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吳震著《朱子思想再讀》自序

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書(shū)名：《朱子思想再讀》

作者：吳震

出版社：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店

出版時(shí)間：2018年12月

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【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

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近些年來(lái)，陽(yáng)明學(xué)研究如日中天，相比之下，朱子學(xué)研究卻略顯冷清。作為宋代新儒學(xué)的代表，朱子思想的豐富性仍有不斷解讀和展示的空間。面對(duì)當(dāng)下“朱子學(xué)再出發(fā)”的學(xué)術(shù)呼吁，這本書(shū)對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了一次“重新解讀”，旨在通過(guò)哲學(xué)史和思想史的研究進(jìn)路，從朱子文本中“重新解讀”出以往被忽略或被遮蔽的朱子哲學(xué)的意義。作者專門擷取了朱子“仁學(xué)”“心論”“敬論”“工夫論”“鬼神觀”等典型問(wèn)題，進(jìn)行了深入的專題史研究，以小見(jiàn)大，以點(diǎn)帶面，以重現(xiàn)朱子思想的整體性意義。

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【作者簡(jiǎn)介】

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吳震，江蘇丹陽(yáng)人，京都大學(xué)文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，上海儒學(xué)院執(zhí)行副院長(zhǎng)。現(xiàn)任中華日本哲學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際儒聯(lián)理事等職。主要從事中國(guó)哲學(xué)、宋明理學(xué)、東亞儒學(xué)的研究，特別致力于朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、陽(yáng)明后學(xué)、明清勸善運(yùn)動(dòng)、江戶儒學(xué)等方面的研究。主要著作有：《陽(yáng)明后學(xué)研究》《泰州學(xué)派研究》《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》《〈傳習(xí)錄〉精讀》《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇日本》《東亞儒學(xué)問(wèn)題新探》《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》（即出）等。

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【目錄】

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自序

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一? 論朱子仁學(xué)思想

引言：“仁”何以“難言”

一、仁性、仁道、仁體

二、對(duì)“程門言仁”的批評(píng)

三、心之德、愛(ài)之理

四、《仁說(shuō)》義理構(gòu)架

五、仁者天地之心

六、結(jié)語(yǔ)：朱子仁學(xué)“四句”

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二? 論儒家仁學(xué)“公共性”

——以程朱理學(xué)“以公言仁”為核心

一、問(wèn)題由來(lái)：何為“公共性”？

二、仁性愛(ài)情：不可“以愛(ài)為仁”

三、以公言仁：“公而以人體之”

四、朱子釋仁：“惟公然后能仁”

五、結(jié)語(yǔ)：反思“兩德論”

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三? “心是做工夫處”

——關(guān)于朱子“心論”的幾個(gè)問(wèn)題

一、心是做工夫處

二、虛靈自是心之本體

三、心者人之神明

四、心里光明照徹

五、心即理與心生道

六、心本善

七、仁即心

八、全體大用

九、結(jié)語(yǔ)：人心兩元論

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四? 敬只是此心自做主宰處

——關(guān)于朱子“敬論”的幾個(gè)問(wèn)題

引言

一、問(wèn)題由來(lái)：秦漢以來(lái)無(wú)人識(shí)“敬”字

二、敬只是此心自做主宰處

三、以敬為主而心自存

四、將個(gè)“敬”字收斂個(gè)身心

五、主敬工夫諸說(shuō)

六、結(jié)語(yǔ)：敬以存心抑或心以主敬？

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五? 格物誠(chéng)意不是兩事

——關(guān)于朱子工夫論思想的若干問(wèn)題

引言

一、問(wèn)題由來(lái)：朱熹格物論的形成

二、格物致知是《大學(xué)》第一義

三、從“察之于身”到“反身窮理”

四、格物致知與誠(chéng)意正心不是兩事

五、結(jié)語(yǔ)：儒家工夫系統(tǒng)論

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六? 政治文化視閾中的道學(xué)工夫論

——有關(guān)朱子工夫論思想的一項(xiàng)新了解

引言

一、程明道“以誠(chéng)意感動(dòng)人主”

二、尊德性與道問(wèn)學(xué)“互相發(fā)明”

三、“吾平生所學(xué)”只有正心誠(chéng)意“四字”

四、結(jié)語(yǔ)

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七? 宋代政治思想史中的“皇極”說(shuō)

——以朱子《皇極辨》為中心

一、有關(guān)“皇極”概念的傳統(tǒng)解釋

二、朱子對(duì)“皇極”的新解釋

三、政治文化視閾中朱子“皇極”說(shuō)的意義

四、結(jié)語(yǔ)

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八? 鬼神以祭祀而言

——關(guān)于朱子鬼神觀的若干問(wèn)題

引言

一、朱子鬼神論述的類型及其基本立場(chǎng)

二、鬼神有無(wú)：合有底當(dāng)有，合無(wú)底當(dāng)無(wú)

三、以氣釋鬼神

四、鬼神以祭祀而言

五、鬼神之理即是此心之理

六、結(jié)語(yǔ)

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征引文獻(xiàn)

