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 “三代王制”與中國思想的開端問題

作者：陳赟

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《船山學刊》2018年第2期

時間：西歷2018年5月28日

摘要：從中國思想奠基的意義來看，孔子及其集團與六經(jīng)乃是最為重要的事件。孔子及其集團通過對六經(jīng)的整理，一方面總結(jié)了上古政教遺產(chǎn)，類型化地區(qū)分了帝、王兩種政教史觀，另一方面又開辟了治教出于二的新格局。三代王制對于中國思想奠基的意義必須通過孔子之道才可以理解。孔子集團從三代之法中提煉出三代之道，對西周王制的總結(jié)而建立的“家天下”的理念，實際上為自秦至清的傳統(tǒng)中國政制奠定了理念根基。而從經(jīng)史之學的視角對王國維《殷周制度論》加以重新詮釋，上溯孔子及其集團，乃可以重釋中國思想的開端。

關(guān)鍵詞：三代王制  孔子及其集團《殷周制度論》

案：本文為作者《周禮與家天下的王制》一書的導言.

春秋戰(zhàn)國時代，往往被今人視為中華文明的“軸心時代”。盡管“軸心時代”的概念近年來受到了不少批評，[1]但如果在有限而適當?shù)膶用婕右岳斫?，它仍可以被視為一個具有思想潛力的概念。既謂之為“軸心”，則此前的政教實踐及其產(chǎn)生的思想會歸“軸心”，此后的思想格局與政教實踐由“軸心”開啟。由此視域出發(fā)，“軸心時代”的思想家，一方面對“前軸心時代”的文明加以總結(jié)，一方面對“后軸心時代”的文明予以奠基。

在中國的思想脈絡中，正是通過對“前軸心時代”的反思與總結(jié)，上古的政教實踐才被劃分為帝、王兩個階段，換言之，被后世稱為“帝”與“王”的政教實踐，雖然產(chǎn)生在前軸心時代，但帝、王史觀的真正成立卻出自軸心時代的思想勞作。在某種意義上，帝、王政教史觀正是孔子及其弟子在整理六經(jīng)的過程中形成的，此后的諸子們推波助瀾，使得這一政教史觀被廣泛接受。

帝、王政教史觀體現(xiàn)了一種歷史分期的意識，“前軸心時代”的文明史被刻畫為帝的時代與王的時代，而這兩個時代之所以被分別開來，其實是“軸心時代”的思想家從政教典范的角度出發(fā)，對之所作的類型性刻畫。而以這種對政教實踐的類型化方式對歷史的處理，本身就是“軸心時代”的思想的一個重要方面。

換言之，“軸心時代”的思想展開為雙重的維度，不僅僅生發(fā)出基于軸心時代的視域?qū)Υ饲皻v史的再理解，而且產(chǎn)生了對當下與未來的思想建構(gòu)。而對當下的現(xiàn)實理解與未來的理想建構(gòu)，又是通過對歷史的理解展開的。無論是歷史理解，還是當下判斷，抑或未來建構(gòu)，其承擔主體都是“軸心時代”的思想家。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中提出三種古史觀：戰(zhàn)國以前的古史觀、戰(zhàn)國時的古史觀以及戰(zhàn)國以后的古史觀。[2]這實際上是以戰(zhàn)國為古史觀的主軸。我認為這種分期雖然有其一定的合理性，但問題也很大。筆者認為，重要的不是以戰(zhàn)國為主軸，而是以孔子集團為主軸，因為就各種古史觀的成立而言，重要的不是某一個作為理解對象的時代，而是這種古史觀的建立者。就此而言，孔子之前的古史觀、孔子的古史觀與孔子之后的古史觀，才是問題的關(guān)鍵。

所謂孔子及其集團的古史觀，即是以六經(jīng)及其傳承為核心的古史系統(tǒng)，這一系統(tǒng)嚴格意義上并不是今日意義上的歷史學，而是六經(jīng)的成果。六經(jīng)的成立是與“軸心時代”相表里的重大事件，通過六經(jīng)，由宗周王官之學以及各個諸侯國的巫史系統(tǒng)所流傳的上古文明敘事獲得了系統(tǒng)化的一貫處理。

