)調(diào)的是三統(tǒng)改制，是以尊孔子《春秋》；北朝則強(qiáng)調(diào)萬(wàn)世不變之大法，故主周公《周禮》，這樣看來(lái)又有古文經(jīng)學(xué)師古之意。不過(guò)無(wú)論如何，這里還是有“王官學(xué)”與“百家言”兩種精神之調(diào)諧。隋朝重建大一統(tǒng)，就功業(yè)而論是由北統(tǒng)南，就學(xué)術(shù)而言卻是以南統(tǒng)北，遂又失家言精神：

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若說(shuō)唐代也有王官學(xué)，則仍只如漢宣帝所云，“漢家自有制度，以王霸雜用之”。這一種趨勢(shì)，又形成了將來(lái)學(xué)術(shù)界的新觀念。他們常把古六藝稱“經(jīng)學(xué)”，來(lái)代表理想的“王道”，把此后的歷史與時(shí)變，盡歸成“史學(xué)”，而史學(xué)則往往只代表著“霸道”。即在貞觀政要里所載唐太宗與當(dāng)時(shí)興唐諸賢所討論，已有此種消息之透露。我們也可說(shuō)，如貞觀政要及唐律、唐六典之類(lèi)，那是唐代的王官學(xué)，而由唐后人觀之，這些書(shū)也只是史學(xué)，也多羼雜了霸道，不夠得上媲六藝，成為一種純王之學(xué)了！[55]

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北周、隋直到唐代的新興王官學(xué)傳統(tǒng)，放在經(jīng)學(xué)史視野下，仍是古文經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實(shí)致用，是對(duì)周公之制的效法與繼承，所以說(shuō)家言精神失卻。在這種立場(chǎng)下，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，自周公以降的所有儒者，都只是肩負(fù)起傳經(jīng)的責(zé)任，而不再有作經(jīng)續(xù)經(jīng)的氣魄，即便是孔子，也只是被定性為先師乃至史學(xué)家，更何況其他諸儒！順理成章，也就不可能再于圣人譜系上續(xù)添新人，三代之制也相應(yīng)地成為了只能步趨而不可能重現(xiàn)之絕唱。所以，如前所論，兩漢儒者尚有自比圣人之論，兩漢以下，此種言論越來(lái)越少，往往流于妄人笑柄而已。在錢(qián)穆先生看來(lái)，王通之續(xù)經(jīng)還不失公羊家精神，不過(guò)也只是具此觀念的最后唯一人物，故為北朝儒學(xué)傳統(tǒng)之殿軍[56]。

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六、中唐以降——性命義理

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自中唐韓愈“道統(tǒng)說(shuō)”一出，繼承先圣的大方向雖然未變，其內(nèi)在精神卻已變化，因內(nèi)圣之德而證外王之道，王道轉(zhuǎn)為圣學(xué)，王官學(xué)之禮樂(lè)制度轉(zhuǎn)為四書(shū)義個(gè)人修證，素王轉(zhuǎn)為先師。錢(qián)穆先生指出：

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于是董仲舒、王通，終于要在圣學(xué)傳統(tǒng)中剔出。而漢唐以來(lái)一切禮樂(lè)制度則僅成為“霸道”。朱子的中庸章句序與王陽(yáng)明的拔本塞源論，代替了西漢公羊?qū)W家之“張三世”，而成為宋、明儒理想上達(dá)成天下太平、世界大同的一條唯一大道。換言之，這都是一種“以教統(tǒng)治”的精神。他們重在發(fā)明人類(lèi)普遍的教義，更重于建立王朝一代的政制。[57]

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道學(xué)諸儒對(duì)圣人譜系的編定與此前“王官學(xué)”傳承經(jīng)義最大的分別，此段文字已明白道出，個(gè)中原因既有玄學(xué)對(duì)形而上本體追索的影響，又有佛教心性之學(xué)的刺激，還有經(jīng)學(xué)內(nèi)部的發(fā)展演變。在這個(gè)新圣人譜系思路下，一方面其人性普遍學(xué)說(shuō)奠定了“人皆可以為堯舜”的道學(xué)工夫目標(biāo)，另一方面為圣之學(xué)又集中在道心人心天理人欲之辨，如此，則為圣的標(biāo)準(zhǔn)就成了一個(gè)非常內(nèi)在化的體驗(yàn)。這種變化就其積極性來(lái)說(shuō)，可能使得學(xué)者始終戒慎恐懼，終其一生在通向至善的道路上夕惕若厲；就其消極性來(lái)說(shuō)，則可能會(huì)造成空疏甚至張狂僭越的自我膨脹。學(xué)界眾所周知的是晚明空疏風(fēng)氣，實(shí)際上此風(fēng)自宋即已露端倪。陳亮在其《送吳允成運(yùn)乾序》中對(duì)時(shí)代風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變所作的觀察和描述值得注意，其云：