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【自序】

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《朱子思想再讀》自序

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吳? 震

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一

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當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)特別是宋明理學(xué)領(lǐng)域已取得了豐厚的成果，各種專著層出不窮，它們?cè)诶碚搹V度、議題深度以及詮釋視野和方法取向等方面都出現(xiàn)了喜人的變化。然而一段時(shí)期以來(lái)，我一直有一個(gè)疑惑，與陽(yáng)明學(xué)以及陽(yáng)明后學(xué)研究領(lǐng)域的各種專題論著如雨后春筍般不斷涌現(xiàn)的學(xué)術(shù)現(xiàn)象相比，朱子學(xué)以及朱子后學(xué)研究領(lǐng)域的專題論著卻有略顯“冷清”之感。就筆者管見(jiàn)所及，撇開(kāi)海外學(xué)界不論，就大陸學(xué)界而言，自1981年張立文先生《朱熹思想研究》和1988年陳來(lái)先生《朱熹哲學(xué)研究》出版以來(lái)，三十多年后的今天，以哲學(xué)史或思想史為視域的朱子學(xué)研究的專著（個(gè)別有關(guān)經(jīng)學(xué)、傳記以及論文集等專著或編著不在其列）竟然極為罕見(jiàn)，不免令人唏噓。我的一個(gè)直觀感受是：朱子研究存在很大的提升空間。

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陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)研究態(tài)勢(shì)一消一長(zhǎng)之現(xiàn)象是耐人尋味的，其中的深層原因無(wú)法細(xì)究，因?yàn)樵蝻@然有多種多樣。概而言之，僅從思想史的層面看，11世紀(jì)之后，作為儒學(xué)新形態(tài)的理學(xué)思想大大促進(jìn)了儒家義理學(xué)的理論拓展，然而自16世紀(jì)以降，另一種理學(xué)新思潮——陽(yáng)明心學(xué)的橫空出世，更表現(xiàn)出一股巨大的思想能量，不僅使儒學(xué)理論得到了進(jìn)一步的深化，而且也加速了儒學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向，亦即作為士人文化或知識(shí)精英的儒學(xué)思想的影響力經(jīng)由民間社會(huì)的滲透而得到了空前的爆發(fā)式增長(zhǎng)。譬如陽(yáng)明后學(xué)中的“二溪”（王龍溪與羅近溪）不僅有高度的理論抽象能力，他們的心學(xué)理論已足以成為審視陽(yáng)明學(xué)的重要坐標(biāo)，而且他們熱衷于講學(xué)活動(dòng)，龍溪年近八十猶講學(xué)不輟，而近溪在逝世前幾年于南京講學(xué)一月有余，聽(tīng)眾竟達(dá)一萬(wàn)多，可以想見(jiàn)，心學(xué)在當(dāng)時(shí)引發(fā)了空前絕后的社會(huì)效應(yīng)，這是17世紀(jì)中葉入清之后再也無(wú)法看到的現(xiàn)象。正是由于大批心學(xué)家基于孔子“學(xué)之不講，吾之憂也”的精神，投身于民間講學(xué)，從而使得陽(yáng)明心學(xué)很快便轉(zhuǎn)化為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)，加快了儒學(xué)下滲庶民階層的滲透速度。這就為我們審視儒學(xué)與社會(huì)的互動(dòng)提供了重要視角，儒學(xué)的思想活力正是在晚明時(shí)代經(jīng)過(guò)了社會(huì)化、民間化的轉(zhuǎn)向而得以激活，這促使我們認(rèn)識(shí)到，作為心學(xué)的儒學(xué)已經(jīng)不再是一種知識(shí)工具而已。

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相比之下，有一個(gè)事實(shí)不能回避：朱子學(xué)在元明時(shí)代被定格為科考制度下的官方學(xué)問(wèn)之后，遂成為一種固態(tài)化的知識(shí)體系。而其內(nèi)部的思想活力便日漸萎縮，整個(gè)明代朱子學(xué)的理論發(fā)展乏善可陳，特別是在陽(yáng)明心學(xué)以及明代氣學(xué)等思想輪番夾擊下，朱子理學(xué)幾乎已難以做出有力的理論回應(yīng)。舉例來(lái)說(shuō)，當(dāng)歷史的步伐走向明末清初，明末大儒劉宗周雖對(duì)心學(xué)末流乃至陽(yáng)明學(xué)不無(wú)微詞，然其思想旨趣無(wú)疑更接近心學(xué)，而與理學(xué)自覺(jué)地保持距離，故有“新心學(xué)”（荒木見(jiàn)悟語(yǔ)）之稱，而另一位大儒王夫之雖力圖顛覆心學(xué)而重建道學(xué)，然其理論趣向則與橫渠氣學(xué)更具親近感。入清之后，特別是18世紀(jì)的清代中葉，大批知識(shí)精英熱衷于文史傳統(tǒng)的重建，以為徹底推翻宋學(xué)便可直入漢學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂，因而專心于音韻、訓(xùn)詁、考據(jù)之學(xué)，以為學(xué)術(shù)之真諦就在于搞清楚字義訓(xùn)詁、經(jīng)典史實(shí)，他們或因皇家召喚而從事大型叢書(shū)的編纂，遂使身心俱疲而難以有閑暇時(shí)間去從事系統(tǒng)性的義理思考；當(dāng)然他們之所以愿意從事這種繁瑣的考據(jù)工作，或是為了擺脫當(dāng)時(shí)嚴(yán)酷的文字獄網(wǎng)羅。只是在經(jīng)史考據(jù)之風(fēng)的影響下，朱子學(xué)最終被政治意識(shí)形態(tài)所架空，漸漸淪為一種“護(hù)教形態(tài)”。盡管從制度層面看，朱子學(xué)在科考制度籠罩下，仍然不失為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要知識(shí)典范，但其思想已經(jīng)難以再現(xiàn)新的理論活力。