這個處理不同于現(xiàn)代歷史學與考古學的歷史書寫，后者追求的是歷史過程的客觀真實之再現(xiàn)；而六經(jīng)的歷史處理，則是在“軸心時代”新的思想地基上，以新的理念重新理解歷史，建構(gòu)出于歷史又超出歷史的東西，這就是作為大經(jīng)大法的政教綱紀——六經(jīng)之所以為六經(jīng)者，其要在此。

現(xiàn)代新史學對文明開端的處理，并沒有一個確定的具有思想奠基意義上的開端，即在新史學那里存在著某種歷史的開端，這個開端隨著考古資料的發(fā)現(xiàn)也是可以無限期地向前推移的，而且，這一“歷史開端”對于此后的文明整體并不具有奠基性的意義，而只是漫長的已知歷史過程中的一個時間點或歷史段。

但以二帝與三代敘事為主體的六經(jīng)，對歷史過程開端的揀擇本身，比如《尚書》斷自“堯典”，則是對上古政教文明開端的理念性處理方式。這個經(jīng)學處理歷史開端的方式并不會隨著因為已知歷史過程的向前擴展而前移，因為它關(guān)注的是為此后的中華文明總體奠定基礎(chǔ)的那樣一種東西，從而使得自己極大地區(qū)別于以求真意志為主導的現(xiàn)代新史學。無論在何種意義上，都可以說，中華文明的“軸心時代”的最大事件，就是六經(jīng)的成立。

如果說，孔子及其弟子通過六經(jīng)的傳承書寫，同時也建立了一套系統(tǒng)化的古史體系，那么此后的百家學一旦涉及到上古文明的歷史，便無法事實上也不能再繞開孔子。因而戰(zhàn)國時代的百家學以及獨尊儒術(shù)之前的漢代學術(shù)，都面臨著如何消化孔子的問題。[3]不僅如此，孔子及其集團所確立的六經(jīng)系統(tǒng)，實質(zhì)上完成了中華文明的經(jīng)典奠基。

軸心時代的思想突破，最大的成果便是軸心文明各自經(jīng)典系統(tǒng)的建立，希伯來傳統(tǒng)完成了《圣經(jīng)》的經(jīng)典化過程，而古希臘則出現(xiàn)了柏拉圖、色諾芬、亞里士多德對古希臘文明肉身——蘇格拉底——的經(jīng)典書寫，印度則有《奧義書》以及佛經(jīng)等的結(jié)集，中國則是六經(jīng)系統(tǒng)的成立。

與經(jīng)典的確立相關(guān)的是，每一個文明的人格肉身的確立，以色列的耶穌、中國的孔子、印度的釋迦摩尼、希臘的蘇格拉底，成為這個文明及其精神的化身。而經(jīng)典系統(tǒng)與圣人系統(tǒng)是一體化的，圣人或者成為經(jīng)典陳述的主題，或者隱藏在經(jīng)典的背景之中，但無論如何，經(jīng)典作為大經(jīng)大法的綱紀的效用，與圣人的人格榜樣互為表里，共同支撐著一個文明的政教精神及其對人性、生活方式等的理解。

這樣，處理中國的軸心時代，便不能不圍繞著孔子與六經(jīng)而展開，中國思想的成立在很大意義上意味著如何理解孔子，如何理解六經(jīng)，而如何理解孔子則又與如何理解六經(jīng)不可分割地關(guān)聯(lián)在一起。中國思想的每一次變動，無論是兩漢的經(jīng)學、魏晉的玄學，還是宋明的理學以及清代的樸學，都是一再地返回到孔子與六經(jīng)。由此而言，孔子與六經(jīng)，便是中華文明與中國思想的一樁“大事因緣”。

在《中國上古史研究講義》中，顧頡剛特別提出他古史思考的基本架構(gòu)，即所謂“古史四考”的構(gòu)想：一、辨古代帝王系統(tǒng)及年歷、事跡，稱之為《帝系考》；二、辨三代文物制度的由來與其異同，稱之為《王制考》；三、辨帝王的心傳及圣賢的學派，稱之為《道統(tǒng)考》；四、辨經(jīng)書的構(gòu)成及經(jīng)學的演變，稱之為《經(jīng)學考》。[4]