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往三十年時(shí)，亮初有識(shí)知，猶記為士者必以文章行義自名，居官者必以政事書(shū)判自顯，各務(wù)其實(shí)，而極其所至，人各有能有不能，卒亦不敢強(qiáng)也。自道德性命之說(shuō)一興，而尋常爛熟無(wú)所能解之人，自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語(yǔ)為用，務(wù)為不可窮測(cè)，以蓋其所無(wú)。一藝一能，皆以為不足自通于圣人之道也。于是，天下之士始喪其所有而不知適從矣。為士者恥言文章行義，而曰盡心知性，居官者恥言政事書(shū)判，而曰學(xué)道愛(ài)人。相蒙相欺，以盡廢天下之實(shí)，則亦終于百事不理而已。[58]

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陳亮就其點(diǎn)化漢唐之意來(lái)說(shuō)固有“百家言”之氣魄，與此同時(shí)他又想把漢唐轉(zhuǎn)化為新“王官學(xué)”以資借鑒。然而他終究不能自外于道學(xué)之風(fēng)氣，與朱子論辯仍時(shí)時(shí)要糾結(jié)于天理人欲公私之辨，只不過(guò)他是想借助于外在王道功業(yè)來(lái)證成內(nèi)圣之德。清初的顏元?jiǎng)t欲外于道學(xué)而立論，故其所發(fā)更為犀利痛切：

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但以唐、虞、三代之盛，亦數(shù)百年而后出一大圣，……而出必為天地建平成之業(yè)，處亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，斷無(wú)有圣人而空生之者?！为?dú)以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金、元之宋，前之居汴也，生三四堯、孔，六七禹、顏；后之南渡也，又生三四堯、孔，六七禹、顏？而乃前有數(shù)圣賢，上不見(jiàn)一扶危濟(jì)難之功，下不見(jiàn)一可相可將之材，兩手以二帝畀金，以汴京與豫矣！后有數(shù)十圣賢，上不見(jiàn)一扶危濟(jì)難之功，下不見(jiàn)一可相可將之材，兩手以少帝付海，以玉璽與元矣！多圣多賢之世，而乃如此乎？噫！[59]

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此論干脆明快，不予心性細(xì)微處分辨，直接以外王功業(yè)來(lái)否棄內(nèi)圣之學(xué)。以此衡定道學(xué)家固有不妥之處，試想以孔子之圣尚且不能改變春秋之大勢(shì)，后人又豈可以此為由而否定之？若謂孔子之功績(jī)?cè)谟诮坛商煜轮牛瑒t程、朱、陸、王門(mén)下后學(xué)何嘗不是多有學(xué)人志士以道濟(jì)天下之溺為己任且多有可圈可點(diǎn)之功業(yè)，又豈可僅以“袖手談心性”以概之？但若就本文所論的學(xué)術(shù)變遷大勢(shì)來(lái)看，顏氏眼光確有其獨(dú)到之處，于學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折關(guān)節(jié)道學(xué)之得失多有洞見(jiàn)。