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另一方面，朱子學(xué)乃至整個(gè)宋明理學(xué)有關(guān)天道性命的哲學(xué)思考卻不斷受人質(zhì)疑或批判，出現(xiàn)了如戴震、凌廷堪或阮元等人的新禮學(xué)或新人性論，而以汪的中新荀學(xué)為代表的新子學(xué)的出現(xiàn)雖為當(dāng)時(shí)的考據(jù)學(xué)時(shí)代多少帶來(lái)了一些新氣象，但這些思想學(xué)說(shuō)由于不合當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)主流，幾乎不受人待見(jiàn)，卻又是不得不承認(rèn)的事實(shí)。道、咸以降，在內(nèi)憂外患的時(shí)局逼迫下，宋學(xué)又重新抬頭，朱子學(xué)仿佛有了一時(shí)中興的跡象，出現(xiàn)了像曾國(guó)藩、倭仁、朱一新等一批朱子學(xué)者，然而朱子學(xué)（當(dāng)然也包括陽(yáng)明學(xué)）的衰落命運(yùn)卻已經(jīng)無(wú)法得到根本上的改變了。

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當(dāng)然，若從哲學(xué)史的角度看，朱子學(xué)在前現(xiàn)代的歷史命運(yùn)并不意味著朱子哲學(xué)就不存在理論發(fā)展的可能性，朱子哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有其自身的內(nèi)在理論活力，因?yàn)檎軐W(xué)所重在于理論理性的思考以及對(duì)宇宙人生等根本問(wèn)題的追問(wèn)，由此而形成的哲學(xué)理性以及理論價(jià)值既被賦予某種歷史形態(tài)，并在歷史文化的發(fā)展過(guò)程中得以自我展現(xiàn)，同時(shí)又具有超出社會(huì)歷史階段的普遍性意義，并不由某種特定的歷史境遇來(lái)決定。因此，值得我們深思的是，朱子學(xué)研究是否還有重新開(kāi)拓的余地？抑或重新解讀朱子學(xué)是否還有什么重要的“法門”未被發(fā)現(xiàn)？

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無(wú)疑地，自20世紀(jì)80年代的朱子研究成為某種典范之后，若要有所突破，不僅需要廣泛吸納海內(nèi)外朱子研究的學(xué)術(shù)新成果，更要深入朱子文本的內(nèi)部，并對(duì)自己的理論視域以及問(wèn)題意識(shí)等研究取徑做一番自省工作。特別需要反省的是，自現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)范式及知識(shí)體系涌入中國(guó)之后，整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)的古典學(xué)術(shù)遭遇了前所未有的沖擊，面臨被拆解或分化的危機(jī)，儒學(xué)乃至宋明理學(xué)的研究亦概莫能外，人們似乎已習(xí)慣于現(xiàn)代性的一套哲學(xué)觀念模式，以至于理學(xué)思想原有的整體性和獨(dú)特性卻湮沒(méi)不彰。所以關(guān)鍵在于：我們必須回歸文本本身，著眼于其中的基本問(wèn)題，盡量拓展理論視野。就結(jié)論言，本書(shū)對(duì)朱子學(xué)的“重讀”屬于一種問(wèn)題史研究，正是通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的多重探討，或可能促進(jìn)我們獲得對(duì)朱子哲學(xué)旨趣的新發(fā)現(xiàn)。

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二

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本來(lái)，宋明時(shí)代理學(xué)或心學(xué)的核心關(guān)懷在于：天道人性、天理良心、本體工夫等理論重建；不論是朱子理學(xué)還是陽(yáng)明心學(xué)，作為儒學(xué)思想的一種理論新形態(tài)，更有強(qiáng)烈的重整秩序等政治關(guān)懷以及身心修煉等精神領(lǐng)域的宗教蘄向。因?yàn)?，?jīng)由宋明時(shí)代的發(fā)展，儒學(xué)充分表明出它既是一種哲學(xué)思想，更是一種文化傳統(tǒng)、價(jià)值體系，倘若以現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式來(lái)分而治之，將儒家文化視作互不干涉的哲學(xué)史、思想史或?qū)W術(shù)史的不同門類（雖然我們不必對(duì)這類專門史的研究加以排斥），則其研究結(jié)果對(duì)于把握儒學(xué)思想精神而言，終不免隔靴搔癢。具體而言，即以朱子學(xué)為例，除了理氣論、人性論或本體論等思想建構(gòu)以外，朱子有關(guān)仁學(xué)問(wèn)題、人心問(wèn)題、工夫問(wèn)題、宗教問(wèn)題等理論思考也極大地豐富和深化了儒學(xué)思想的哲學(xué)內(nèi)涵，通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的史與論的綜合考察，對(duì)于全面揭示朱子學(xué)的義理系統(tǒng)具有重要學(xué)術(shù)意義，值得展開(kāi)深入的思想探討。