孫慶偉先生正確指出：古史四考堪稱顧頡剛先生畢生的事業(yè)追求。[5]20世紀30年代，顧頡剛陸續(xù)寫成《五德終始下的政治和歷史》、《三皇考》，詳細論證三皇五帝觀念的歷史演化，此為古史四考中帝系考的關(guān)鍵部分。1935年出版的《秦漢的方士與儒生》一書則以通俗體裁將上述兩文意思展現(xiàn)出來，以通俗方式敘述三皇五帝的演變，由此成為顧頡剛本人最重要的史學著作。

顧頡剛先生古史四考的前兩項，即相當于我們這里所謂的對“前軸心時代”的歷史建構(gòu)，分別對應“帝”的典范、“王”的時代，顧頡剛認為五帝時代的核心是帝系問題，三王時代的核心是王制問題，毫無疑問，深刻地抓住了問題的實質(zhì)。[6]

顧先生所試圖達到的帝系與王制的本然面貌，從哲學的層面看，意味著“客觀真理”意義上的歷史真實，這本來也是求真意志主導下的現(xiàn)代歷史學的追求，[7]這樣的歷史面貌其真實性并不因為時空條件的不同而不同，而那些在時空條件下獲得的變異，則被顧頡剛本人視為層累地造成的偽史。[8]剝離各個時代附加在歷史事實中的成分，剩下的就是純粹的歷史真實。

現(xiàn)代歷史學與考古學的文明探源與歷史研究，就是力圖抵達這樣的歷史真實。李濟說：“殷墟發(fā)掘的經(jīng)驗啟示于我們的就是：中國古史的構(gòu)成，是一個極復雜的問題。上古的傳說并不能算一篇完全的謊賬。那些傳說的價值，是不能遽然估定的。只有多找新資料，一步一步地分析他們構(gòu)成的分子，然后再分別去取，積久了，我們自然會有一部較靠得住的中國上古史可寫。”[9]

但相對于這種本然的歷史真實，另有一種真實的歷史，即在層累的“地質(zhì)褶皺”中不斷疊加、堆積而構(gòu)成的歷史，這就是通過伽達默爾意義上的“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）而不斷加厚的歷史，對某一事件的認識本身，也作為具有歷史效應的“歷史事件”的部分，甚至是包裹著歷史事件的部分，而進入歷史過程。

歷史在本然意義上的純粹真實與歷史的認識與理解，并不是彼此隔絕的，一個時代的歷史必然同時包含了對其歷史的認識，而這種認識與其說是認識，毋寧說是詮釋與建構(gòu)?！拜S心時代”對上古文明的歷史理解，主要是“軸心時代”的思想意識的構(gòu)成部分，而不是上古文明的構(gòu)成部分，而現(xiàn)代歷史學則將這種理解系于理解對象而不是理解主體那里了。

對于顧頡剛來說，孔子通過六經(jīng)對帝、王的理解，就是抵達帝王時代的歷史真實，但對我們而言，這本身就是“軸心時代”思想的展開方式，也是孔子“與于斯文”的方式。在堯舜那里并沒有生發(fā)出與王區(qū)分的“帝”的政教類型，正如湯、武本人也未必將自己與堯舜的實踐自覺區(qū)別開來，只有到了孔子及其集團那里，帝、王作為兩種不同政教典范才被明確表述。

但這并不是說，現(xiàn)代歷史學就沒有意義，相反，它的意義恰恰在于為我們提供了理解孔子的出現(xiàn)及六經(jīng)的敘事系統(tǒng)得以建立的更廣闊的背景，它使我們明白，那些被傳統(tǒng)經(jīng)學所堅持而被現(xiàn)代歷史學對其歷史真實性加以否定的東西，那些所謂層累地造成的東西，恰恰是通過歷史理解與歷史賦義而達成的思想創(chuàng)造。