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七、余論

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本文試圖通過(guò)勾勒圣人形象與經(jīng)典學(xué)理的變遷來(lái)回答一個(gè)問(wèn)題：為何孔子是最后一位圣人。前文主要是從學(xué)術(shù)精神層面的變化來(lái)論述的，概要言之：先秦諸子多言稱先圣先王，以復(fù)古為高；又有新興變法者，尤其是法家主張因時(shí)制宜。儒家取中庸之道，法先王而損益之，故主張圣人可再出而濟(jì)世。兩漢儒者承襲此意，以《春秋》公羊?qū)W為據(jù)、孔子素王為論，以儒家精神改造秦法。古文經(jīng)學(xué)逐漸興盛，取法周公圣制六經(jīng)，認(rèn)為孔子述而不作，這種精神逐漸消解掉了作新圣的可能，而使得儒者皆以專情于經(jīng)傳注疏為己任。不過(guò)古文經(jīng)學(xué)同時(shí)又打開(kāi)了新的經(jīng)典解釋空間，北周隋唐師從《周禮》而致太平可謂代表。漢代公羊?qū)W精神仍多少附著于其上，故有隋代王通續(xù)經(jīng)之舉。迄于唐代，隨著《九經(jīng)正義》的編訂，古代經(jīng)學(xué)與治統(tǒng)的互動(dòng)潛力已釋放殆盡，加之佛老性命之學(xué)的刺激，遂有新道學(xué)興起，揭示新的經(jīng)典解釋方向，而重唱人皆可為堯舜之說(shuō)。至于何以在道學(xué)傳統(tǒng)下沒(méi)有再出現(xiàn)新的公認(rèn)之圣，除了上文所論及的一些問(wèn)題之外，最后筆者還想借助黃進(jìn)興先生關(guān)于孔廟的研究提供一個(gè)比較現(xiàn)實(shí)的理解角度，其云：

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孔廟必定立于孔子身后，唯其時(shí)應(yīng)是家廟、祠堂的性質(zhì)。西漢年間，孔廟逐步轉(zhuǎn)化成官?gòu)R。于此之后，文獻(xiàn)方出現(xiàn)有關(guān)孔廟從祀的記錄：東漢永平十五年，明帝過(guò)魯，幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子。這是首開(kāi)弟子從祀于先師的先例。其時(shí)七十二弟應(yīng)屬附祭關(guān)系。[60]

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到唐代貞觀二十一年，弟子從祀制度發(fā)生了一個(gè)決定性的變化：

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該年二月，太宗詔以左丘明、卜子夏、……賈達(dá)等二十二人并為先師?！伴T(mén)弟子除顏回與子夏之外，全不在考慮之列。此舉令后儒議論紛紛。然而，這卻清楚地反映了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的風(fēng)向，援明儒丘濬之見(jiàn)釋之，則是：“諸儒從祀孔子，皆其有功于圣人之經(jīng)?！薄^此，子夏立名孔庭純系傳《詩(shī)》之故，非關(guān)其孔門(mén)弟子的地位。細(xì)繹上述配享諸儒之貢獻(xiàn)，戴圣以上，功在“存經(jīng)”；王輔嗣以下，則功在“傳經(jīng)”。二者略有差異，唯其有功于圣人之經(jīng)則毫無(wú)二致。[61]

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正因?yàn)樨懹^從祀的標(biāo)準(zhǔn)是傳經(jīng)之貢獻(xiàn)，所以張素王之義的董仲舒反倒沒(méi)有進(jìn)入從祀之列，直要到元代文宗至順元年，董仲舒方獲得從祀資格。由此可以看出，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)觀念中傳經(jīng)的意義勝過(guò)闡發(fā)與創(chuàng)制，這也可以作為前文所論的一個(gè)例證。貞觀從祀的另外一個(gè)意義在于，這種從祀制度可以說(shuō)從禮法層面確立了孔子作為最后一位圣人的不可更改性，后來(lái)的諸賢只能作為圣教經(jīng)學(xué)綿綿相續(xù)的一環(huán)進(jìn)入跟從者的譜系，而不可能再另立新圣。后來(lái)從祀者因?yàn)楦鞒瘜W(xué)術(shù)觀念或政治潮流的變化而常有更改[62]，不過(guò)孔子的地位基本上沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)。即便后來(lái)嘉靖孔廟改制以“明道之儒”取代“傳經(jīng)之儒”，但道學(xué)諸儒也只能作為道統(tǒng)傳承中的一環(huán)，在孔廟尊卑秩序格局中，即便賢若朱子，上越“十哲”而達(dá)乎“四配”都已是困難至極[63]?？讖R從祀以及相關(guān)等級(jí)制度的巨大影響力，于此可見(jiàn)一斑。