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本書(shū)所收八篇文章主要就上述朱子思想中的各種問(wèn)題展開(kāi)專題性的探討，之所以稱作“思想再讀”，是由于這些問(wèn)題在前人的研究中也有所關(guān)注，而本書(shū)所做的主要工作在于“重新解讀”——即相對(duì)于前人研究而言，更注重從朱子思想文本中“重新解讀”出未曾發(fā)現(xiàn)的某些理論新意。故本人的意圖并不在于全面描繪朱子思想的“世界地圖”，也不在于理學(xué)史的客觀重建，因?yàn)樗^的歷史“重建”往往難以容納任何立場(chǎng)預(yù)設(shè)的思想詮釋，而對(duì)于任何一種思想文本的“重讀”都需要解讀者對(duì)文本的重新理解；本書(shū)旨在通過(guò)“重讀”朱子文本以重新理解朱子思想，揭示以往有所忽略的另種的朱子學(xué)特有風(fēng)貌。

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在“重新解讀”這個(gè)大前提下，首先要考慮的是文本的思想性與解讀的視域如何交織。首先“文本”的思想性會(huì)涉及好幾個(gè)方面，因?yàn)橹熳拥乃枷胛谋緦?shí)在數(shù)不勝數(shù)，如何從中擇取重要的文本以發(fā)現(xiàn)其“思想性”，這個(gè)工作有點(diǎn)像“大海撈針”一般，令人難以下手；所以問(wèn)題的另一面便是：你的文本選擇取決于你想探討什么問(wèn)題或者究竟有什么問(wèn)題可以令你感到有無(wú)窮的理論趣味。例如本書(shū)所收的《論朱子仁學(xué)思想》以及《論儒家仁學(xué)“公共性”》這兩篇去年剛發(fā)表的“新作”，就論題而言，其實(shí)算不上什么“新”，因?yàn)椤叭蕦W(xué)”歷來(lái)是中國(guó)哲學(xué)的老問(wèn)題，而這一問(wèn)題近年來(lái)也已成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)學(xué)術(shù)“熱點(diǎn)”，甚至已有專著出版（如牟鐘鑒《新仁學(xué)構(gòu)想》以及陳來(lái)《仁學(xué)本體論》）。筆者只是覺(jué)得朱子仁學(xué)的理論構(gòu)架、思想旨趣仍有重議的余地，正是通過(guò)對(duì)朱子文本的系統(tǒng)解讀，我發(fā)現(xiàn)其仁學(xué)思想的核心論旨可以用“仁學(xué)四句”來(lái)歸納，僅以耳熟能詳?shù)摹靶闹聬?ài)之理”六字是不可窮盡的，更不能誤以為朱子對(duì)“仁”的理解只有抽象的“天理化”這一根筋；事實(shí)上，朱子的“仁學(xué)四句”表達(dá)了豐富的哲學(xué)意涵：“仁”不僅具有“天地之心”這一宇宙本體論的意義以及“心之德愛(ài)之理”這一仁學(xué)倫理學(xué)的意義，而且是“人之所以為人”的存在依據(jù)，更具有“人之所以盡性至命”這一德性倫理的實(shí)踐意義。因此，歸結(jié)而言，如果在某種意義上可以說(shuō)儒學(xué)即“仁學(xué)”（徐復(fù)觀語(yǔ)），那么，其成熟的理論形態(tài)則非朱子莫屬，盡管陽(yáng)明心學(xué)在另一種意義上，推進(jìn)了“一體之仁”的理論發(fā)展。

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至于“仁學(xué)公共性”的問(wèn)題，此前學(xué)界則重視不夠。此章原與上面一篇是一體而成的，后拆成兩篇發(fā)表，是由于雜志字?jǐn)?shù)所限的原因所致，不過(guò)，在后來(lái)的改寫過(guò)程中，我又有一些新的問(wèn)題發(fā)現(xiàn)，從而得以采用專題的形式來(lái)加以處理。所謂新的問(wèn)題，涉及我對(duì)此問(wèn)題的一個(gè)解讀視域。我發(fā)現(xiàn)，宋代程伊川對(duì)仁學(xué)的兩大解釋：仁性愛(ài)情說(shuō)和以公言仁說(shuō)，具有重大理論意義，特別是后一項(xiàng)思想命題，對(duì)于我們重新思考儒家仁學(xué)的“公共性”問(wèn)題十分關(guān)鍵。因?yàn)榻詠?lái)，尤其是在五四時(shí)期的啟蒙敘事或道德革命的影響下，總以為理學(xué)鼓吹的封建禮教必須為中國(guó)人為何老是“一盤散沙”的國(guó)民性承擔(dān)罪責(zé)，如果說(shuō)理學(xué)的最終根源在于儒學(xué)，那么，儒學(xué)也應(yīng)當(dāng)為中國(guó)人為何老是喜歡講親親之愛(ài)的“私德”而普遍缺乏社會(huì)公共倫理的“公德”承擔(dān)罪責(zé)，于是，“以公滅私”幾乎成了近現(xiàn)代以來(lái)道德革命、家庭革命乃至社會(huì)革命的主旋律?？梢岳斫?，在一個(gè)充滿激情的理想主義時(shí)代，人們的眼光總是整齊一律地朝向未來(lái)，相信未來(lái)充滿希望，并不愿平心靜氣地回顧“歷史”和訪問(wèn)“傳統(tǒng)”，相反，卻一味地指責(zé)“傳統(tǒng)”為落后、為倒退、為政治不正確。在近代中國(guó)一百年來(lái)，五四和改革開(kāi)放初期就是兩個(gè)最為典型的理想主義時(shí)代。