隨著古典的六經(jīng)學與現(xiàn)代新史學各自的發(fā)展，在二者之間展開對勘比較的可能性得以呈現(xiàn)?？鬃蛹捌涞茏油ㄟ^六經(jīng)的傳承對上古文明做了總結(jié)，這一總結(jié)恰恰包括兩個方面的工作：一是顧頡剛所謂的王制的問題，也就是司馬遷所謂的“追跡三代”的問題，一是顧頡剛所謂的帝系的問題，也就是我們所說的“上出堯舜”的問題。此二者的關(guān)系是，正是在“從周”，并由周而總結(jié)三代禮樂文化、思考其何以崩壞的過程中，孔子不僅提煉了三代王制的精神，而且發(fā)現(xiàn)了三代王制“家天下”的局限，由此而走向更高的可能性——即“公天下”，這就是堯舜之道的成立。

因而，在古典六經(jīng)學中，尚書斷自堯舜的問題，主要是超越家天下的公天下的問題，換言之，與家天下相聯(lián)系的帝系就不再是經(jīng)學的重點，真正的重點卻是與公天下相聯(lián)系的帝德問題；反而是在新史學中，例如對顧頡剛而言，五帝的問題的重心卻在帝系的問題，而不是帝德的問題。這里不難看到經(jīng)學與史學的差異，經(jīng)學對五帝的敘述，面向的是對三代家天下王制的超越，即“公天下”如何可能的問題。

雖然顧頡剛以帝系為關(guān)注，走向了帝系本來也是主觀建構(gòu)、層累造成的觀點，這在新史學所追求的客觀真實性上當然是毫無疑義的，但經(jīng)學的公天下的理想?yún)s并不能蘊含在新史學中，而這種從歷史過程中開采出政教尺度、政教理想與大經(jīng)大法的歷史敘述，似乎成為經(jīng)學不同于新史學的重要特點。

在“古史四考”中，顧頡剛以否定的態(tài)度提出的道統(tǒng)考與經(jīng)學考，如果從經(jīng)學的視角來看，就顧頡剛抓住核心問題的識度可謂至深至巨，因為經(jīng)學以明大道，它本身就承載著道統(tǒng)，因而可以將之放置在一起加以考慮，無論是經(jīng)學還是道統(tǒng)，其實都與孔子作為圣人形象的成立有著重大的關(guān)系。而孔子之所以為孔子，正是他以圣人之統(tǒng)承接了帝王之統(tǒng)，也終結(jié)了治教出于一的帝王之統(tǒng)，六經(jīng)的成立與孔子的圣化昭示的乃是同一個事實，即教統(tǒng)的成立。

建立對人性的真實理解，對美好生活方式的理解，正是教統(tǒng)的工作，而這也是我們思考軸心時代中國政教問題的又一大問題。在治教出于二的前提下，政統(tǒng)的問題必須被重新考慮，重新被概念化的“王道”中的“王”字不再可能指禹、湯、文、武、周公那樣的三代王者之王，畢竟后者乃是融治教為一爐而沒有分工的；軸心時代所展現(xiàn)的新的王道，乃是建基于治教分而有統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，由此而對家、國、天下秩序的思考，構(gòu)成了新的王道的內(nèi)容。如果說荀子所謂的“圣者盡倫”構(gòu)成教統(tǒng)（孔子的圣化與六經(jīng)之經(jīng)典化），那么“王者盡制”則構(gòu)成了與教統(tǒng)分離的新治道的主體內(nèi)容。

由此，對中華文明的奠基問題，我們獲得了一個新的視域，其核心就是政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的中國式奠基，其內(nèi)容則包含多個方面。但從周禮出發(fā)理解三代王制則是一系列工作的重要起點。如果不能理解這個在“先王之道”的名目下包蘊良多的周代王制，那么就無法獲得對中國文明奠基的自我理解的真正始點，而且，對反思中國思想的成立、中華文明的自我貞定問題，這也是一個不可繞過的重要工作。