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有趣的是，唐代以降，仍有屈指可數(shù)的幾次特殊情況，有些儒者看似將要躋身圣境，最為典型者，一是宋代荊公之學(xué)最為昌盛之時(shí)，新黨甚至將荊公躋身顏孟之間而號(hào)稱“優(yōu)入圣域，百世之師”，幾壓孔子；一是近代康有為，由其自號(hào)長(zhǎng)素、南海圣人即可窺其一斑。此兩次皆是托古改制，頗有要為當(dāng)世立法定制的素王之意。由此可以再次印證，圣人觀念的最初奠基本就是基于“王官學(xué)”之衰落與“百家言”之興起，故于兩種傾向兼而有之，故而在后世，每當(dāng)治道要努力克服其與政道之分裂、統(tǒng)攝改造政道之時(shí)，便是新圣素王再興之世。但此種興盛，得失禍福實(shí)難斷言。道統(tǒng)對(duì)自己的期許是引領(lǐng)與監(jiān)督治統(tǒng)，但在實(shí)際操作中，往往容易反過(guò)來(lái)被治統(tǒng)的強(qiáng)大權(quán)力所操縱和改造；或有堅(jiān)持自己道統(tǒng)立場(chǎng)者，又容易走向另一個(gè)極端，即一味好高騖遠(yuǎn)，以理想規(guī)訓(xùn)現(xiàn)實(shí)而不顧現(xiàn)實(shí)政治復(fù)雜狀況。以三代理想來(lái)滲透與改造祖宗之法這個(gè)方向并沒(méi)有問(wèn)題，漢儒通經(jīng)致用也是如此，但若是只講三代理想，目一切祖宗之法及其在歷史中沉積的強(qiáng)大勢(shì)態(tài)為陳規(guī)陋習(xí)，必一夕盡去而后已，則極易造成制度大亂法令更張而搖動(dòng)社會(huì)根基。

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本文對(duì)于整個(gè)歷史源流的考察還只是初步，不過(guò)帶著這種考察回頭去看孔子，不難發(fā)現(xiàn)，孔子思想在前述“王官學(xué)”與“百家言”、“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”、“經(jīng)”與“史”兩端之間，總是能夠保持一種居間的張力，這種精微而又渾然的中道似乎后來(lái)者再也未能達(dá)到。在這個(gè)意義上說(shuō)，孔子作為集大成者，只能令后來(lái)人高山仰止。

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注釋：

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*本文系國(guó)家社科基金后期項(xiàng)目“王船山體用思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：16fzx011）、武漢理工大學(xué)自主創(chuàng)新研究基金人文社科重點(diǎn)項(xiàng)目“朱陳王霸之辨義疏”（項(xiàng)目編號(hào)：2017VI036）的階段性成果。

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[①]蘇天爵：《元文類(lèi)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1958年版，第129頁(yè)。

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[②]柳詒徵：《中國(guó)文化史》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第263頁(yè)。

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[③]《宋史》，北京，中華書(shū)局，2013年版，第12724頁(yè)。

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[④]顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，載《中國(guó)哲學(xué)》第1輯，北京，三聯(lián)書(shū)店，1979年版，第80頁(yè)。

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[⑤]如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》所載觀射父論巫覡，《尚書(shū)》中的《洪范》《多方》《冏命》等。

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[⑥]參看邢義田：《天下一家——皇帝、官僚與社會(huì)》，北京，中華書(shū)局，2011年版，第51頁(yè)；吳震：《中國(guó)思想史上的“圣人”概念》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第4期。

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[⑦]參見(jiàn)《左傳·昭公七年》和《論語(yǔ)·述而》。

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[⑧]有趣的是，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》開(kāi)篇的故事與此相類(lèi)，但在孔子或至少《論語(yǔ)》成書(shū)的時(shí)代，不能預(yù)知已經(jīng)不再是否定圣人的依據(jù)。

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[⑨]參見(jiàn)《左傳》之《襄公二十一年》和《襄公二十三年》。

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[⑩]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》記載：“子曰：‘臧武仲以防求為后于魯，雖曰不要君，吾不信也?！?o:p>

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[11]此則又見(jiàn)于《說(shuō)苑·辨物》《孔子世家》《孔子家語(yǔ)》《韓詩(shī)外傳》等。此外，《魯語(yǔ)》篇中又有孔子關(guān)于防風(fēng)氏、肅慎氏之解疑，其義類(lèi)此，原文較長(zhǎng)，不詳引。

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[12]相關(guān)的一些考辨，參見(jiàn)劉偉：《〈國(guó)語(yǔ)〉“季桓子穿井獲羊”索隱》，載《齊魯學(xué)刊》2011年第7期。