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但是，冷靜一想我們卻會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)歷史的悖論，以批判儒學(xué)為標(biāo)識(shí)的所謂“以公滅私”或“大公滅私”卻不免與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的天下為公觀念存在某種思想的連續(xù)性。如果我們將公私問(wèn)題置于倫理學(xué)的領(lǐng)域看，那么，任何對(duì)于一己之私欲的克服以實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，乃是倫理學(xué)的當(dāng)然要求。然而更重要的是，欲以“公德”消滅“私德”的兩德二元對(duì)立論其實(shí)恰恰是對(duì)儒家仁學(xué)的一種莫大誤會(huì)，導(dǎo)致我們不能深入地領(lǐng)會(huì)在仁學(xué)的文本后面除了含有親親仁愛(ài)這一私德之意涵以外，更有強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)精神的公共意識(shí)以及對(duì)于社會(huì)“公德”問(wèn)題的強(qiáng)烈關(guān)懷。因?yàn)槭聦?shí)上，“仁”作為“天下公共之理”并不是一種抽象的普遍性，而是具體落實(shí)為“親親、仁民、愛(ài)物”這一富有人文精神的公共社會(huì)的建構(gòu)，作為宋明理學(xué)的一項(xiàng)重要共識(shí)——“萬(wàn)物一體之仁”則是建構(gòu)人類社會(huì)共同體的重要思想資源，因此，作為普遍存在的“仁”又具有重新安頓社會(huì)秩序的具體性。由此可見(jiàn)，朱子思想的“仁學(xué)”文本經(jīng)由重新解讀，便延伸出“公德”與“私德”這一所謂“兩德論”如何重建的問(wèn)題，進(jìn)而揭示了宋明理學(xué)向來(lái)有重視社會(huì)公共性等問(wèn)題的理論關(guān)切。如果我們忽略了這一層，就有可能誤失儒家仁學(xué)的意義，也會(huì)失去轉(zhuǎn)化自己的“私德”以重建現(xiàn)代社會(huì)性“公德”的機(jī)會(huì)。

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三

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歷來(lái)有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是一種“心”文化，中國(guó)人特別重視“心”的問(wèn)題，然而有關(guān)“心”的表述則是眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，有一點(diǎn)則是明確的，“心”是一個(gè)最為棘手而難解的問(wèn)題。比較消極負(fù)面的說(shuō)法有“人心如面”（語(yǔ)出《左傳》），這意思是說(shuō)，每個(gè)人的心思都是難以捉摸、善變多樣的，就好像每個(gè)人的臉都各有特征、不可能完全同一那樣。在中國(guó)最早的一部史書(shū)《尚書(shū)》中，就有“人心惟危，道心惟微”的記錄，據(jù)說(shuō)這還是堯舜禹三代相傳的心傳秘訣，告誡人們需要對(duì)人心走向時(shí)常保持高度警惕。饒有興味的是，就在《尚書(shū)》中，已經(jīng)出現(xiàn)了“以義制事，以禮制心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人心是靠不住的，需要一個(gè)外在的東西來(lái)加以控制和管理。

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至于孔子，顯然也非常關(guān)注“心”的問(wèn)題，如其主張的“內(nèi)自省”“內(nèi)自訟”其實(shí)就是一種非常深刻的“心自咎”（朱子語(yǔ)）的自我審視方式，只是在“心”的定義問(wèn)題上，孔子以“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”一語(yǔ)，小心避開(kāi)了對(duì)此下任何定義性描述；然而被后世指責(zé)為“以心治心”理論鼻祖的孟子盡管很強(qiáng)調(diào)良知本心的自主性，但他仍斷言：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！睂?duì)于心靈容易迷失方向表示了憂心忡忡，因而在強(qiáng)調(diào)人心自律的同時(shí)，也主張采用“以仁存心，以禮存心”的方法來(lái)收拾人心，而并沒(méi)有掉入所謂“以心治心”的理論怪圈；而荀子則把“心”喻作“人君”，認(rèn)為心對(duì)于形體的自我控制具有相當(dāng)?shù)闹匾?，而如何使此心恢?fù)“大清明”的本來(lái)狀態(tài)，則是打通心與道之關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵。另外兩部儒家經(jīng)典《大學(xué)》和《中庸》所說(shuō)的“慎獨(dú)”觀點(diǎn)則要求人們?cè)凇叭怂恢核?dú)知之地”使內(nèi)心保持高度緊張，永遠(yuǎn)集中在道德意識(shí)這一點(diǎn)上，開(kāi)辟了儒家“戒慎恐懼”“誠(chéng)意慎獨(dú)”這一重要的工夫論傳統(tǒng)。