在兩千年傳統(tǒng)經(jīng)學所提供的中國之為中國的敘事遭遇前所未有之變局與根本性危機的現(xiàn)代，我們必須立足于新的知識背景，重建中國之為中國的敘述，而這一重建是重新理解業(yè)已被現(xiàn)代否棄了的經(jīng)學曾經(jīng)所達成的中國敘事。這是一件難苦卓絕的而又長期的系統(tǒng)性大工程，《周禮與“家天下”的王制》所能面對的只是這個總體計劃的一個環(huán)節(jié)。

根據(jù)《禮記?禮運》，三代作為一種政教典范，其核心在于禮?！敖?jīng)禮三百，禮儀三千”，禮至于周而大備，王制中國也通過家天下之禮制而為自秦至清的傳統(tǒng)政制奠基。所以在自秦至清的兩千余年間，無論在哪個歷史階段，三代的內(nèi)涵不斷被以典范化的方式充實，最終成為高不可及的典范?？鬃拥摹皬闹堋闭摚瑵h人的通三統(tǒng)論，都在某種意義上成為三代典范化的環(huán)節(jié)。

自從歐陽修《新唐書?禮樂志》提出“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”，業(yè)已經(jīng)歷唐宋轉(zhuǎn)型的中國，出現(xiàn)了重建三代敘事的思想潮流。神宗召見張載，問治國之法，張載“皆以漸復三代為對”，以為“為政不法三代者，終茍道也”。[10]在張載看來，似乎美好的政治必須從恢復三代的井田、封建、宗法開始。

明清之際黃宗羲將三代的典范化推到了新的高度：“三代以上有法，三代以下無法”，“三代以上之法也，固末嘗為一己而立也……三代之法，藏天下于天下者也。”[11]原本在經(jīng)典中作為家天下的三代已經(jīng)被上升為公天下的代名詞了，甚至，連早期儒學中被領(lǐng)會到的三代家天下體制的歷史局限性也已經(jīng)被放棄了，三代成為成為終極性的政治理想。

可以說，三代的典范化，是“家天下”時代政教思想的主旋律。但這樣一來，就產(chǎn)生了如下的問題：向前而言，如果三代之治最為典范，那么，《尚書》斷自堯舜的經(jīng)學書寫，也就沒有意義，《論語》、《孟子》、《荀子》、《公羊傳》等文獻在其結(jié)尾不約而同地上溯堯舜之道，也就難以理解。[12]換言之，必須要追問：堯舜之道與周公之道在什么意義上是不同的，又在什么意義上被納入到了同一譜系。

與此相應的是，向下而言，如果回歸三代成為最高的理想，那么，成為中國文化肉身的就不應該是孔子，而應該是周公，換言之，是周公而不是孔子，才是中華文明奠基或成立中最具有歷史性精神的人格。這就需要追問，周公與孔子到底有什么不同，他們又是在什么意義上被納入到同一道統(tǒng)譜系？無論是章學誠的《文史通義》，還是張爾田的《史微》，都在極力地區(qū)分周、孔，惟其如此，作為王者的周公與作為圣者的孔子對中華文明的奠基的不同意義才各有攸歸。

事實上，如果中華文明的真正奠基者是周公，那么周禮就是回溯中華文明成立的真正起點，而對中華文明開端的回溯也就將會是對周禮的歷史描述，超出歷史的經(jīng)學向度在此也就變得多余。而且，孔子并不可以歸屬在先王的系列，因而如同周公那樣被史官記錄下來的制禮作樂的政教實踐，并不是孔子的主要勞作，他的勞作甚至并不能以歷史學的方式給出，他的本有貢獻在于以述作六經(jīng)而立教統(tǒng)，從先王之法提煉出先王之道，進而提供在家、國、天下的人間，人之所以成為人的道路。[13]

但孔子對來世的立法，以微言大義的方式隱藏在其對二帝三王的政教實踐的述作中。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子?！盵14]一句話就將以周公所代表的先王與作為圣者的孔子區(qū)別開來。