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[13]盡管這里論及的是“能”與“藝”而非“知”，不過(guò)知、能二者本就相通，孔子對(duì)多的理解又可與《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》互為印證——“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之?！边€有《論語(yǔ)·子張》：“衛(wèi)公孫朝問(wèn)于子貢曰：‘仲尼焉學(xué)？’子貢曰：‘文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？’”

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[14]按照陳來(lái)先生的研究，在從孔子向孟子過(guò)渡階段的《五行》篇中，“圣主要是指聞君子道知其為君子道，智只是見(jiàn)賢人知其有德，圣智近于古希臘哲學(xué)所謂理智德性”。這個(gè)論斷也可以作為由知向德過(guò)渡之輔證。參見(jiàn)陳來(lái)：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，北京，三聯(lián)書(shū)店，2009年版，第151頁(yè)。

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[15]吳震《中國(guó)思想史上的“圣人”概念》一文所引用了吉永慎二郎的研究統(tǒng)計(jì)，“圣王”一詞在《墨子》一書(shū)中的出現(xiàn)次數(shù)竟達(dá)121次之多，與此形成強(qiáng)烈反差的是《論語(yǔ)》未見(jiàn)一例，而《孟子》僅見(jiàn)一例。

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[16]王豐先：《春秋時(shí)代的孔子形象》，載《儒家典籍與思想研究》2009年第1期。

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[17]《孟子·公孫丑上》：“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣。’子貢曰：‘見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來(lái)，未有夫子也?！?o:p>

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[18]參見(jiàn)李可心：《“超凡入圣”與“即凡而圣”——儒家“圣人”觀念的歷史考察與現(xiàn)代反思》，載《道德與文明》2016年第3期。

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[19]《莊子·天下》：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣?！?o:p>

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[20]參見(jiàn)王建文：《戰(zhàn)國(guó)諸子的古圣王傳說(shuō)》（二），載《經(jīng)典與解釋》2007年總第22輯。

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[21]參見(jiàn)王效峰：《常變之間：“圣王今王化”到“今王圣王化”———法家歷史觀再認(rèn)識(shí)》，載《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。

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[22]楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京，北京大學(xué)出版社，2010年版，第188頁(yè)。

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[23]盡管在《墨子》中已多次將堯、舜、禹、湯、文、武連言并稱，但墨家仍是主要以效法大禹為本，而并不甚重視這個(gè)圣王譜系傳承的意義。

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[24]轉(zhuǎn)引自王建文：《戰(zhàn)國(guó)諸子的古圣王傳說(shuō)（二）》，載《經(jīng)典與解釋》2007年總第22輯。

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[25]方旭東：《為圣人祛魅——王陽(yáng)明圣人闡釋的“非神話化”特征》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第2期。

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[26]孟子所謂“五百年必有王者興”，以此觀之，絕非歷史循環(huán)論可以繩之，而是為凸顯世事變遷，觀其上下文即可知。

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[27]方旭東：《為圣人祛魅——王陽(yáng)明圣人闡釋的“非神話化”特征》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第2期。

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[28]典型的例證是后期禪宗與晚明心學(xué)。

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[29]參見(jiàn)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京，商務(wù)印書(shū)館，2003年版，第17—29、309頁(yè)。

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[30]邢義田：《天下一家——皇帝、官僚與社會(huì)》，第59—60頁(yè)。

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[31]周桂鈿：《試論漢代圣人觀中的一個(gè)問(wèn)題》，載《中國(guó)哲學(xué)史》1993年第10期。

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[32]《論衡·超奇篇》：“陽(yáng)成子長(zhǎng)作《樂(lè)經(jīng)》，楊子云作《太玄經(jīng)》……孔子作《春秋》，二子作兩經(jīng)，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參貳圣之才者也?！保ㄍ醭洌骸墩摵庑ａ尅罚S暉撰，北京，中華書(shū)局，1990年版，第608頁(yè)）王充為學(xué)不信讖緯怪神，論人多苛嚴(yán)，而其稱道二子如此可見(jiàn)一斑。又有對(duì)桓譚、董仲舒的類(lèi)圣贊譽(yù)，此不詳引。

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[33]詳細(xì)考辨可參見(jiàn)邢義田：《天下一家——皇帝、官僚與社會(huì)》，第73—82頁(yè)。