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可見(jiàn)，對(duì)于儒家而言，“心”是一個(gè)根本性的問(wèn)題，如何實(shí)踐“求其放心”與“誠(chéng)得自家意”（陽(yáng)明語(yǔ)）成為儒家工夫論在茲念茲的一大理論關(guān)懷。倘若就法家如韓非而言，唯有“務(wù)法”才是治理天下國(guó)家的首出之要?jiǎng)?wù)，圍繞自己內(nèi)心問(wèn)題兜圈子的所謂“心治”工夫則是徒勞無(wú)益的。當(dāng)然在中國(guó)思想史上，“心”更是佛老哲學(xué)所關(guān)注的核心問(wèn)題之一，如果放眼世界，甚至是一個(gè)世界級(jí)的難題。即便是最前沿的腦神經(jīng)理論，雖然能捕捉到人的心理意識(shí)運(yùn)作之規(guī)律，卻也無(wú)法最終測(cè)定道德情感的興奮點(diǎn)在腦神經(jīng)中的發(fā)動(dòng)機(jī)制。只是心理學(xué)家有一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)已經(jīng)充分揭示了人心的復(fù)雜性：“人類大腦里不是只有一個(gè)自我，而是有很多不同的自我在相互競(jìng)爭(zhēng)，爭(zhēng)奪控制權(quán)。這里面有想獲得即時(shí)滿足的自我，有銘記遠(yuǎn)大目標(biāo)的自我，有現(xiàn)在的自我，也有未來(lái)的自我。”若按朱子之說(shuō)，此現(xiàn)象正可謂“一心三用”或“三心相覷”。在中國(guó)思想史上，圍繞“心”的問(wèn)題喋喋不休，講得最多的不是心學(xué)家陸象山或王陽(yáng)明，而正是理學(xué)家朱子，同樣，不斷引發(fā)后人爭(zhēng)議的也是朱子有關(guān)“心”的一套復(fù)雜論述。就我的初步考察，朱子心論大致涉及以下這些層面的涵義：知覺(jué)義、主宰義、本然義、體用義、虛靈義、管攝義、貫通義、功能義、活動(dòng)義、動(dòng)靜義、無(wú)窮義、生道義、善惡義等等；如果就其論述方式言，他又有如下多種比擬性的表述：以鏡喻心、以水喻心、心猶陰陽(yáng)、心如谷種等等。一眼望去，令人眼花繚亂。本書(shū)所收的《“心是做工夫處”》則是嘗試從如此眾多的朱子“心論”的復(fù)雜表述當(dāng)中，找出其核心觀點(diǎn)以及問(wèn)題的要害所在。

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我發(fā)現(xiàn)人心聽(tīng)命于道心、“氣是心之精爽”等命題在朱子心論的思想系統(tǒng)中固然重要，但是，“心是做工夫處”才應(yīng)當(dāng)是朱子心論的一個(gè)核心命題，通過(guò)對(duì)此問(wèn)題的理論辨析，就能從一個(gè)獨(dú)特的工夫論視角來(lái)重新衡定朱子哲學(xué)中的“心—?dú)狻薄靶摹怼薄靶摹啤钡汝P(guān)系問(wèn)題，進(jìn)而展現(xiàn)出朱子心論的獨(dú)特面相及理論意義。要之，在朱子，“心”具有作為人心之知覺(jué)與作為性情之主宰的雙重性涵義，這表明朱子心論既不能認(rèn)同人心一元的立場(chǎng)預(yù)設(shè)，亦不能認(rèn)同本體意義上的“心體”觀念的設(shè)定。于是，“心屬氣”這一結(jié)構(gòu)論命題能否推出“心即氣”這一本體論命題？而“心即氣”命題究竟是對(duì)朱子心論的一種詮釋結(jié)論還是朱子心論的本來(lái)之義？我認(rèn)為，對(duì)于這一問(wèn)題的解答可以嘗試從多種角度加以處理和提供思路。我有一個(gè)基本看法，以為在朱子，心與氣、心與理均非本質(zhì)上的同一關(guān)系，如果斷定心即氣或者心即理，對(duì)朱子而言，都是不成立的；但是如果從結(jié)構(gòu)論或工夫論的角度看，心—?dú)狻碛痔幵诨ハ嗪瓟z的關(guān)系中，心借助于氣而展現(xiàn)為情，同時(shí)又須以“理”來(lái)為心的工夫運(yùn)作貞定方向，因?yàn)椤靶莫q陰陽(yáng)”與“理具心中”，在朱子是可以同時(shí)成立的兩個(gè)論斷?？傊?，心不是一個(gè)獨(dú)立孤懸于理氣之外或之上的形上存在，這一點(diǎn)已然毋庸置疑。