三代之法，即構(gòu)成三代王制的禮之總體，因時而興，亦因時而衰。是故《禮記?禮器》云：“禮，時為大?！倍叟c三王之法，或禪或繼，一因于時，孟子主張禪繼皆天、“天與”則一：“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！朴荻U，夏后、殷、周繼，其義一也”。[15]但這并不是否定禪、繼在類型學上的本有區(qū)別，而是在“天與”意義上同歸于“一”。

孟子所理解的“天與”本身并沒有特別的神學性內(nèi)涵，天的內(nèi)涵有兩個層面：一方面“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，另一方面“天視自我民視，天聽自我民聽”。[16]就前者而言，莫之為而為、莫之致而至者，在堯舜時代與周公時代的內(nèi)涵卻并不一樣；就后者而言，同樣是民，堯舜之民與周公之民也并不相同。堯舜時代與周公時代的變化，都可以理解為隨時勢不同而產(chǎn)生的歷史性變化。[17]

歷史過程中的時勢，意味著一種不可逆的歷史必然性，討論在歷史過程中產(chǎn)生的思想與義理并不能脫離時勢，趙翼說：“義理之說與時勢之論往往不能相符，則有不可全執(zhí)義理者，蓋義理必參之以時勢，乃為真義理也?！盵18]這一陳述與章學誠“言性命者必究于史”[19]，同樣令人震撼。不僅如此，它們都可與深具歷史意識的孔子的如下言述相互發(fā)明：“我欲載之空言，不若見諸行事之深切著明也?！盵20]

孔子整理六經(jīng)，直面先王的政教實踐遺產(chǎn)，但他不是采用脫離行事的純粹理論性言述，而是藏經(jīng)于史：表面上整理堯舜三王的政教歷史，述而不作，但實際上卻寓作于述，由先王之事揭示先王之道。六經(jīng)中最能代表孔子晚年思想的是《春秋》，它敘述春秋時代二百四十二年的歷史，形式上采用魯國史官的史記體裁，內(nèi)容上卻是貶天子、退諸侯、討大夫、使亂臣賊子懼的經(jīng)學著作，《莊子?齊物論》所謂“《春秋》經(jīng)世，先王之志”，就體現(xiàn)了對《春秋》的經(jīng)學性質(zhì)的認知。

但是三代之法，如井田、封建、大宗宗法等周代禮制，真的如同一些儒者所主張的那樣，可以恢復嗎？歷史地看，井田之制后世再也沒有實行過，而大宗宗法除了在皇室方面還有一些用法，在戰(zhàn)國以后其實再也沒有恢復過，這就好像堯舜的禪讓在戰(zhàn)國以及其后再度出現(xiàn)的時候，從來都是以荒唐的鬧劇的形式登場的。如果人類的歷史具有一種由時勢規(guī)定的不可逆的結(jié)構(gòu)，那么三代之法就只能是過去的歷史。

但果真如此，作為典范的三代還有什么意義呢？王夫之區(qū)分三代之法與三代之道，為這個問題提供了解決的線索。三代之法總是與三代的社會歷史條件不可分割地關(guān)聯(lián)在一起，而不能超出它的時代，未來的任何一種重演都是不可能的；但三代之道卻值得認真面對，它為未來的禮樂損益提供了參照性的原則。

王夫之云：“《易》曰：‘通其變，使民不倦?！铀鶐熡谌撸酪?，非法也。”[21]以三代之道而隨時損益其法，使之與天理、人情、時勢相協(xié)調(diào)，因而“通古今之變”并不外在于“究天人之際”，而是同一樁事業(yè)的不同層面而已。而從歷史學家記述的三代之法，走向三代之道，則是研究三代的根本意義，而這就要求從史學轉(zhuǎn)向經(jīng)學。

但是在傳統(tǒng)經(jīng)學解體之后，歷史學逐漸成為中國現(xiàn)代學術(shù)之主體，經(jīng)學實質(zhì)地被歷史學所替代，即便是經(jīng)學的研究也蛻變?yōu)榻?jīng)學史的架構(gòu)下，這正是王國維所面臨著的根本處境。[22]傳統(tǒng)的道統(tǒng)敘事從堯舜禹湯一直到文武周公，最終歸于孔子，然而在不僅堯舜的時代成了神話，成了傳說，而且作為三代構(gòu)成部分的夏朝的存在也被否決了，疑古精神籠罩的民國時代，中國的歷史只從殷商開始。