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[34]參見(jiàn)《孟子》之《滕文公下》和《離婁下》。

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[35]何休：《春秋文謚例》。此所引雖然是東漢末何休所作，但其義皆可見(jiàn)于《公羊傳》與董仲舒書(shū)中。具體研究可參見(jiàn)曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》上冊(cè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2017年版，第290-346頁(yè)。

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[36]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年版，第275頁(yè)。

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[37]曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》上冊(cè)，第308頁(yè)。

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[38]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第277頁(yè)。

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[39]孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，北京，北京大學(xué)出版社，2000年版，第14頁(yè)。

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[40]劉知幾著，浦起龍釋：《史通通釋》，臺(tái)北，里仁書(shū)局，1980年版，第418頁(yè)。

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[41]參見(jiàn)陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2014年版，第10-52頁(yè)。

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[42]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第279-281頁(yè)。此外，錢(qián)穆先生此文論及唐代周孔地位問(wèn)題，細(xì)節(jié)處略有不妥，詳參黃進(jìn)興：《權(quán)力與信仰——孔廟祭祀制度的形成》一文，見(jiàn)《思想的蘆葦》，上海，上海人民出版社，2017年版。

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[43]這種思路在東漢便初露端倪。有學(xué)者指出：“班固的史學(xué)史觀念重視傳承演變，在《漢書(shū)·司馬遷傳》贊中有清楚的表述，他認(rèn)為孔子《春秋》所繼承的乃古代史官史籍的傳統(tǒng)，……認(rèn)為《史記》與孔子《春秋》共同繼承一個(gè)更古老深厚的傳統(tǒng)。”參見(jiàn)戴晉新：《司馬遷與班固對(duì)〈春秋〉的看法及其歷史書(shū)寫(xiě)的自我選擇》，載《中國(guó)經(jīng)學(xué)》第5輯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2009年版。

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[44]黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域》，北京，中華書(shū)局，2010年版，第153-181頁(yè)。附帶一提，黃進(jìn)興先生在書(shū)中考證了漢代“圣師”一詞的意涵，認(rèn)為引文的“圣師”應(yīng)是復(fù)合名詞，如“圣人”“圣王”，而非如清人廖平所云東漢以周公為“先圣”、孔子為“先師”。

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[45]黃進(jìn)興：《思想的蘆葦》，第181頁(yè)。

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[46]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第22頁(yè)。

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[47]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第67頁(yè)。

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[48]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第66頁(yè)。

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[49]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第75頁(yè)。

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[50]楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京，北京大學(xué)出版社，2010年版，第142頁(yè)。

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[51]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第76—79頁(yè)。

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[52]黃進(jìn)興：《思想的蘆葦》，第181頁(yè)。

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[53]錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2014年版，第307頁(yè)。

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[54]詳細(xì)論述可參見(jiàn)錢(qián)穆《國(guó)史大綱》第十七章第四節(jié)。此書(shū)又引史實(shí)為證：“此書(shū)在魏孝文時(shí)已見(jiàn)重。西魏因推行周禮，故公卿多習(xí)其業(yè)。北齊熊安生精治此經(jīng)，名聞?dòng)谥堋Ｖ芪涞蹨琮R，安生遽令掃門(mén)，曰：‘周帝必來(lái)見(jiàn)我’，已而果至?！绷恚档米⒁庹?，此時(shí)“《公羊傳》為數(shù)不多的傳習(xí)者主要集中于北朝”，“徐彥《公羊傳疏》的出現(xiàn)集前此《公羊》學(xué)研究之大成，影響于后代甚遠(yuǎn)”。參見(jiàn)焦桂美：《南北朝經(jīng)學(xué)史》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第167頁(yè)。

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[55]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第291頁(yè)。

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[56]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第289頁(yè)。

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[57]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第298頁(yè)。

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[58]《陳亮集》，北京，中華書(shū)局，1987年版，第271頁(yè)。

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[59]《顏元集》，北京，中華書(shū)局，1987年版，第67頁(yè)。

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[60]黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域》，第192頁(yè)。

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[61]黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域》，第194頁(yè)。

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[62]詳見(jiàn)黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域》，第185-251頁(yè)。

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[63]康熙曾下詔升朱子為“四配”，后因李光地勸阻而不得不使其退居“十哲”之末。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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