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四

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正因?yàn)椤靶摹笔且粋€(gè)復(fù)雜多樣、難以捉摸的存在，所以如何“治心”便成了儒學(xué)特別是理學(xué)必須應(yīng)對(duì)的一項(xiàng)核心任務(wù)。二程以及朱子從孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)資源中發(fā)現(xiàn)“敬”才是對(duì)治人心的靈丹妙藥，提出了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”這一兩條腿走路的工夫論方針，以“敬”作為處理內(nèi)心問(wèn)題的妙方，以“窮理”作為增長(zhǎng)知識(shí)、明白道理的要津。

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本來(lái)，“敬”在先秦原典儒學(xué)那里，含有“敬畏”的意涵，其對(duì)象指向外在的超越存在——上帝或上天，故“敬”字有敬畏天命之意。然而經(jīng)過(guò)二程道學(xué)的解釋，“敬”字工夫的對(duì)象發(fā)生了內(nèi)向性的轉(zhuǎn)化，直指人心意識(shí)，要求做到心靈意識(shí)的高度集中——叫作“主一無(wú)適”。這個(gè)主敬工夫論被朱子所激賞，認(rèn)為是大有功于“圣門”的一項(xiàng)發(fā)明，徹底扭轉(zhuǎn)了秦漢以來(lái)無(wú)人識(shí)“敬”字的尷尬局面。后經(jīng)朱子的一番義理發(fā)揮，主敬工夫論獲得了貫穿所有工夫的基礎(chǔ)性地位，成為儒門工夫“第一義”，跟“格物”相比，“居敬”更具有打通內(nèi)外、貫穿動(dòng)靜的巨大能量。他認(rèn)為，主敬可以使“心”自己決定自己（自作主宰、收斂身心），儒學(xué)所謂存心養(yǎng)心等工夫都可通過(guò)主敬來(lái)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹骶础岸淖源妗薄熬匆源嫘摹?，所以敬才是提升人心自控力、保證人心正確方向的法寶。只是對(duì)朱子而言，主敬工夫的主體究竟是誰(shuí)的問(wèn)題卻依然存在而無(wú)法得到根本解決，因?yàn)樗麖母旧暇艹庑捏w的形上存在，這就為后來(lái)陽(yáng)明心學(xué)的展開(kāi)埋下了伏筆。

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然而，歷史上卻對(duì)朱子工夫論哲學(xué)的一套理論存在重大誤解，總以為朱子將“即物窮理”與“正心誠(chéng)意”割裂為兩套工夫，前者不免趨向于“道問(wèn)學(xué)”的知識(shí)進(jìn)路，而后者則屬于道學(xué)家所注重的內(nèi)圣工夫；由于朱子在工夫之次序不可亂的前提下，曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)“格物”才是《大學(xué)》工夫論的“第一義”，因此在后人看來(lái)，朱子的為學(xué)進(jìn)路偏向于外在知識(shí)的追求，而注重內(nèi)心世界的居敬工夫亦不免局限于對(duì)內(nèi)在心理活動(dòng)的關(guān)注，至于作為意識(shí)活動(dòng)之主宰的道德主體則始終沒(méi)有出場(chǎng)，遂致正心誠(chéng)意與即物窮理這兩種一內(nèi)一外的工夫進(jìn)路便掉入支離破碎的窠臼中。

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但是經(jīng)過(guò)重新解讀，我們卻發(fā)現(xiàn)朱子工夫論自成一套環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)，各個(gè)工夫環(huán)節(jié)構(gòu)成了彼此互動(dòng)的有機(jī)聯(lián)系；同時(shí)我們也意外發(fā)現(xiàn)，如同陽(yáng)明的自我思想總結(jié)“吾平生講學(xué)只有‘致良知’三字”一樣，朱子晚年對(duì)自己的思想也有一個(gè)總結(jié)：“正心誠(chéng)意”乃是“吾平生所學(xué)”所謹(jǐn)守的“四字”而已。這就表明如果我們照搬“理智主義”與“反理智主義”這套框架來(lái)判定朱子理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的哲學(xué)屬性，便有可能遮蔽朱子的尊德性與道問(wèn)學(xué)正可“互相發(fā)明”這一重要觀點(diǎn)，也會(huì)阻礙我們對(duì)宋明理學(xué)的整體性關(guān)照。這就是本書(shū)所收《格物誠(chéng)意不是兩事》《從政治文化角度看道學(xué)工夫論之特色》兩文的主旨所在。

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五

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本書(shū)所收的最后兩篇文章《宋代政治思想史上的“皇極”解釋》以及《鬼神以祭祀而言》的旨趣在于：朱子通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的兩個(gè)概念——“皇極”和“鬼神”的重新解讀，顯示出朱子思想在政治與宗教這兩大問(wèn)題領(lǐng)域有重要見(jiàn)解。我們采用的并不是單純的經(jīng)典詮釋方法，更主要地是轉(zhuǎn)化了審視問(wèn)題的角度，將“皇極”這一經(jīng)學(xué)概念置于宋代政治文化史的視域，而將“鬼神”問(wèn)題置于宗教實(shí)踐論的角度來(lái)重新審視，同樣，我們也有一些新的發(fā)現(xiàn)。