這樣一來，傳統(tǒng)中國關(guān)于中國成立的道統(tǒng)敘事便自然崩解，原有的中華文明的開端敘事也式微了，而未來中國走向哪里，與它的開端到底構(gòu)成什么樣的關(guān)系？所有這些，都構(gòu)成《殷周制度論》寫作的深層背景。這一篇被視為新史學奠基之作的典范性作品，卻被王國維自視為經(jīng)史二學上的大文字，這意味著世人與王國維本人的自我理解之間存在著的巨大距離：經(jīng)學解體之后，藏經(jīng)于史的寫作方式自然不易為時人乃至后人理解。然而這正是王國維卓異于時人之處。

對于三代禮制的思考，在《殷周制度論》中，早已超出了求真意志主導的歷史學興趣，而是展現(xiàn)為一種對中華文明奠基在現(xiàn)代處境下的重新刻畫。正是基于如上的認識，我們不再刻意去求助于考古學，轉(zhuǎn)而從經(jīng)史之學特別是藏經(jīng)于史、寓經(jīng)于史的視角，去重新追問《殷周制度論》所追問的那些問題。本書并不是對《殷周制度論》的文本學闡釋，而是沿著《殷周制度論》的方向繼續(xù)追問中華文明的奠基方式，更確切地說，這是一種從《殷周制度論》出發(fā)但卻又不停留于《殷周制度論》的探尋嘗試。

對于這項具有試探意味的工作，必須交代它的方法，王國維先生所謂的“經(jīng)史之學”，可謂庶幾近之，它其實是在經(jīng)學式微的情況下，原有的經(jīng)學系統(tǒng)無法持續(xù)，而必須藏經(jīng)于史，也就是通過即史而即經(jīng)的方式，在歷史的梳理中發(fā)現(xiàn)經(jīng)學的微言大義；而且，這一方法是開放性的，它隨著問題本身的內(nèi)容的轉(zhuǎn)換而使用不同的方法，對于哲學性的問題予以哲學的回答，而對于歷史的問題予以歷史的處理，對于經(jīng)學的問題則予以經(jīng)學的觀照，而最核心的則是在這種種不同的方式中予以一以貫之而同時又獲得譜系化的處理。

因而，我們在處理周禮與三代王制的時候，就不是站在今日的歷史學與考古學的地平線上，而是站在王國維經(jīng)史之學的基礎(chǔ)上，向著孔子及其儒家集團對周禮的經(jīng)學闡釋回歸。

王國維給予我們的是一個現(xiàn)代學術(shù)的視域，這無疑構(gòu)成了我們的出發(fā)點，但我們所到達的卻不是考古學與現(xiàn)代新史學所描繪的三代，而是“軸心時代”的思想家，尤其是孔子以及其弟子們，也就是那些締造了六藝經(jīng)學的學者們，對三代的理解。

借助于王國維以來的現(xiàn)代學術(shù)的成就，我們將先秦儒家對三代的理解置放在凸凹不平的粗糙地面；借助于孔子及其弟子們，我們進而試圖敞開那從粗糙地面生長出來并具有歷史縱深與文明厚度的對西周王制的理解，那種理解本身成了中華文明自我構(gòu)建的展開方式。

注釋：

[1]張汝倫：《軸心時代的概念與中國哲學的誕生》，《哲學動態(tài)》2017年第5期；張京華：《中國何來“軸心時代”》，《學術(shù)月刊》2007年第7、8期。

[2]顧頡剛：《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷三《中國上古史研究講義》，北京：中華書局，2011，第74頁。

[3]譬如《莊子》中，就可以發(fā)現(xiàn)那種消化孔子的努力，見陳赟《莊子對孔子的消化：以中國思想的軸心奠基為視域》，《中山大學學報》2017年第6期。

[4]顧頡剛：《古史辨第四冊序》，《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷一，北京：中華書局，2011，第109頁。

[5]孫慶偉：《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015，第56頁。

[6]王煦華說：“他的《古史考》雖然未能作成，但他提出的帝系、王制、道統(tǒng)和經(jīng)學四考，確是抓住了考辨古史傳說的中心，是他深邃、宏偉的構(gòu)思，有重要的學術(shù)價值，對后人繼起考辨古史傳說有參考意義?！蓖蹯闳A：《<中國上古史講義>前言》，收入顧頡剛：《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷三，北京：中華書局，2011，第76頁。

[7]顧頡剛說：“在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結(jié)果，而不是著手做學問時的目的?！鳖欘R剛認為這對他而言是一個覺悟，“真是我的生命中最可紀念的；我將來如能在學問上有所建樹，這一個覺悟決是成功的根源?！薄额欘R剛?cè)欘R剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊自序》，第22頁。

[8]顧頡剛說：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！鳖欘R剛：《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊自序》，第45頁。有人認為：顧頡剛的這個論斷，否定了整個三皇五帝時代，也否定了古史記載的那個黃金時代，傳統(tǒng)古史系統(tǒng)于是崩潰，作為中華文明一大成就的大一統(tǒng)也失去依托。

[9]李濟：《城子崖發(fā)掘報告序》，《李濟文集》第二卷，上海：上海人民出版社，2006，第210頁。

[10]呂大臨《橫渠先生行狀》、脫脫等《宋史?張載傳》、馮從吾《關(guān)學篇?橫渠張先生傳》，見林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學出版社，2015，第456、459、461頁。

[11]《明夷待訪錄》卷四《原法》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2005，第6-7頁。

[12]宋代學者王應麟云：“《論語》終于《堯曰篇》，《孟子》終于‘堯、舜、禹、湯、文、孔子’，而《荀子》亦終于《堯問》，其意一也?！蓖鯌耄骸独W紀聞》上海古籍出版社2008，第1017-1018頁。

[13]陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸、王學典主編：《儒林》第五輯，上海：上海古籍出版社，2016。

[14]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第十冊，長沙：岳麓書社，2011，,68頁。

[15]《孟子?萬章上》。

[16]《孟子?萬章上》。

[17]在孟子思想中，堯舜、周公、孔子作為道統(tǒng)譜系線索的不同階段的成員，仍然有其類型性的區(qū)別。譬如《滕文公下》中，孟子說：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟?！稌吩唬骸唷！?，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壤宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作。園囿污地沛澤多，而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂、伐奄，三年討其君；驅(qū)飛廉于海隅而戮之；滅國者五十；驅(qū)虎豹犀象而逺之。天下大悅?！稌吩唬骸э@哉文王謨！丕承哉武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺?！浪サ牢ⅲ罢f暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”

[18]趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證》卷二十六，北京：中華書局，2013，第585頁。

[19]章學誠謂：“天人性命之學，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說而為經(jīng)世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏于大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也?！恕洞呵铩分越?jīng)世也。圣如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代學術(shù)，知有史而不知有經(jīng)，切人事也。后人貴經(jīng)術(shù)，以其即三代之史耳。近儒談經(jīng)，似于人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言性命者必究于史，此其所以卓也?！闭聦W誠著、倉修良編注：《文史通義新編新注》內(nèi)篇二《浙東學術(shù)》，杭州：浙江古籍出版社，2005，第121頁。

[20]《史記?太史公自序》。

[21]王夫之：《讀通鑒論》卷十九《隋文帝八》，《船山全書》第十冊，長沙：岳麓書社2011，第706頁。

[22]以顧頡剛為例，他曾自敘自己的為學歷程云：“我自己最感興味的是文學，其次是經(jīng)學（直到后來才知道我所愛好的經(jīng)學也即是史學）。”《古史辨第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》卷一，第13頁。又據(jù)《顧頡剛年譜》（修訂版，北京：中華書局，2011，第39頁），顧頡剛于1916年二十四歲因仿《太平廣記》編《學覽》，其時對于經(jīng)學認識如下：“經(jīng)者古史耳，儒者九流之一家耳?！?/span>

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