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按照經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的訓(xùn)詁原則，“皇”者大也，“極”者中也，在疏不破注的經(jīng)學(xué)原則下，“皇極”本意就是“大中”的經(jīng)典解釋幾乎是牢不可破、無(wú)法動(dòng)搖的。然而，在宋代政治文化中，“皇極”不僅是一個(gè)經(jīng)學(xué)問(wèn)題，而且演變成“政治正確”——即“國(guó)是”的問(wèn)題，于是，“皇極”的“大中”義被敷衍解釋成“安中之善”的意思。對(duì)于偏于一隅的南宋而言，這種講求安穩(wěn)的所謂“國(guó)是”便產(chǎn)生了種種意外結(jié)果，在面對(duì)外敵以及如何收復(fù)故土的嚴(yán)峻形勢(shì)下，“安中之善”卻有可能被“含容姑息、善惡不分”的主張者“張目”。因而，朱子特意撰述《皇極辨》，力圖“一破千古之惑”——即從根本上顛覆“皇極”的傳統(tǒng)解釋。

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經(jīng)過(guò)朱子的重新詮釋，“皇”者王也，“極”者標(biāo)準(zhǔn)之意，于是，“皇極”就是指作為最高政治統(tǒng)治者的道德標(biāo)準(zhǔn)這一富有政治學(xué)意涵的概念；換言之，“皇極”概念便具有了要求君主率先垂范天下的政治道德涵義。至于朱子的這一創(chuàng)造性詮釋具有何種獨(dú)特的政治性涵義，我們需要將此置于兩宋政治文化的歷史背景中，才能獲得一項(xiàng)善解。當(dāng)然，朱子《皇極辨》作為一篇經(jīng)典詮釋的文字，其中自有一套內(nèi)在的義理脈絡(luò)與思想意涵，不必受制于時(shí)局的影響，因此對(duì)這部文本的政治學(xué)解讀并不是唯一的方法，這一點(diǎn)自是毋庸諱言。

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至于“鬼神”觀念，這是中國(guó)思想史上的一大宗教問(wèn)題，其歷史由來(lái)非常悠久，可追溯到上古原始宗教的時(shí)代。然而經(jīng)過(guò)“軸心突破”之后，儒家文化成功地實(shí)現(xiàn)了宗教人文化的轉(zhuǎn)向；另一方面，儒家文化中的“祭祀”傳統(tǒng)又表明，儒學(xué)傳統(tǒng)向來(lái)沒(méi)有倒向“無(wú)神論”，只是殷商以來(lái)的“尚鬼”觀念被后世儒家的“祭祀”文化所吸納消化。發(fā)展到宋代新儒學(xué)，以程朱為代表的道學(xué)家們對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了理性主義詮釋，一方面以氣釋鬼神，另一方面又以氣之感應(yīng)來(lái)詮釋“祭神如神在”的“如在”問(wèn)題，而將“鬼神有無(wú)”的實(shí)在論問(wèn)題懸置起來(lái)而付諸不問(wèn)；朱子更是從“祭祀”這一宗教實(shí)踐的角度出發(fā)，來(lái)重新安頓“鬼神”觀念在人類精神領(lǐng)域中的位置，充分表現(xiàn)出朱子理學(xué)的實(shí)踐主義精神。朱子對(duì)鬼神問(wèn)題的新詮釋，既維護(hù)了儒家祭祀文化對(duì)于建構(gòu)人倫社會(huì)的重要性，同時(shí)，又充分表明儒學(xué)具有一定的終極關(guān)懷這一宗教性蘄向。

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最后須說(shuō)明的是，本書(shū)是筆者近十余年來(lái)有關(guān)朱子學(xué)研究的部分內(nèi)容。由于本書(shū)專注于個(gè)別思想問(wèn)題的專題性思考，當(dāng)然無(wú)法全面呈現(xiàn)朱子學(xué)的理論整體性，唯希望通過(guò)這些問(wèn)題性及專題性的分析考察，或?qū)⒂兄趶哪承﹤?cè)面來(lái)展現(xiàn)朱子思想的整體意義。我相信任何理論的整體性意義，必須透過(guò)思想文本的具體性才能得到客觀的呈觀。至于“思想重讀”的結(jié)果是否達(dá)到了名副其實(shí)的地步，則有待學(xué)界公論。在我看來(lái)，與陽(yáng)明學(xué)在中晚明時(shí)期得以領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷百余年不同，朱子學(xué)則在近世中國(guó)七百年（1200—1900）的歷史文化發(fā)展中綿延不息，盡管歷史進(jìn)程有起有伏，但其理論內(nèi)部必有尚待開(kāi)發(fā)的思想資源可供探尋。本書(shū)的目的在于說(shuō)明：作為宋代新儒學(xué)的朱子學(xué)的思想意義仍有不斷重新解讀、重新發(fā)現(xiàn)的可能性。

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2018年3月30日

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于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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